從(cong) “見在”到“現成”

作者：王文琦

來源：《光明日報》（2016年01月25日16版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未十二月十六日丙午

           耶穌2016年1月25日

陽明學以“致良知”為(wei) 宗旨，弟子們(men) 在陽明之後分化為(wei) “現成派”“歸寂派”和“修證派”，其中“現成派”處於(yu) 論辯的中心位置，成為(wei) 明後期最有影響力的一脈。“現成派”中以浙中王龍溪和泰州王心齋的學說最富活力，黃宗羲評價(jia) 說“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳(chuan) ”（《明儒學案》，第703頁）。王陽明的“良知”說一轉而成王龍溪的“見在良知”，再轉而至泰州學派的“現成良知”，一方麵豐(feng) 富了良知學的內(nei) 涵，同時也顯現出良知學的滑轉。

自王陽明正式提出“古今人人真麵目”的良知說後，不但統攝了前教各法，且因其簡易直截而成為(wei) 陽明學之“頭腦”與(yu) “根本”。在論述良知時，“是非之心”成為(wei) 良知的代名詞，它跟早年陽明“心即理”的學說一致，代表著陽明主體(ti) 性原則的立場。無論是“是非之心”還是“心即理”，其實都是主體(ti) 對本體(ti) 的承接、主體(ti) 與(yu) 本體(ti) 的統一，也正反映了陽明“心性一體(ti) ”的追求。“至善性體(ti) ”是人之道德實踐的超越根據，自然成為(wei) “是非之心”發用表現的內(nei) 在之“體(ti) ”，“至善性體(ti) ”與(yu) “是非之心”正是良知之體(ti) 與(yu) 用。“性無不善，故知無不良”，至善性體(ti) 直接作用於(yu) 是非知覺層麵即是所謂的良知，良知之體(ti) 用圓融也就在“心性一體(ti) ”的關(guan) 係中充分展現。

在對性心關(guan) 係的繼承中，王龍溪更強調主體(ti) 性，將主體(ti) 絕對化，這從(cong) 其大膽立說“四無”到“先天正心之學”的理論建構均表現明顯。“天泉證道”時，王陽明認為(wei) “上根之人，世亦難遇。一悟本體(ti) ，即見功夫，物我內(nei) 外，一齊盡透，此顏子、明道不敢承當，豈可輕易望人”（《王陽明全集》，第1443頁）？實際上已明確其並不認同“四無”說，但王龍溪卻認為(wei) ：“上根之人，悟得無善無惡之體(ti) ，便從(cong) 無處立根基，意與(yu) 知物，皆從(cong) 無生，一了百當，即本體(ti) 便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。”（《王畿集》，第2頁）“上根之人”即便“生而知之”，亦需做“困知勉行”工夫，儒學境界論中的“上根之人”隻是虛懸一格，實際生活中並不真實存有，且陽明特意指點“此顏子、明道不敢承當”以讓龍溪自省，而龍溪偏要承當顏子、明道不敢承當之事，並以“超凡入聖”自期。而在其對“先天正心之學”的論述中，提出“千古聖學隻從(cong) 一念靈明識取，隻此便是入聖真脈路”（同上，第451頁）。那麽(me) 所謂“先天、後天”，“正心、誠意”，“易簡、繁難”的選擇，除了人的資質不同之外，就僅(jin) 能依靠所謂的“悟”了，入聖和為(wei) 學之路被王龍溪建構在了領悟思辨之上，這就大不同於(yu) 陽明經“百死千難”的實踐而獲得的良知學了。

高超的領悟能力在為(wei) 學中固然十分重要，然過分依賴思辨領悟舍棄事上磨煉的功夫，就難免走向“玄虛”一路了，“四無”與(yu) “先天正心之學”所包含的正是對良知“見在化”的思路。良知確實能夠落於(yu) 現實，而且必須在現實中才能指導人之是非善惡，但是陽明心性一體(ti) 的真實功夫離不開實踐。龍溪雖然沒有割裂心性體(ti) 用的關(guan) 係，卻是以“思辨”而非“實踐”的方式來承當，將心性工夫建立在所謂的“靈明知覺”之上。連錢德洪初聞“四無”說時也能立即指出“若原無善惡，功夫亦不消說矣”（《王陽明全集》，第133頁）。足見王龍溪的這一思路明顯消解了功夫。龍溪以其超邁天資，專(zhuan) 以“上根”視角和“領悟思辨”的方式將良知建立在“靈明知覺”之“自悟”基礎上，無疑偏離了陽明心性一體(ti) 且不離實踐工夫的理路。

如果說王龍溪的“不滿師說”主要在於(yu) 其更醉心於(yu) 理論的思辨與(yu) 圓融；那麽(me) 心齋的“不滿”則主要表現在其注重如何使良知理論更切近於(yu) 社會(hui) 下層的具體(ti) 生活。王心齋亦有很強的主體(ti) 性精神，隻是其主體(ti) 性表現為(wei) 粗糙而頑強的特點，最能代表其學說特色的是“百姓日用即道”的思想。心齋的“百姓日用即道”與(yu) 陽明所表達的道不離百姓日用，存在著明顯差異：“道在百姓日用中”意在表達道內(nei) 在、不離於(yu) 百姓日用，又超越於(yu) 百姓日用，體(ti) 現了對道的主要關(guan) 注和追求而可以成立；而泰州將目光投注在百姓日用上直接說“百姓日用”本身就是“天理良知”則顯然無法成立。“百姓日用”和“聖人之道”之間存在著一種包含和被包含的關(guan) 係，前者的內(nei) 容要寬泛得多，“聖人之道”隻能內(nei) 在於(yu) “百姓日用”中從(cong) 而格律之、主宰之，卻不能說所有的“百姓日用”都是“道”的表現。“有學者問‘放心難於(yu) 求’，先生呼之即起而應。先生曰：‘爾心現在，更何求心乎？’”（《王心齋全集》，第17—18頁）王心齋將天理和本心進行了全麵日用化的落實，原本包含著艱辛工夫曆程的“致良知”被心齋直下承當，道德本心成為(wei) “呼之即應”的“爾心見在”，而一當“爾心”取代了孟子所謂的“放失之心”，就等於(yu) 取消了所有的工夫追求。

劉蕺山在評價(jia) 陽明後學良知流弊時說：“今天下爭(zheng) 言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於(yu) 賊，亦用知者之過也。”（《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第278頁）心齋與(yu) 龍溪正是其主要批評的對象，“現成良知”所失在“參之以情識”，“見在良知”則代表著“蕩之以玄虛”一路。感性的泛濫和思辨式構畫即成為(wei) 心齋和龍溪在良知問題上各自所犯的錯誤，“現成良知”和“見在良知”也就成為(wei) 王學流弊兩(liang) 個(ge) 最有代表性的命題。

“見在良知”與(yu) “現成良知”的分歧在於(yu) 兩(liang) 者有不同的學理基礎並在良知理論演化的過程中處於(yu) 不同的位置。“良知見在說”按陽明“性無不善，故知無不良”的思路，在理論上並未脫離至善之性的根底，並且要時時追溯、反省到這一點，然後才通過“即體(ti) 即用”的實踐方式將道德善性發用於(yu) “見在”層麵之上，而一旦僅(jin) 以“思辨領悟”的方式在“見在”上做文章，卻難免在工夫實踐層麵上脫離至善性體(ti) 。也就是說，良知“見在說”確實存在著思辨與(yu) 實踐兩(liang) 個(ge) 層麵的分裂，“良知現成說”關(guan) 鍵就在於(yu) 專(zhuan) 在“現成”上做工夫，王心齋總認為(wei) 良知隨時現實地存在著，這就在主體(ti) 過度高揚中認主體(ti) 之感性知覺當下為(wei) 本體(ti) ，也才衍生出泰州後學的種種流弊。

從(cong) 學理發展來看，王陽明自“心即理”提出後即明確了性心一體(ti) 的思路，其性心關(guan) 係是實踐而不廢思辨的，至其良知說被龍溪純以領悟思辨的方式承當於(yu) “靈明知覺”之上，行險遊轉於(yu) “見在良知”的高妙境界之間，卻無法保障現實生活中學者們(men) 那裏的“見在之知”皆是來自於(yu) “至善之性”的道德良知，而將陽明良知說演變為(wei) 思辨的構畫，打開了心性關(guan) 係不能真實為(wei) 一的缺口；泰州一係思辨性不強，卻並沒有廢棄良知學說的實踐性，但沿著“見在良知”這一主體(ti) 性過度高揚的思路，泰州以其“百姓日用即道”式的遍在化將“道”直接對接在了日用常行之上，錯認感性知覺為(wei) 良知，更加消解了良知之本體(ti) 的形上意義(yi) 。“見在”與(yu) “現成”無疑在突破陽明性心一體(ti) 的關(guan) 係上有一致的失誤，“良知見在說”不但不排除“現成化”的表現，甚至還需要“現成”來作為(wei) 其存在的證明和依據。從(cong) “見在”到“現成”正可以看出由陽明至龍溪而泰州之良知學理內(nei) 涵滑轉的思想演變過程。

惜乎！龍溪與(yu) 泰州，論資質二人都是陽明後學中不世出的人物，將儒家心性之學推向極致的同時卻也將其帶進深淵，他們(men) 深刻地為(wei) 後人提出了一個(ge) 如何自用其才與(yu) 自禦其才的問題。

（王文琦，作者單位：陝西師範大學政治經濟學院）

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