新書(shu) 《王船山<周易外傳(chuan) >箋疏》出版暨簡介目錄及前言

基本信息

書(shu) 名:王船山>箋疏

原價(jia) ：38元

作者:穀繼明

總主編：柯小剛

出版社：上海人民出版社

出版日期：2016-01-01

ISBN：9787208134829

字數：308000

頁碼：324

版次：1

裝幀：平裝

開本：16開

叢(cong) 書(shu) 名：同濟中國思想與(yu) 文化叢(cong) 書(shu)

內(nei) 容提要：

《王船山周易外傳(chuan) 箋疏》是對王船山名著《周易外傳(chuan) 》的箋釋之作。箋疏者穀繼明係同濟大學哲學係助理教授，主要研究方向為(wei) 宋明理學、易學、經典解釋學。本書(shu) 是穀繼明在多年精研易學典籍的基礎上對船山作品的研究成果之一。全書(shu) 分“通說”、“凡例”、 “周易外傳(chuan) 箋疏卷一”、 “周易外傳(chuan) 箋疏卷 二”、 “周易外傳(chuan) 箋疏卷三”、 “周易外傳(chuan) 箋疏卷 四”、 “周易外傳(chuan) 箋疏卷五”、 “周易外傳(chuan) 箋疏卷 六”、 “周易外傳(chuan) 箋疏卷七”這幾部分。“通說” 部分對王夫之的生平、思想及其易學研究作了係統性 的概說。“凡例”部分說明了本書(shu) 所參考的底本及參 校本，並逐一解釋本書(shu) 所采用的體(ti) 例，從(cong) 中也可看出 本書(shu) 體(ti) 例清晰，架構完整。而“周易外傳(chuan) 箋疏”（卷 一—卷七）為(wei) 本書(shu) 正文部分，多涉字詞考訂，索引典 故，句意解釋及對以往研究成果的引用辨析等。

作者簡介：

穀繼明，1986年生，山東(dong) 濟南人。2004—2008年，山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院，哲學學士。2008—2013年，北京大學哲學係，中國哲學博士。2013年12月至今，同濟大學哲學係助理教授。主持教育部青年項目一項，發表學術論文十數篇。研究方向為(wei) 宋明理學、易學、經典解釋學。

目錄

通說

凡例

周易外傳(chuan) 箋疏卷一

  乾

    (一)

    (二)

    (三)

    (四)

    (五)

    (六)

    (七)

    (八)

  坤

    (一)

    (二)

    (三)

  屯

    (一)

    (二)

    (三)

  蒙

    (一)

    (二)

  需

  訟

  師

  比

  小畜

  履

    (一)

    (二)

  泰

    (一)

    (二)

  否

    (一)

    (二)

(三)

周易外傳(chuan) 箋疏卷二

周易外傳(chuan) 箋疏卷三

周易外傳(chuan) 箋疏卷四

周易外傳(chuan) 箋疏卷五

周易外傳(chuan) 箋疏卷六

周易外傳(chuan) 箋疏卷七

參考文獻

後記

《王船山周易外傳(chuan) 箋疏》前言部分

穀繼明（同濟大學人文學院助理教授，古典書(shu) 院教師）

通說

王夫之，湖南衡陽人，字而農(nong) ，號薑齋，別號一匏道人、檮杌外史等。以其曾居湘西石船山，故以船山先生名世。船山生於(yu) 明萬(wan) 曆四十七年，卒於(yu) 清康熙三十一年（1619-1692），壽七十四。自晚清以來，船山以“明末三大家”之一而為(wei) 士人所推崇，其思想對近代影響巨大，在中國哲學發展過程中亦占有非常重要的地位。本書(shu) 作為(wei) 船山名著《周易外傳(chuan) 》的箋釋之作，首先對其生平、思想及其易學研究作一概說。

一、生平

船山生當明末，其父王朝聘同時接受了陽明學與(yu) 朱子學的兩(liang) 種傳(chuan) 統。從(cong) 王朝聘號“武夷先生”來看，他受朱子學影響更大。船山早年從(cong) 事舉(ju) 業(ye) ，亦主要以朱子學為(wei) 主。

船山的舉(ju) 業(ye) 還算順利，崇禎十五年（1642），船山獲得了鄉(xiang) 試第五名經魁的成績。然而次年，張獻忠的兵馬已經攻陷衡州，逼迫王朝聘入輔。船山為(wei) 救父而自殘肢體(ti) 麵皮，示以不屈，後經友人營救得脫。是年十二月，明軍(jun) 收複衡州，然崇禎十七年，李自成攻陷北京，崇禎自縊；緊接著，滿清入關(guan) ，大順軍(jun) 西退。在此年（1644）五月到1646年短短不到三年時間內(nei) ，南明先後有福王、潞王、唐王等幾個(ge) 政權旋立即滅。十一月，桂王立於(yu) 肇慶，明年（1647）改元永曆。在這個(ge) 時期，戰事主要集中在東(dong) 部地區，衡州相對穩定，船山一方麵上書(shu) 章曠、何騰蛟、堵胤錫等人，陳述對時局的看法；一方麵痛定思痛，往經典中尋求撥亂(luan) 反正的道理。丙戌（1646）歲，他正式研究《周易》。同時，其父感到自己來日無多，以及更大的風暴將要到來，傳(chuan) 《春秋》學，船山開始編《春秋家說》。

丁亥（1647）五月，清軍(jun) 下衡州，船山家人逃兵難，王朝聘病亡。戊子（1648），金聲恒、李成棟先後在江西、廣東(dong) 反正，再加上農(nong) 民軍(jun) 餘(yu) 部的配合，產(chan) 生了抗清的一個(ge) 小高潮。不過，由於(yu) 力量分散、指揮不當，局麵又陷入被動。船山也曾組織小部份的武裝起義(yi) ，以失敗告終。他本來產(chan) 生了奉老母歸隱的誌向，但還是不甘心淪亡，渴望有一番作為(wei) ：“此非嚴(yan) 光、魏野時也。違母遠出，以奉君命，死生以之耳。”[1]我們(men) 在船山的著作中可以看到，批判嚴(yan) 光之類的“高士”是他的重點之一。永曆四年庚寅（1650），船山前往梧州投靠南明政權，拜行人司行人。其間多次彈劾王化澄，王氏忌恨在心，將興(xing) 大獄以陷害；船山憤激咯血，經由高必正說解，得休假離朝，往桂林依瞿式耜。是年八月，船山罹母憂；明年，船山返鄉(xiang) 。

永曆六年壬辰（1652）春，張獻忠部將孫可望將永曆帝安置在安隆，形同軟禁。秋，李定國東(dong) 征，由廣州而入衡州，有好友招船山偕往投奔。船山筮得睽之歸妹，知事不可為(wei) ，遂立定幽隱之誌，作《章靈賦》。因孫可望拆台，李定國力難獨支，節節敗退，衡州複為(wei) 清軍(jun) 占領。此後，船山一直流離各地，躲避清軍(jun) 搜索。

船山幽隱，不再躬自參加抗清鬥爭(zheng) ，並不意味著他從(cong) 此灰心放任。政治生涯的終結，正是學術生命的新開始。為(wei) 了保存文脈道統，船山開始閱讀、講解、注釋經典。永曆九年（1655），船山三十七歲，在晉寧山寺作《周易外傳(chuan) 》，而後成《老子衍》。此後一段時期內(nei) ，船山遍注群經，先後作了《尚書(shu) 引義(yi) 》、《讀四書(shu) 大全說》、《春秋家說》、《春秋世論》、《詩廣傳(chuan) 》、《禮記章句》等。當然，在此期間，永曆帝於(yu) 辛醜(chou) （1661）冬被執，南明正朔最終滅亡，船山十分悲痛。而戊午歲（1678），吳三桂於(yu) 衡州稱帝，其黨(dang) 屬船山作勸進表，船山逃入深山，作《袚禊賦》以明誌。

三藩之亂(luan) ，吳三桂與(yu) 清軍(jun) 在衡州先後駐兵，民不聊生，很久才穩定下來。船山於(yu) 己未（1679）還居湘西草堂，一方麵修訂舊作，一方麵收徒設科。其學術進入了一個(ge) 新的時期。

在這個(ge) 時期，除了詩文之外，船山有幾部非常重要的經典解釋著作，即己未（1679）的《四書(shu) 訓義(yi) 》，乙醜(chou) （1685）的《張子正蒙注》（庚午重訂）、《周易內(nei) 傳(chuan) 》，丁卯（1687）的《讀通鑒論》，辛未（1691）的《宋論》。壬申（1692）歲正月初二日，船山正衾而終。其自題墓石曰：

抱劉越石之孤憤而命無從(cong) 致，希張橫渠之正學而力不能企，幸全歸於(yu) 茲(zi) 丘，固銜恤以永世。[2]

綜觀船山一生，前半生匍匐救世，赴湯蹈火；後半生埋首經籍，以守道自任。要言之，其正大剛健之章姿、卓絕特立之製行，實仰不愧天、俯不怍人，追往而無負於(yu) 先聖，思後且有啟乎來哲。

二、船山思想的要點

船山早歲從(cong) 事舉(ju) 業(ye) ，受朱子學影響比較大；而後確立自己的學術思想，批評陽明，同時對朱子學亦加以規正；而後他發現自己與(yu) 張載、周敦頤最相契合。嵇文甫先生總結說他“宗師橫渠，修正程朱，反對陸王”[3]，是比較中肯的。

在明末的時代，王學已經因為(wei) 世俗化而展現出其放蕩的一麵，各種功利、縱欲的思想以“良知”為(wei) 托辭。許多士人，包括王學中人，開始對王學加以修正和批判。返歸程朱，修正王學，成了晚明的思想潮流之一。同時，就明朝的整個(ge) 理學而言，其特色在於(yu) 理學中重要條目概念的分辨，黃宗羲所謂“牛毛繭絲(si) ，無不辨晰”[4]。如果說朱子學的末流墨守舊注語錄，鮮有發明，使程朱思想僵化為(wei) 形式；那麽(me) 陽明學之末流，則在引歸內(nei) 心之後將良知變得虛化，失去了德性的軌約。理學發展的弊端，或記誦，或講談，而皆脫離了原初的生活世界，背離了具體(ti) 的實存意義(yi) 上的“人”，實際也不複朱子、陽明立說時的本意。我們(men) 所謂的實存意義(yi) 上的“人”，與(yu) 具體(ti) 的現實相關(guan) ，但並非生理學、人類學意義(yi) 的人。實存意義(yi) 的人，生活在既定的曆史環境中，與(yu) 既存的倫(lun) 理、政治息息相關(guan) ；同時，性與(yu) 情構成了其作為(wei) 主體(ti) 的基本結構，他具有德性之理，卻要通過屬於(yu) 氣的心、情、欲來表現。也就是說，本真的人乃是實際地修養(yang) 自己屬於(yu) 形氣的心、情，並且正確地處理人倫(lun) 與(yu) 政治，同時體(ti) 會(hui) 宇宙造化的人。明末的實學、氣學、經世、經學等思潮的發展，皆與(yu) 這種“回歸真實”的風氣有關(guan) 。

船山便是此種風氣的引領者之一，而且較其他諸家更能表現出深湛的哲理反思。針對王學高標良知之虛靈，船山強調氣之實；而針對朱子學理氣分析的講法，船山強調理在氣中。當然，“理在氣中”這個(ge) 命題羅欽順、王廷相、顏元等皆講過，並不為(wei) 奇；船山的特色在於(yu) ，順此說而延伸出兩(liang) 個(ge) 極深刻的補充：一是道者器之道，一是氣之日生。

“道者器之道”是說要在器中發現道。器指具體(ti) 的器物，或者說個(ge) 體(ti) 的存在。其實當我們(men) 說“氣”的時候，還是一個(ge) 抽象的概念；而講到“器”，才真正落在現實中的世界，形下的世界。船山說“據器而道存，離器而道毀”，這當然不是說某一個(ge) 杯子壞掉了，杯子的道就消失了；而是說當不存在所有杯子的器物時，從(cong) 哪裏去知道杯子的道呢。“器”是功能性的事物，而“道在器中”便意味著從(cong) 其功用了解其形上的意義(yi) ，所謂“由用以得體(ti) ”[5]。“道”不是懸空去認識和對待的對象，我們(men) 隻有在治器的實踐中去體(ti) 認形上之道。比如一隻缶，當我用來盛水的時候，這便是盛水之道；當我在宴會(hui) 中擊打它時，便具有音樂(le) 之道；當它被用作祭祀用具時，又具有了禮和宗教的莊嚴(yan) 意義(yi) 。它的道，是隨著“用”而體(ti) 現的；我們(men) 卻不能懸空地去規定一個(ge) “道”。

氣之日生，則與(yu) 宇宙和人的存在結構皆有關(guan) 聯。從(cong) 宇宙總體(ti) 來說，“生生之謂易”，氣在不停的流行變化，宇宙並非一成不變的現成器物。從(cong) 人的存在來說，我們(men) 稟天之氣而生，同時也就稟受了善性，朱子所謂“天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉”；船山更進一步指出，我們(men) 所受的氣並不是在初生的一次便固定了，人乃是時時刻刻接受天氣之施，而同時性也是出於(yu) 不斷生成的狀態：

未死之前統謂之生，刻刻皆生氣，刻刻皆生理；雖綿連不絕，不可為(wei) 端，而細求其生，則無刻不有肇造之朕。若守定初生一日之時刻，說此為(wei) 生，說此為(wei) 始，則一受之成型，而終古不易，以形言之，更不須養(yang) ，以德言之，更不待修矣。[6]

這種觀點，就其功夫論上說，意味著我們(men) 必須時時刻刻修養(yang) 自己，培育本心。因此船山之重視“氣”並未帶來近代意義(yi) 的思想解放或者說對欲望的積極態度，相反地，這種氣論將會(hui) 引入一種更嚴(yan) 格的道德修養(yang) ，這在船山本人的政治和德性生命中表現的尤其顯著。

進一步說，這種生氣並非是人所被動地接受自天的。人受天所賦之生氣，經過人的修養(yang) 之後，會(hui) 有清濁之別。如果其不合理的欲望比較強勢，則生氣隻能變成“疵類”而對周圍的世界產(chan) 生負麵的影響。這體(ti) 現了人之意義(yi) 和責任。要之，人必須努力實踐道德修養(yang) ，使生命保持貞正，提升體(ti) 內(nei) 的清氣，在死時便達到了“全歸”[7]，此即船山的“貞生安死”之說。與(yu) 程子、朱子以人死之後氣消散無餘(yu) 之說不同，船山堅持認為(wei) 氣有聚散，但散並不意味著銷於(yu) 無。人物之死與(yu) 氣之散，其實隻是進入了幽或隱的狀態。這樣，存在問題便從(cong) “有--無”轉入“隱--顯”。

可以說，船山的思想來源和語境是宋明理學，他所討論的對象也是北宋以來的理學——盡管他的思想與(yu) 朱子、陽明或有不同。因此，把船山認作唯物主義(yi) 學者、啟蒙思想家、情欲解放者、考證學家，都是不妥的。陳來先生曾將船山之學稱為(wei) “後理學”，比較準確。嚴(yan) 壽澄先生在為(wei) 《船山思問錄》所寫(xie) 的導讀中也指出，“無論就人格風範或者學問氣象而言，船山都是屬於(yu) 宋明儒的傳(chuan) 統，與(yu) 此後的清儒迥異。但是百餘(yu) 年來的學者，往往把船山看作是背離、乃至反對宋明理學的思想家”[8]。我們(men) 希望，通過對船山主要著作的梳理、詮釋，此認識能成為(wei) 解讀、研究船山的一個(ge) 常識性背景。

三、《周易外傳(chuan) 》與(yu) 船山的易學

船山的主要學術著作，自《周易外傳(chuan) 》始，而以《周易內(nei) 傳(chuan) 》終。可以說，易學是貫穿船山一生的學術。其論《易》與(yu) 他經的關(guan) 係曰：

《詩》之比興(xing) ，《書(shu) 》之政事，《春秋》之名分，《禮》之儀(yi) ，《樂(le) 》之律，莫非象也，而《易》統會(hui) 其理。[9]

在船山看來，《易》為(wei) 諸經之本。至於(yu) 易學與(yu) 理學的關(guan) 係，船山曾說《易》是“性學之統宗，聖功之要領”[10]，也就是理學所依止的最核心經典。其《周易內(nei) 傳(chuan) 發例》嚐自述治《易》經曆曰：

夫之自隆武丙戌，始有誌於(yu) 讀《易》。

戊子，避戎於(yu) 蓮花峰，益講求之。初得觀卦之義(yi) ，服膺其理，以出入於(yu) 險阻而自靖；乃深有感於(yu) 聖人畫象係辭，為(wei) 精義(yi) 安身之至道，告於(yu) 易簡以知險阻，非異端竊盈虛消長之機，為(wei) 翕張雌黑之術，所得與(yu) 於(yu) 學《易》之旨者也。

乙未，於(yu) 晉寧山寺，始為(wei) 《外傳(chuan) 》。

丙辰，始為(wei) 《大象傳(chuan) 》。亡國孤臣，寄身於(yu) 穢土，誌無可酬，業(ye) 無可廣，唯《易》之為(wei) 道則未嚐旦夕敢忘於(yu) 心，而擬議之難，又未敢輕言也。

歲在乙醜(chou) ，從(cong) 遊諸生為(wei) 之解說。形枯氣索，暢論為(wei) 難，於(yu) 是乃於(yu) 病中勉為(wei) 作《傳(chuan) 》。[11]

由上可見，船山的幾部易學著作皆與(yu) 他的出處進退、哲學思考密切相關(guan) 。上麵這段話沒有提到《周易稗疏》的著作時間，筆者經過考訂，仍為(wei) 至少在《外傳(chuan) 》之後，而與(yu) 《內(nei) 傳(chuan) 》時間較相近[12]。至於(yu) 船山易學的宗旨，其《周易內(nei) 傳(chuan) 發例》嚐總結道：

大略以乾坤並建為(wei) 宗；錯綜合一為(wei) 象；彖爻一致、四聖一揆為(wei) 釋；占學一理、得失吉凶一道為(wei) 義(yi) ；占義(yi) 不占利，勸戒君子、不瀆告小人為(wei) 用；畏文、周、孔子之正訓，辟京房、陳摶、日者黃冠之圖說為(wei) 防。[13]

我們(men) 就根據以上的這個(ge) 提綱，來解釋一下船山易學的要點。

（1）乾坤並建與(yu) 錯綜合一

“乾坤並建”從(cong) 字麵上的意思是乾坤二卦一起建立，然而船山賦予它的涵義(yi) 遠為(wei) 豐(feng) 富和深刻。首先它說明了乾坤共同成為(wei) 六十四卦的基礎，所謂“乾坤並建以統六十四卦”。乾坤代表了成卦的元素，而非具體(ti) 的卦；具體(ti) 的、其他六十二卦，每一卦都有陰和陽，每一卦皆以乾坤為(wei) 基礎。這象征著每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 事物皆有陰與(yu) 陽——此判斷的本體(ti) 論和價(jia) 值學說之意義(yi) 是十分重要的。

乾坤並建的第二個(ge) 意義(yi) 在於(yu) “並”。“並”所指示的不僅(jin) 僅(jin) 是二者的地位相同，且說明乾坤不是兩(liang) 個(ge) 獨立的個(ge) 體(ti) 。船山以為(wei) 聖人正是通過乾坤二卦展示了十二位隱顯的意義(yi) ，易言之，乾坤二卦是隱顯兩(liang) 麵的平麵展開，二者本來就是一體(ti) 的。這才是“乾坤並建”與(yu) 前儒最不同的地方。船山受到天文學的啟發，認為(wei) 顯現的六位隻是一半，在它的背麵還有六位，一共十二位。這樣，整個(ge) 存在便皆由陰陽構成，每個(ge) 具體(ti) 的個(ge) 體(ti) 亦由陰陽構成，不存在獨陽或者獨陰。陰陽隻是因為(wei) 隱和顯而展現出差別。於(yu) 是有無的視域被隱顯的視域所代替。

講到乾坤並建，必然聯係著“錯綜合一”。乾坤兩(liang) 個(ge) 表麵上獨立的六卦畫，其實是整個(ge) 存在的兩(liang) 方麵，而其中的聯係便在於(yu) “錯”。

先前的易學家在討論六十四卦排列規律時，發現今本六十四卦是成對出現的，如孔穎達說，“二二相偶，非覆即變”。所謂覆，就是一卦顛倒而成為(wei) 另一卦，譬如屯卦顛倒而為(wei) 蒙；所謂變，就是一卦每一位上爻性質相反而成為(wei) 另一卦，如幹與(yu) 坤，坎與(yu) 離。變和覆，在邵雍那裏分別叫做“不易”和“反易”，“反”是顛倒的意思。比如幹卦顛倒過來還是幹，叫做“不易”；而屯顛倒過來便是蒙，叫做“反易”。不易之卦有四對，反易之卦二十八對。到了來知德，就用這種思路解“錯綜其數”，以變為(wei) 錯，以覆為(wei) 綜。船山用之。這裏需要注意的是，船山用來指整體(ti) 存在中兩(liang) 個(ge) 方麵的關(guan) 係，以前的學者是用來表示兩(liang) 個(ge) 獨立個(ge) 體(ti) 卦之間的關(guan) 係。

（2）彖爻一致與(yu) 四聖一揆

《繋辭傳(chuan) 》說：“彖者，材也；爻也者，效天下之動者也。”彖斷定一卦之總體(ti) 意義(yi) ，而爻則是構成總體(ti) 的部份。由此看來，彖與(yu) 爻首先是總體(ti) 與(yu) 部份的關(guan) 係，船山用植株與(yu) 根莖花葉來的關(guan) 係比喻者，是也。這就是最直的“彖爻一致”。

但“彖爻一致”的內(nei) 涵不僅(jin) 限於(yu) 此。其最主要的目的，在於(yu) 為(wei) 詮釋設定邊界，反對詮釋的隨意性。因此彖爻的一致，首先意味著爻辭的解釋要以彖辭、彖傳(chuan) 為(wei) 準的。當然，解釋者常常會(hui) 遇到彖辭與(yu) 爻辭不一致甚至相反的情況，比如履卦卦辭說“不咥人”，六三爻卻說“咥人”，這如何算得上一致？船山的解釋策略是：彖所言者為(wei) 根本原理，而“爻不悖彖”是說每一爻應然之行為(wei) 與(yu) 彖之大義(yi) 一致；但此爻的主體(ti) 是自由的，其行為(wei) 於(yu) 彖之大義(yi) 或順或悖，皆適足以證明彖爻之一致。且“彖爻異占”之例不僅(jin) 不違背“彖爻一致”的原則，乃更從(cong) 反麵有力地支持了這一原則：

彖言“不雨”者，自全卦之象而言也；上九言“既雨”者，自一爻之動而言也。所動在此，則視其發用之變，而不害其同。《履》六三言“咥人”，異於(yu) 彖者，亦此義(yi) 也。餘(yu) 卦放此。[14]

彖爻一致，還不僅(jin) 僅(jin) 是卦辭與(yu) 爻辭一致。因為(wei) 構成總體(ti) （彖）的，不僅(jin) 僅(jin) 是每一個(ge) 元素，還包括元素與(yu) 元素之間的關(guan) 係。六爻構成了一種特定情境中的“共在”。職是之故，每一爻的爻辭都要放置在與(yu) 其他爻的關(guan) 係中進行解釋。換句話說，在一卦之中，各爻之間有相互確定的關(guan) 係，在解釋每一爻的時候都要放在通觀全卦所觀得的確定關(guan) 係中去考慮，而非在解釋初爻時是一種關(guan) 係，解釋三爻又是一種關(guan) 係。這層意思舉(ju) 例來說會(hui) 比較明確：

質，定體(ti) 也。以一卦言之，象以為(wei) 體(ti) ，六爻皆其用。用者，用其體(ti) 也。原其全體(ti) 以知用之所自生，要其發用以知體(ti) 之所終變。舍乾坤無《易》，舍彖無爻。六爻相通，共成一體(ti) ，始終一貫，義(yi) 不得異。如履之履陽而上者六三也，則原始要終，皆以三之履剛為(wei) 質。臨(lin) 以二陽上臨(lin) 四陰，則原始要終，皆以剛臨(lin) 柔為(wei) 質。而說《易》者謂履上九自視其履，臨(lin) 六五以知臨(lin) 下，爻、彖自相蹠盭，裂質以成文，異乎聖人之論矣。[15]

履卦之義(yi) ，在於(yu) 六三履其上三陽，六三是履者，上三陽是被履者。臨(lin) 卦之義(yi) ，在於(yu) 二陽臨(lin) 四陰，二陽是臨(lin) 者，上四陰是被臨(lin) 者。這種關(guan) 係在解釋每爻的時候都不能變。這種解釋看來似乎平常，然而確實與(yu) 先儒大為(wei) 迥異。引文中船山批評“說《易》者謂履上九自視其履，臨(lin) 六五以知臨(lin) 下”，雖然沒有點出名字，實際上指的就是程、朱，讀者取《程氏易傳(chuan) 》與(yu) 《周易本義(yi) 》一讀便知。

彖爻一致要建立卦爻辭在解釋時的統一性；而朱子易學的特色，是要清晰地區分《周易》不同類型的文本因作者和時代而產(chan) 生的差別，所以伏羲、文王、周公、孔子各自有《易》之一部份，不可相互解釋而產(chan) 生混淆。船山發明彖爻一致，更進一步強調四聖一揆，反對朱子的解構工作。這種爭(zheng) 辯的意義(yi) 在於(yu) ，朱子的四聖分別突出了伏羲畫卦、文王卜筮的獨立意義(yi) ，術數與(yu) 義(yi) 理產(chan) 生了斷裂；四聖一揆則將三聖易學的詮釋皆歸向孔子的解易原則，這也就是“占學一理”的原則。

（3）即占即學，得失吉凶一道

《易》之興(xing) 起，最初是用來占卜的。然而隨著人文主義(yi) 的興(xing) 起，人們(men) 逐漸不僅(jin) 僅(jin) 把它當做占卜的手冊(ce) 或指南，而是當做“智慧書(shu) ”加以引用[16]。用途的變化意味著地位和性質的變化。隨著孔子對及其門人對《易》的德義(yi) 詮釋工作，它逐漸進入儒家經典的體(ti) 係，並且地位越來越高。而《易》的兩(liang) 種使用方式，占卜和哲理學習(xi) 之間的張力，亦越來越大。

《易》作為(wei) 占卜之術，在民間一直被傳(chuan) 習(xi) ，且手段日新月異，花樣層出不窮。其占筮的範圍，亦是涉及求子、問病、福田、妻財、升官等各種內(nei) 容。這在持義(yi) 理之正的士人看來，自然是表示鄙棄的。一部份學者甚至表示當廢棄《易》的這種用途。船山則指出，《易》之占卜不可廢，但要對這種功利性的占卜加以嚴(yan) 格的改造，於(yu) 是提出了“即占即學”的主張。

本來《係辭傳(chuan) 》便對這兩(liang) 種用易方式有總結，所謂“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占”。這是“即占即學”的第一層意思：占學並用。亦即平時將《易》作為(wei) 哲理經典來學習(xi) ，而有重大疑惑時則以《易》占筮。

其第二曾意思，是對占筮本身的限定和約束。首先占筮的目的和對象要具有正義(yi) 性。譬如一個(ge) 劫匪占問今天去搶銀行是否能成功，肯定算不得真正的占筮，也不會(hui) 得到準確的結果。其次，占得一卦，在對卦爻辭進行解讀的時候，有一番“擬議”的功夫：

擬者，以己之所言，絜之於(yu) 《易》之辭，審其合否。議者，詳繹其變動得失所以然之義(yi) ，而酌己之從(cong) 違。成其變化，言動因時，研幾精義(yi) ，則有善通乎卦象爻辭，而唯其所用，無所滯也。[17]

易言之，某一爻辭隻是告訴了占者一個(ge) 道理，而非一個(ge) 現成的結果。比如南蒯發動叛亂(luan) ，占到了“黃裳元吉”；然而爻辭說的是“如果有黃裳之德性（忠信）則能吉”，南蒯沒有這個(ge) 德性，當然不會(hui) 吉。

把德義(yi) 作為(wei) 詮釋卦爻辭的原則，便要求德與(yu) 福的一致，此即“得失吉凶一道”。《繋辭傳(chuan) 》說“吉凶者，失得之象也”，在船山看來，“失得”就是在道義(yi) 方麵的得失：得理則吉，失道則凶。他又引《尚書(shu) 》“惠迪吉，從(cong) 逆凶”來證明。當然，就個(ge) 人一時的遭遇而言，未必有德便會(hui) 吉。德與(yu) 福的張力在儒家那裏一直存在，在《易》的詮釋中表現的尤為(wei) 突出。船山的解決(jue) 是，首先人們(men) 應當關(guan) 注德性的得失，而非福報意義(yi) 的吉凶。其次，就個(ge) 人一時、一地來說，可能有德而遭厄運；然就整個(ge) 曆史發展來說，人的正義(yi) 行為(wei) 自有其意義(yi) 和影響。當然，這有形而上的信念在其中。

以上是對船山易學總體(ti) 特色的說明。《周易外傳(chuan) 》是他的早年著作，未必包含以上所說的全部內(nei) 容，但很多思想已可在《外傳(chuan) 》中見到端倪。

“外傳(chuan) ”、“內(nei) 傳(chuan) ”的區分，自然受了古代注經傳(chuan) 統“內(nei) ——外”的區分，比如《韓詩外傳(chuan) 》與(yu) 《韓詩內(nei) 傳(chuan) 》。“外”意味著對於(yu) 經典比較自由的解釋。在船山那裏，《外傳(chuan) 》是以問題為(wei) 中心，經書(shu) 成了發揮問題的憑借；《內(nei) 傳(chuan) 》則謹守體(ti) 例，依經文立注。“外傳(chuan) ”與(yu) “（詩）廣傳(chuan) ”、“（尚書(shu) ）引義(yi) ”、“（讀四書(shu) 大全、春秋家）說”明顯為(wei) 一類的注經體(ti) 式。《外傳(chuan) 》不是依經立注，而是由許多單篇小論文構成，每一篇就卦爻中的某一個(ge) 話題展開討論。其文風雄辯宏闊，而且有經義(yi) 文的特色。論述的內(nei) 容，則包括治國、教民、用兵、理財、君臣關(guan) 係、君子小人關(guan) 係、出處、生死、修養(yang) 功夫、形上學等各類問題。當然，這些問題都緊貼著他所生存的那個(ge) 時代的精神。因此，《外傳(chuan) 》更展示了那個(ge) 時代士人的思想風貌，以及船山的剛正、博大氣象。

船山幽居僻壤，所論又犯當政之忌諱，故著作未能在清代前中期廣為(wei) 流傳(chuan) ，隻有幾種考證性的著作如《周易稗疏》等曾選入四庫，因而船山被當做考證學中的一員。清後期，經過鄧顯鶴、曾國藩等人的刊刻表章，船山的著作才大行於(yu) 世，且對中國近代許多思想家和政治人物如譚嗣同、熊十力、青年毛澤東(dong) 等產(chan) 生了重要影響。特別是曾國藩同治間在金陵節署所刻《船山遺書(shu) 》，搜訪遺稿不遺餘(yu) 力，又延請著名學者劉毓崧主持校勘，在近代以來比較通行。後來太平洋書(shu) 店重印，亦主要以此本為(wei) 底本。

鄧、曾等在刊刻《遺書(shu) 》時，主要依據的是船山家傳(chuan) 的抄本。當《遺書(shu) 》刊刻完成之後，這些抄本頗有散佚。建國以來，經過周調陽等先生的整理、研究，許多抄本的抄寫(xie) 人、抄寫(xie) 年代、與(yu) 刻本關(guan) 係等研究已經取得不少發現。在匯集各種抄本的基礎上，嶽麓書(shu) 社於(yu) 1996年出版了《船山全書(shu) 》的點校本，此書(shu) 依據多種抄本，對傳(chuan) 世各種刻本的一些錯誤予以了訂正，對於(yu) 船山研究的文獻學基礎有極重要的意義(yi) 。當然，校書(shu) 如掃落葉，此書(shu) 在點校中也出現了一些標點的失誤；還有些誤字，不知是鈔本原有的錯誤還是印本新增的。2011年，嶽麓書(shu) 社再版了此書(shu) ，對初版做了有限的改動。

就《周易外傳(chuan) 》而言，除了《船山全書(shu) 》，王孝魚先生曾取曾國藩刻本《船山遺書(shu) 》加以點校，又參考了周調陽據鈔本所作的校記，由中華書(shu) 局於(yu) 1962年出版。1976年，書(shu) 局又出了修訂版，改為(wei) 簡體(ti) 。陳寶森、陳獻猷父子著有《周易外傳(chuan) 鏡詮》，對其中的字義(yi) 、典故、文句等皆作了注解，還附有翻譯，用了很大的功夫。隻可惜注者對於(yu) 易學知識、理學思想以及那個(ge) 時代的思想狀況不十分了解，故有不少錯誤。鑒於(yu) 此，筆者在做船山易學的博士論文時，便取《周易外傳(chuan) 》、《內(nei) 傳(chuan) 》加以校訂、箋釋，力求能更準確地解讀船山，今呈現在各讀者麵前的《周易外傳(chuan) 箋疏》即此中之一。

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[1]王敔《大行府君行述》，見《船山全書(shu) 》第16冊(ce) ，第71頁。

[2]王夫之《薑齋文集》，見《船山全書(shu) 》第15冊(ce) ，第228頁。

[3]嵇文甫《王船山學術論叢(cong) 》，三聯書(shu) 店1962年，第109頁。

[4]黃宗羲《明儒學案》，見《黃宗羲全集》第7冊(ce) ，第5頁。

[5]《周易外傳(chuan) 》，見《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第862頁。

[6]《讀四書(shu) 大全說》，見《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第753頁。

[7]所謂“全歸”，船山說：“子孫，體(ti) 之傳(chuan) 也；言行之跡，氣之傳(chuan) 也；心之陟降，理之傳(chuan) 也。三者各有以傳(chuan) 之，無戕賊汙蝕之，全而歸之者也。”（《思問錄》，見《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第424頁。）

[8]嚴(yan) 壽澄導讀：《船山思問錄》，上海古籍出版社2000年，第4頁。

[9]《周易外傳(chuan) 》，見《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第1039頁。

[10]《周易內(nei) 傳(chuan) 》，見《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第532頁。

[11]《周易內(nei) 傳(chuan) 發例》，見《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第683頁。

[12]不少學者根據“始有誌於(yu) 讀《易》”的說法，把《稗疏》之作定於(yu) 丙戌之時。然而“始讀《易》”豈能等同於(yu) 作《稗疏》？又，《外傳(chuan) 》曾有“詳見《稗疏》”的小注，或據此斷定《稗疏》晚於(yu) 《外傳(chuan) 》。然需要注意的是，船山的著作經過了不斷的修訂，故而一個(ge) 文本之中有不同年代的成分；僅(jin) 通過一處小注的文字來判斷兩(liang) 部著作的年代，是比較危險的。我們(men) 通過對兩(liang) 部著作整體(ti) 內(nei) 容和觀點進行研究，便會(hui) 發現《外傳(chuan) 》當早於(yu) 《稗疏》。筆者的判斷根據是：（1）船山易學觀點有一個(ge) 發展的過程，越到後期，其對象數批評越嚴(yan) 厲；（2）《外傳(chuan) 》有明顯的象數特色，運用了許多象數的術語，而《稗疏》對象數的批評尤為(wei) 嚴(yan) 厲，與(yu) 《內(nei) 傳(chuan) 》一致。

[13]《周易內(nei) 傳(chuan) 發例》，見《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第683頁。

[14]《周易內(nei) 傳(chuan) 》，見《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第134頁。

[15]同上，第607-608頁。

[16]春秋時期，此種現象已時有發生。比如昭公元年《左傳(chuan) 》趙孟問道什麽(me) 是“蠱”的時候，醫和說：“淫溺惑亂(luan) 之所生也。穀之飛亦為(wei) 蠱。在《周易》：女惑男，風落山，謂之蠱。”宣公十一年《左傳(chuan) 》則記載了知莊子直接引用《周易》文句說明道理進行後果判斷的例子

[17]《周易內(nei) 傳(chuan) 》，見《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第538頁。

責任編輯：梁金瑞