儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 之四：新儒家與(yu) 儒家社會(hui) 主義(yi)

作者：翁賀凱（清華大學馬克思主義(yi) 學院）

           李長春（中山大學哲學係）

           呂新雨（華東(dong) 師範大學傳(chuan) 播學院）

           唐文明（清華大學哲學係）

           甘陽（中山大學博雅學院）

           陳少明（中山大學哲學係）

來源：《開放時代》2016年第1期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十二月十五日乙巳

           耶穌2016年1月24日

編者按

第十三屆開放時代論壇於(yu) 2015年10月31日至11月1日在廣州市增城區正果鎮何屋村聚龍莊舉(ju) 行，本屆論壇的主題是“儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) ”。

在近代中國，社會(hui) 主義(yi) 作為(wei) 一股最為(wei) 強勁的外來思潮，自日本而進入中國，終蔚為(wei) 壯觀。儒家的大同思想、平等觀念、倫(lun) 理本位、和諧意識、誌士人格，都起到了接引社會(hui) 主義(yi) 思潮進入中國的重要作用。

近代社會(hui) 主義(yi) 思潮進入中國，是對資本主義(yi) 、帝國主義(yi) 入侵導致基層社會(hui) 潰敗的回應。儒學作為(wei) 經世濟民之學，在麵對經濟全球化吞噬社會(hui) 之今日，是否可能作出積極的回應，再度接引社會(hui) 主義(yi) 的價(jia) 值理念？對於(yu) 以儒家為(wei) 社會(hui) 及文化基調的中國來說，社會(hui) 主義(yi) 在多大程度上具有內(nei) 生性？於(yu) 當下，皆有重新探討此類問題之必要。

本專(zhuan) 題內(nei) 容根據論壇現場錄音整理而成，並經發言人審校。評論及討論部分的小標題為(wei) 編者所加。因為(wei) 篇幅所限，部分內(nei) 容未能一並刊出。

呂新雨：梁漱溟儒家社會(hui) 主義(yi) 的失敗

我先把兩(liang) 段材料放上來，希望對上午的討論有所回應。

一個(ge) 材料是《資本論》第一卷中的一段話：

人口不斷地流往城市，農(nong) 村人口由於(yu) 租地集中、耕地變成牧場、采用機器等原因而不斷地“變得過剩”，農(nong) 村人口因小屋拆除而不斷地被驅逐，這種種現象是同時發生的。……人群密集在分散的小村莊和小市鎮的現象，同人們(men) 被強行從(cong) 地麵上趕走是相適應的。盡管農(nong) 業(ye) 工人的人數不斷減少，他們(men) 的產(chan) 品的數量不斷增加，但他們(men) 還是不斷地“變得過剩”，這是使他們(men) 成為(wei) 需要救濟的貧民的溫床。……農(nong) 業(ye) 工人按耕作的平均需要來說總是過多，而按特殊的或者臨(lin) 時的需要來說又總是過少。因此，在官方的文件中可以看到同一地區同時發出的自相矛盾的抱怨，既抱怨勞力不足，又抱怨勞力過剩。臨(lin) 時性的或局部的勞力不足並不會(hui) 引起工資的提高，隻會(hui) 迫使婦女和兒(er) 童也參加田間勞動，使工人的平均年齡不斷下降。一旦婦女和兒(er) 童被大規模地使用，這又會(hui) 反過來成為(wei) 一種新的手段，造成農(nong) 業(ye) 中男工過剩，並使他們(men) 的工資下降。

馬克思描述的是農(nong) 村人口不斷流向城市，農(nong) 村人口不斷變得過剩，因而招致拆遷，不斷被驅逐的這種現象，是與(yu) 農(nong) 業(ye) 工人不斷變得過剩的情境聯係在一起的。這樣的城鄉(xiang) 關(guan) 係的轉變其實也就是無產(chan) 階級形成的過程。

我希望大家比較閱讀的是章士釗在1927年《何故農(nong) 村立國》裏麵的一段話：

在近二百年間。人由本鄉(xiang) 之小農(nong) 小工轉而浮寄於(yu) 各大廠以為(wei) 食。子孫數世悉仰廠家鼻息。時移世易無家可歸者。當不在全人口半數以下。而工者、統世界以為(wei) 消息。……以是本國之農(nong) 田。次第化為(wei) 棉廠牧地。……而所謂資本者。更不問而與(yu) 百工居肆。相依為(wei) 命。無能自拔。今一旦謀舍工而農(nong) 。首當將寄食在外之遊離分子。如美前總統盧斯福實鄉(xiang) 之策。移歸井裏而井裏之墟。固已久矣。且即令城郭人民。依稀可合。而彼一舉(ju) 足。百廠同時停業(ye) 。財資既歸烏(wu) 有。而此欲歸不得之數千萬(wan) 輩。計日而食之麵包。亦無自出。社會(hui) 秩序必且大紊。

這段話說的是資本主義(yi) 消滅小農(nong) ，迫使人民浮寄工廠的危險，一旦工業(ye) 凋敝，社會(hui) 必亂(luan) ，一個(ge) 資本主義(yi) 發生的過程。從(cong) 19世紀末馬克思在《資本論》裏的討論到1927年中國保守主義(yi) 者章士釗的憂慮，資本主義(yi) 過程不僅(jin) 在二三十年代的中國發生，而且在今天中國的現實中再度引爆。我們(men) 討論農(nong) 民工的問題，今天的城鎮化和城市化過程使得農(nong) 村旨在土地流轉的“新土改”不斷升溫，失地農(nong) 民和肆意流動的新生代農(nong) 民工，還有貧民窟的大量蟻族存在，這些“新窮人”的爆發點和連接點就是全球新的資本主義(yi) 金融體(ti) 係的轉變、新的生產(chan) 方式和消費方式的轉變，共同點就是依賴城市的烏(wu) 合之眾(zhong) 作為(wei) 非契約勞工生存於(yu) 資本主義(yi) 網絡之中。“新窮人”變成一種新的全球現象和全球的貧民窟互為(wei) 表裏，他們(men) 是世界範圍內(nei) 新的社會(hui) 運動和新的政治形態中的主要角色。如果我們(men) 從(cong) 章士釗的視角來看今天“新窮人”的問題，不過就是上世紀二三十年代老問題的新表現。在某種意義(yi) 上說，今天的世界和一戰之前的世界有重疊之處。

我們(men) 再看章士釗的對立麵，主張以工立國的孫倬章，是中國社會(hui) 民主黨(dang) 的創始人，他說“吾國在海禁未開以前，可主張以農(nong) 業(ye) 立國，海禁既開以後，決(jue) 不能主張以農(nong) 業(ye) 立國”，“農(nong) 業(ye) 時代，多屬專(zhuan) 製政體(ti) ，政事極簡，國費極寡，租稅極輕，故單獨農(nong) 民階級，即足以任此負擔。工業(ye) 時代，則常為(wei) 民主政體(ti) ，政治的組織極為(wei) 嚴(yan) 密，國費極多，租稅極重，決(jue) 非單獨農(nong) 民階級，所能任此負擔。蓋農(nong) 業(ye) 的專(zhuan) 製時代，立法，行政，司法，合而為(wei) 一。工業(ye) 的民治主義(yi) 時代，不獨立法行政司法，析而為(wei) 三；又因國際的關(guan) 係，有極多的國防費，外交費，國際貿易競爭(zheng) 的保護費，補助費，交通擴張費；因國內(nei) 的安寧，則有警察費，衛生行政費；謀文化的發展，則須極多額的教育費；開了公債(zhai) 的世紀，則又須極大額的公債(zhai) 本利償(chang) 還費；凡此多非農(nong) 業(ye) 專(zhuan) 製時代所有也”。所以，這是20世紀二三十年代中國麵對的一個(ge) 悖論式的、結構性的命題，中國如果以農(nong) 立國，就沒有辦法轉變為(wei) 一個(ge) 現代的國家；可是如果以工業(ye) 立國，就必須去麵對城鄉(xiang) 分裂的危機。這個(ge) 命題在今天依然存在，就是今天中國的“三農(nong) ”問題。

那麽(me) 我們(men) 今天討論的社會(hui) 主義(yi) 指的是什麽(me) 呢？我再摘一段恩格斯在《法德農(nong) 民問題》中的闡述：在資本主義(yi) 條件下，小農(nong) 是注定要滅亡的，我們(men) 對於(yu) 小農(nong) 的任務，首先是把他們(men) 的私人生產(chan) 和私人占有變為(wei) 合作社的生產(chan) 和占有，不是采用暴力，而是通過示範和為(wei) 此提供社會(hui) 幫助。

使農(nong) 民理解到，我們(men) 要挽救和保全他們(men) 的房產(chan) 和田產(chan) ，隻有把它們(men) 變成合作社的占有和合作社的生產(chan) 才能做到。正是以個(ge) 人占有為(wei) 條件的個(ge) 體(ti) 經濟，使農(nong) 民走向滅亡。如果他們(men) 要堅持自己的個(ge) 體(ti) 經濟，那麽(me) 他們(men) 就必然要喪(sang) 失房屋和家園，大規模的資本主義(yi) 經濟將排擠掉他們(men) 陳舊的生產(chan) 方式。情況就是如此。現在我們(men) 來讓農(nong) 民有可能不是為(wei) 了資本家的利益，而是為(wei) 了他們(men) 自己的共同利益自己進行大規模經營。難道不能使農(nong) 民理解到，這是為(wei) 了他們(men) 自己的利益，這是他們(men) 唯一得救的途徑嗎？

以小農(nong) 家庭所有製為(wei) 基礎的小農(nong) 經濟在資本主義(yi) 的條件下是一定會(hui) 覆滅的，所以單純地去保存小農(nong) 經濟的努力在這樣的曆史趨勢下，是不可能完成的。唯一能夠解決(jue) 問題的方式是什麽(me) ，就是社會(hui) 主義(yi) ，要教育農(nong) 民，使他們(men) 明白隻有社會(hui) 主義(yi) 的方式才能夠挽救農(nong) 村和農(nong) 民。我們(men) 不要等到最後一個(ge) 手工業(ye) 者和最後一個(ge) 小農(nong) 都變成資本主義(yi) 大生產(chan) 的犧牲品的時候才來實現這個(ge) 社會(hui) 主義(yi) 的改革，就是以合作社的方式和集體(ti) 經濟的方式實現的社會(hui) 主義(yi) 改革。

回到我自己的論題裏，論文已經收在會(hui) 議資料裏麵，是我尚未出版的書(shu) 稿的一章，就不重複了。我隻是想說一下為(wei) 什麽(me) 我會(hui) 轉到梁漱溟的研究。90年代之後中國的民工潮出現，在新自由主義(yi) 的敘述裏被解釋為(wei) 農(nong) 民的解放，是從(cong) 專(zhuan) 製主義(yi) 中的解放，可是這個(ge) 民工潮問題恰恰與(yu) 二三十年中國農(nong) 村破產(chan) 有結構上的一致性。在這裏我就遭遇到梁漱溟，也遭遇到梁漱溟的儒家社會(hui) 主義(yi) 和毛澤東(dong) 的馬克思列寧主義(yi) 的社會(hui) 主義(yi) 之間的共識與(yu) 衝(chong) 突。

我試圖處理從(cong) 梁漱溟到毛澤東(dong) 的一些曆史的轉換。第一章討論一個(ge) 多世紀以來的三農(nong) 問題為(wei) 什麽(me) 一直延續到現在。第二部分討論梁漱溟和二三十年代以農(nong) 立國的大辯論，這個(ge) 主張的人基本上都來自於(yu) 梁漱溟、章士釗這樣的保守主義(yi) 者，或者說儒家學派。第三部分處理近代以來中國的土地問題和城鄉(xiang) 關(guan) 係的再認識，坊間一直說共產(chan) 黨(dang) 把鄉(xiang) 紳滅了，革命本身的不合法是因為(wei) 革命是破壞性的。但是回到曆史去看，實際上近代以來傳(chuan) 統社會(hui) 的鄉(xiang) 紳結構已經破壞，不管是共產(chan) 黨(dang) 還是國民黨(dang) 必須麵對的是土豪劣紳的問題，是傳(chuan) 統的城鄉(xiang) 關(guan) 係和惡質化的社會(hui) ，這樣我們(men) 才能夠理解梁漱溟和毛澤東(dong) 的鄉(xiang) 村建設主張為(wei) 什麽(me) 有那麽(me) 多的相似性。第四章討論合作運動，恩格斯說社會(hui) 主義(yi) 要從(cong) 合作社開始，從(cong) 上世紀初五四前後一直到30年代，各種政治勢力，包括國共兩(liang) 黨(dang) 和西方的教會(hui) 組織，都到農(nong) 村去做合作運動，可是大部分都失敗了，為(wei) 什麽(me) ？第五部分討論梁漱溟鄉(xiang) 村建設理論裏麵的階級、社會(hui) 和國家問題。第六部分討論梁漱溟的憲政思想，他的團體(ti) 、政黨(dang) 和國家論述是怎麽(me) 樣承接他的階級、社會(hui) 和國家問題的。最後討論梁漱溟在新中國成立之後在《中國建國之路》裏對自己的失敗和共產(chan) 黨(dang) 成功的檢討，即建國之路、階級和人民主權問題。

今天要講的這一部分是梁漱溟討論階級、社會(hui) 和國家。首先他對中國社會(hui) 的理解是國家融於(yu) 社會(hui) ，和西方的國家完全不是一個(ge) 概念，社會(hui) 是主體(ti) 。海禁既開之後，西方勢力進入中國，中國文化的失敗主要體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵，一個(ge) 是科學技術的失敗，一個(ge) 是團體(ti) 組織的失敗，所以新的國家建設要從(cong) 這兩(liang) 個(ge) 方麵進行。這是梁漱溟特別敏銳的地方。在晚清以來的曆史語境下，首先必須處理民族國家的建立，也即工業(ye) 主義(yi) 的問題。作為(wei) 儒家，梁漱溟對此有明確的認識。第二是社會(hui) 再組織。新的國家建設要從(cong) 這兩(liang) 個(ge) 方麵來進行，新的國家意識要重新建立。西方民族國家靠的是資產(chan) 階級，階級用武力維持社會(hui) 秩序，就是政府，所以階級對國家是必要的，因為(wei) 武力不能操在個(ge) 人手上，也不能操在人人手上。西洋的民主政治靠階級來過渡，是從(cong) 封建階級過渡到新興(xing) 資產(chan) 階級，所以階級作為(wei) 主體(ti) 來鍛造國家是必需的，一個(ge) 新興(xing) 的民主國家建立必須要有一個(ge) 階級作為(wei) 主體(ti) 來承接國權。梁漱溟說中國沒有階級，這是中國的問題，中國隻有士人，士人不能成為(wei) 階級，也不能成為(wei) 勢力。軍(jun) 閥混戰不是封建軍(jun) 閥，而恰恰是因為(wei) 國權分崩離析，它瓦解為(wei) 武力，這些武力沒有國家主體(ti) 來承接，破碎的武力就變成了軍(jun) 閥，所以軍(jun) 閥混戰恰恰是一個(ge) 現代性的現象，而不是一個(ge) 封建現象。中國最大的政治問題就是國權建立不起來，而隻有東(dong) 西南北政權。軍(jun) 閥是要靠國家秩序建立之後才能使武力就範的，這是消滅軍(jun) 閥的唯一方法。必須要創造一個(ge) 新社會(hui) ，要社會(hui) 有權，然後國權才能成功。可是他又否認中國是階級社會(hui) ，沒有階級怎麽(me) 辦呢？所以要用團體(ti) ，要鍛造一個(ge) 團體(ti) 來承接國權。用團體(ti) 來建立一個(ge) 強社會(hui) ，使得國權能夠建立，這是他的鄉(xiang) 建理論的基本邏輯。他說鄉(xiang) 村建設就是他的憲政運動，他是把憲政運動放在鄉(xiang) 村建設的框架下，畢竟中國還是一個(ge) 鄉(xiang) 村社會(hui) 。30年代他在韓複渠的支持下做鄉(xiang) 建，改革方案和毛澤東(dong) 的思路高度吻合。首先是一個(ge) 反科層官僚體(ti) 製的改革方案，經濟組織上是做合作社，還有類似於(yu) 赤腳醫生這樣的醫療製度和民兵製度。這些製度與(yu) 井田製、鄉(xiang) 校製度的關(guan) 係是很有意思的，這些中國傳(chuan) 統的農(nong) 村社會(hui) 自治的資源重新被激活來做社會(hui) 團體(ti) 的建設，最終目的是要實現新的國家建設的訴求。他對西方選舉(ju) 製的憲政運動一直是批評的，因為(wei) 是對鄉(xiang) 村社會(hui) 的撕裂，恰恰是一個(ge) 破壞社會(hui) 結構的過程。梁漱溟對中國曆史的敘述不同於(yu) 馬克思主義(yi) ，而且他是馬克思主義(yi) 的批判者。他說不跟共產(chan) 黨(dang) 走，恰恰是為(wei) 了避免階級鬥爭(zheng) 史。可見分歧的焦點恰恰是在階級，他的鄉(xiang) 村理論和實踐就是為(wei) 了讓共產(chan) 黨(dang) 不能成功，因為(wei) 共產(chan) 黨(dang) 破壞了鄉(xiang) 村的同一性，可是他失敗了，共產(chan) 黨(dang) 卻成功了。梁漱溟關(guan) 於(yu) 階級問題的敘述在一般意義(yi) 上是對的，可是恰恰19世紀末，特別是太平天國運動以後，城鎮的不在村地主比例大大上升，傳(chuan) 統社會(hui) 結構進入崩解狀態。階級分化在19世紀晚期以後已經成為(wei) 現實，在這個(ge) 情況下，否認階級就使得他自己的實踐走到了末路。另外，他把階級關(guan) 係視為(wei) 一個(ge) 必須被克服的社會(hui) 失調的現象，所以他的建設方案是旨在消除產(chan) 生階級衝(chong) 突的社會(hui) 條件，即建立一個(ge) 城鄉(xiang) 一體(ti) 、知識分子和農(nong) 民一體(ti) 的社會(hui) 有機體(ti) 。這裏很清楚地看到他與(yu) 毛澤東(dong) 的疊印。正因為(wei) 他拒絕承認中國城鄉(xiang) 關(guan) 係已經逆轉為(wei) 階級分化，他的鄉(xiang) 村建設運動不能有效完成對農(nong) 民主體(ti) 性的再建構，所以他的鄉(xiang) 村運動中農(nong) 民始終是被動和消極的。他跟毛澤東(dong) 在延安的著名對談裏，他請教毛澤東(dong) 他的鄉(xiang) 建運動為(wei) 什麽(me) 農(nong) 民不動，而毛澤東(dong) 說農(nong) 民是要動的。一個(ge) 要動一個(ge) 被動，問題恰恰在這裏。後來梁漱溟自己檢討說，因為(wei) 農(nong) 民要土地，他沒辦法給。在他的改良主義(yi) 的鄉(xiang) 村建設運動裏，不可能完成國家層麵的土地改革這樣的政治設置，而土改恰恰是激發農(nong) 民主動性的重要條件。1937年抗戰爆發，韓複渠把他的民兵整建製地帶走，使得他的鄉(xiang) 村運動徹底失敗，他的鄉(xiang) 校校長都被當地農(nong) 民殺死了，他的所有努力都被他反對的負麵力量吸納。

如果放在20世紀波瀾壯闊的曆史背景裏，梁漱溟的鄉(xiang) 村建設實踐本身是微不足道的，如果跟共產(chan) 黨(dang) 大規模的社會(hui) 動員比較起來，基本上不構成共產(chan) 黨(dang) 的對立麵，或者說對手。其實，從(cong) 馬克思主義(yi) 、列寧主義(yi) 的話語體(ti) 係來看，梁漱溟的思想可歸為(wei) 民粹主義(yi) 的譜係。民粹主義(yi) 意義(yi) 上的農(nong) 民社會(hui) 主義(yi) 在中國的體(ti) 現就是梁漱溟。民粹主義(yi) 或者說農(nong) 民社會(hui) 主義(yi) 對於(yu) 中俄這樣的傳(chuan) 統農(nong) 業(ye) 大國來說，是不可回避的問題。所以書(shu) 稿下半部分討論的是民粹主義(yi) 、國家資本主義(yi) 還是社會(hui) 主義(yi) ，是討論農(nong) 民問題與(yu) 主義(yi) 之爭(zheng) ，是處理民粹主義(yi) 和中國革命的問題。俄國圍繞民粹主義(yi) 的辯論是共產(chan) 國際內(nei) 部的核心辯論，以馬克思致查蘇利奇的信為(wei) 代表。歐洲社會(hui) 民主主義(yi) 對中蘇社會(hui) 主義(yi) 的一個(ge) 批判，就是農(nong) 民的民粹主義(yi) ，而不是工業(ye) 主義(yi) 的社會(hui) 主義(yi) 。西方左派把毛澤東(dong) 當成民粹主義(yi) 來批判，其實共產(chan) 國際的內(nei) 部與(yu) 民粹主義(yi) 的辯論和鬥爭(zheng) 一直是非常緊張的問題——在蘇聯的曆史裏麵就體(ti) 現為(wei) 布哈林、托洛茨基和斯大林的黨(dang) 內(nei) 鬥爭(zheng) ；在中國的脈絡裏，體(ti) 現為(wei) 毛澤東(dong) 和劉少奇在農(nong) 業(ye) 問題上的路線之別。

在今天重讀梁漱溟有什麽(me) 意義(yi) ？重讀梁漱溟當時對國民黨(dang) 的批判，對國民黨(dang) 的代表性喪(sang) 失的批判和“社會(hui) 有權、國權乃立”的主張，對於(yu) 今天三農(nong) 問題的討論，有新的現實意義(yi) ，這就是今天土地的資本化正在以一種新的方式到來，就是今天中國的新土改。今天中國的儒家是否要麵對？怎樣去麵對？在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家社會(hui) 主義(yi) 和所有的社會(hui) 主義(yi) 者是否應該，以及如何構成統一戰線來共同抗擊資本主義(yi) 的擴張和蔓延？在這個(ge) 基礎上我們(men) 需要去辨析，以梁漱溟為(wei) 代表的儒家社會(hui) 主義(yi) 的失敗和馬克思列寧主義(yi) 政黨(dang) 領導的社會(hui) 主義(yi) 實踐的成功和失敗。這特別體(ti) 現在人民公社的解體(ti) 和聯產(chan) 承包責任製的設計——當時本來包含了一個(ge) 集體(ti) 所有製的可能性——在今天基本上完全喪(sang) 失了，一個(ge) 似乎勢不可擋的土地私有化過程重新開啟，社會(hui) 主義(yi) 者怎麽(me) 去麵對？這可能也是今天儒家社會(hui) 主義(yi) 必須要回答的問題。

李長春：儒家社會(hui) 主義(yi) 何以可能？

各位學者對儒家提出了各種各樣的期待或者要求，我以前都沒覺得這些東(dong) 西是儒家應該去關(guan) 心的，現在覺得儒家確實應該去關(guan) 心，這是第一個(ge) 感受。第二個(ge) 感受，就是儒家應該要著地，接地氣。但是我關(guan) 注和思考的東(dong) 西可能和大家的想法不僅(jin) 有些不同，甚至方向相反。我希望儒家能夠飛起來，並且能夠飛得更高，看得更遠，有更大的關(guan) 懷和抱負，這是我對儒家的期待。

儒家社會(hui) 主義(yi) 如何才能成立？儒家和社會(hui) 主義(yi) 究竟有什麽(me) 共通性？而儒家和社會(hui) 主義(yi) 有什麽(me) 共通性既是一個(ge) 曆史的問題，也是一個(ge) 理論的問題。但它又不純粹是曆史的或者是理論的問題，它需要曆史和理論之間的雙向建構。

在現代中國哲學裏，儒家和各種主義(yi) 都有過結合。儒家和種種“主義(yi) ”談戀愛，談了好幾次，都沒成功。現在又回到了第一次，也就是第一代新儒家，回到了梁漱溟、熊十力以及跟他們(men) 同輩但沒有被列入新儒家的蒙文通，回到了這個(ge) 起點上。先說兩(liang) 次失敗：一次是儒家自由主義(yi) 的失敗，一次是儒家資本主義(yi) 的失敗。儒家自由主義(yi) 實際上就是用儒家的義(yi) 理來銜接自由主義(yi) 的政治主張，也就是自由民主的政治主張。它主要的代表就是港台新儒家，所謂第二代新儒家。港台新儒家有它的血脈，一直綿延到今天。最近這段時間，學術界最熱烈的討論仍然是在港台新儒家和大陸新儒家之間，譬如說我們(men) 很熟悉的李明輝老師，他認為(wei) 儒家的政治理想已經在台灣得到了實現。我相信在座的諸位，即使是跟李明輝老師關(guan) 係非常密切的老師，也不會(hui) 認同他這個(ge) 看法。這個(ge) 例子說明，儒家自由主義(yi) 作為(wei) 理論的建構雖然失敗，但是繼續朝這個(ge) 方向努力的至今仍不乏其人。儒家資本主義(yi) 的說法可能有些短命，大概是在二十世紀八九十年代，主要的代表是第三代新儒家（也就是所謂海外新儒家）杜維明先生跟餘(yu) 英時先生，他們(men) 主要針對的是亞(ya) 洲四小龍的經濟發展和東(dong) 亞(ya) 經濟崛起。他們(men) 的議題是討論儒家倫(lun) 理跟企業(ye) 精神、跟資本主義(yi) 發展之間的關(guan) 係，背後的思想內(nei) 容是韋伯命題。這個(ge) 我們(men) 就不多講，因為(wei) 這個(ge) 討論實際上在亞(ya) 洲金融危機之後就戛然而止，沒有什麽(me) 後續的發展，也就是說，當時的幾位學者今天是不是依然這樣主張都已經很成問題，這條路也是走不通的。這樣一來，實際上就回到了第一代新儒家，也就是梁漱溟和熊十力的問題。

梁漱溟和熊十力都曾經致力於(yu) 對儒家社會(hui) 主義(yi) 的建立。儒家社會(hui) 主義(yi) 如何才能成立，梁漱溟和熊十力探索的方式不一樣。梁漱溟走的是實踐的道路，主要是通過鄉(xiang) 村建設運動，通過底層社會(hui) 的再造、農(nong) 村的全麵改造，把儒家的理想和他認為(wei) 的社會(hui) 主義(yi) 結合起來。熊十力走了另外一條道路，他沒有任何實踐。他在辛亥革命結束以後，就脫離革命實踐去做了一個(ge) 哲學家。熊十力探索儒家社會(hui) 主義(yi) 實際上是有兩(liang) 個(ge) 方式、兩(liang) 個(ge) 進路：一個(ge) 進路就是形上學的進路，講體(ti) 用一源，顯微無間。那麽(me) 把儒家的社會(hui) 曆史內(nei) 容抽空之後，試圖跟當代的社會(hui) 發展變化銜接。另一個(ge) 方式就是講經學，熊十力的經學是非常奇特的，完全是猜測式的，《周禮》的《冬官》篇不是亡佚了嗎？他說，《周禮》的《冬官》篇就是講社會(hui) 主義(yi) ，如果它不亡佚，我敢保證它一定講社會(hui) 主義(yi) ，它除了講社會(hui) 主義(yi) 沒什麽(me) 東(dong) 西可講。從(cong) 這個(ge) 角度用一個(ge) 完全猜測式的、臆斷式的方式來把儒家和社會(hui) 主義(yi) 黏合在一起，把社會(hui) 主義(yi) 作為(wei) 儒家的應有之義(yi) ，當然這條路也是不成功的。

接下來就是蒙文通，雖然蒙文通並沒有被列入新儒家。大家一般也不會(hui) 把蒙文通列入新儒家，這裏麵有個(ge) 身份感的問題。一般都不把蒙文通當成哲學家，而是看做曆史學家。但如果去看蒙文通的曆史學作品，你會(hui) 發現，蒙文通的史學作品裏麵滲透著非常強烈的曆史哲學的表達，也就是說，他的曆史學著作實際上是在講他的曆史哲學，而他的曆史哲學實際上是在表達他新建立的儒家哲學。

怎麽(me) 樣來評價(jia) 蒙文通建立儒家社會(hui) 主義(yi) 的第三條進路——不同於(yu) 梁漱溟和熊十力的這樣一個(ge) 進路？我們(men) 從(cong) 蒙文通的作品可以看到，蒙文通對儒學的理解相對於(yu) 儒學的傳(chuan) 統理解而言，是一個(ge) 革命性的轉變。為(wei) 什麽(me) 說是一個(ge) 革命性的轉變呢？因為(wei) 傳(chuan) 統講儒學很少說平等是儒學的理想，都說愛有差等。誰說過平等成了儒學的理想？可是蒙文通就這麽(me) 講了。蒙文通這麽(me) 講是不是胡說八道呢？是不是像熊十力說《冬官》篇就是講社會(hui) 主義(yi) 呢？不是，他有一套非常嚴(yan) 密的史學論證，讓你不得不承認他的說法。即便不能完全同意，你也不能說他的說法懸無根據。他提供了嚴(yan) 密的史學論證來證明儒家的，尤其是今文經學的理想就是平等。他對於(yu) 今文經學主要的製度都一一做了考辯和說明，對他這個(ge) 製度背後的理想和精神都做了充分的發揮。這樣，我們(men) 說蒙文通所有學術的活動，全部的學術努力，實際上既是儒學的，又是批判儒學的。也就是說，他對於(yu) 儒學有了一個(ge) 批判性的理解，這個(ge) 批判性的理解你可以不認同，覺得他是錯的，你可以和他討論，但是他對於(yu) 儒學進行批判理解的史學進路，你不能說是錯的。

蒙文通對於(yu) 儒學進行了一個(ge) 批判式的理解，同時他對於(yu) 當代的，也就是三四十年代一直到50年代的全球政治和資本主義(yi) ，也有非常清楚和明確的批評，或者說批判。也就是說，蒙文通一方麵對於(yu) 現實政治有批判性的理解，一方麵對於(yu) 儒學也有批判性的理解。在這個(ge) 基礎之上，他建立了他的“批判儒學”。

蒙文通除了講平等以外，還講革命。晚清以來的今文經學都是講“改製”，蒙文通的老師廖平以及受廖平影響的康有為(wei) 都是講“改製”，可是蒙文通認為(wei) ，今文經學應該講“革命”，而不是講“改製”，講“改製”是董仲舒對今文經學的篡改。

我著重講後麵兩(liang) 個(ge) 問題。第一個(ge) 是從(cong) 蒙文通來看，什麽(me) 是儒家社會(hui) 主義(yi) 建立的可能途徑。蒙文通建立儒家社會(hui) 主義(yi) 的途徑是對儒學和曆史，對他所處的曆史和儒學傳(chuan) 統本身進行雙重批判。那麽(me) 我們(men) 由此可以推出，如果我們(men) 對儒學要有一個(ge) 整體(ti) 性的重新的理解，在這個(ge) 整體(ti) 性的重新理解的基礎上讓它跟現實中的某種思潮重新發生關(guan) 聯——如果說這種關(guan) 聯是跟社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 聯，那麽(me) 我們(men) 就必須對儒學和社會(hui) 主義(yi) 進行雙重批判和雙重建構。或者說，既要對社會(hui) 主義(yi) 進行批判性的理解和重構，又要對儒學進行批判性的理解和重構。對社會(hui) 主義(yi) 進行批判性的理解和重構，就是不能死扣社會(hui) 主義(yi) 的經典定義(yi) 和標準模式，反對對社會(hui) 主義(yi) 采取僵化和教條主義(yi) 的理解。具體(ti) 內(nei) 容無法在短時間內(nei) 展開，也不是我討論的重點，我思考的重點在於(yu) 如何對於(yu) 儒學本身進行批判性理解和重構。

我大致考慮從(cong) 三個(ge) 層麵，或者說三個(ge) 角度展開。第一，對儒學的價(jia) 值係統進行批判性重構。我們(men) 首先不能對儒學的價(jia) 值信念、儒學本身的價(jia) 值譜係做一個(ge) 本質化的理解，本質化的理解很可能意味著僵化的理解。儒學本身就是一個(ge) 曆史發展的產(chan) 物，每一個(ge) 時代，儒家的價(jia) 值訴求在不同曆史條件下可能會(hui) 有不同的排序。哪一種價(jia) 值在哪一個(ge) 時期是最高的價(jia) 值，這個(ge) 看法可能會(hui) 有所變化，可能會(hui) 有不同。舉(ju) 個(ge) 例子，今天上午唐文明老師講到孝悌的問題時有一個(ge) 爭(zheng) 論，在這個(ge) 問題上，我比較同意呂新雨老師的觀點，就是說共和國的倫(lun) 理基礎是建立在悌的基礎之上，不是建立在孝的基礎之上。唐文明老師講到孝是儒家最為(wei) 根本的東(dong) 西，我們(men) 看看最根本的這個(ge) 東(dong) 西是怎麽(me) 建立起來的。你到《論語》裏麵去看，《論語》裏麵幾乎都是孝悌並舉(ju) ，你當然可以從(cong) 《論語》裏麵找出單獨講孝的東(dong) 西，但是《論語》裏麵也可以找出講悌的東(dong) 西。那麽(me) 在《論語》裏麵，也就是在原始儒家那裏，究竟孝是不是最根本的？孝成為(wei) 最根本的一個(ge) 德目，成為(wei) 最根本的一個(ge) 價(jia) 值訴求，成為(wei) 一個(ge) 最根本的倫(lun) 理準則，這個(ge) 跟《孝經》的出現，尤其是漢代政治有非常密切的關(guan) 係。它跟今文經學的興(xing) 起這個(ge) 曆史背景有非常密切的關(guan) 係。也就是說，孝本身在從(cong) 原始儒學到漢代經學的發展過程中間，有一個(ge) 逐步上升的過程。不同的時代，儒家對自己的這個(ge) 價(jia) 值表會(hui) 有不同的排序。我們(men) 今天是不是也可以重新排序，是不是對它的輕重緩急也可以有新的看法？這是可以反思的。第二，我們(men) 對儒家的學術形態也需要批判地理解和重建。我們(men) 對儒家的學術形態是什麽(me) 樣子等問題，往往會(hui) 形成一些成見。譬如說我們(men) 以前會(hui) 覺得，像宋明理學所塑造的那個(ge) 儒學形態就是比較標準的儒家形態，可是這些年經學研究興(xing) 起之後，我們(men) 會(hui) 覺得宋明理學跟漢唐經學是儒家兩(liang) 個(ge) 並列的、對舉(ju) 的、在不同的時期開展出不同內(nei) 容的學術形態。那麽(me) ，以後我們(men) 會(hui) 不會(hui) 有第三種新的看法呢？會(hui) 不會(hui) 有第四種新的看法呢？我現在就可以提一個(ge) 問題：中國古典政治史學算不算儒學？當然也是儒學。《史記》、《漢書(shu) 》是《尚書(shu) 》、《春秋》衍生出來的學術，為(wei) 什麽(me) 後者就是儒學而前者不是？這個(ge) 批判性重構我們(men) 如何才能實現？有辦法，譬如說我們(men) 可以重新去研究經史關(guan) 係。如果我們(men) 認可早期政治史學是中國儒學的一部分，那中國文學中間有沒有儒學呢？如果問一個(ge) 中文係畢業(ye) 的學生，唐代最能夠代表儒家的人物是誰，他首先會(hui) 說是杜甫，或者說韓愈。杜詩裏麵體(ti) 現的東(dong) 西是不是儒學，是不是儒家的精神？我說這些的意思在於(yu) 我們(men) 對於(yu) 儒學要破除以往非常狹隘的理解，我們(men) 要逐漸拓展對儒家的理解，我們(men) 對儒家要有一個(ge) 更加豐(feng) 富和完善的、完整的、周全的理解。第三，對儒家的政治實踐，或者說儒家的實踐形態，我們(men) 可能也需要做一個(ge) 批判性的重新理解。我的例子會(hui) 比較極端，還是關(guan) 於(yu) 平等的問題。我們(men) 可以看到，平等在漢代以後就很少講。雖然蒙文通對漢代以後為(wei) 什麽(me) 儒家很少講平等可以給出很多的解釋和說明，可是漢代以後的中國人究竟講不講平等？當然講平等。經濟平等講不講？當然講！每一次農(nong) 民起義(yi) 的口號是什麽(me) ？無非是均田免糧，均貧富啊。那麽(me) 均田免糧、均貧富，跟儒家的傳(chuan) 統有沒有關(guan) 係？有人說那是反儒家的。我覺得這些問題可能被我們(men) 太過簡單化了。我們(men) 沒有深入去思考這些現象的內(nei) 在關(guan) 聯。在我看來，追求經濟平等的農(nong) 民起義(yi) 跟儒家的大同理想有著非常密切的關(guan) 係，當然可以看成是儒家政治實踐的一種形態。

我們(men) 對儒學進行批判性理解的目的，我想提一個(ge) 新的概念，也就是我們(men) 要建立適合於(yu) 當代中國的“共和儒學”。那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 要建立適合於(yu) 當代中國的或者是對於(yu) 未來中國能夠有重大意義(yi) 的這樣一個(ge) 儒學的學術形態？原因非常簡單，就是我們(men) 處在一個(ge) 三千年未有的大變局，這個(ge) 大變局就是現代性的衝(chong) 擊，體(ti) 現在國家政治生活上就是要建立現代民族國家。而現代民族國家的法理基礎、現代民族國家所塑造的生活秩序，所有的這一切都跟過去的帝製時代有著非常大的差距。這個(ge) 時候我們(men) 依舊停留在對帝製時代儒學的非常僵化的生硬的認識基礎之上，那麽(me) 儒學無疑沒有多少東(dong) 西可以應對這個(ge) 變局，所以我們(men) 可能要努力去發展新的儒學形態。這個(ge) 新的儒學形態可能要麵對一些基本問題，比如說最重要的問題可能就是如何去處理德性政治、階級政治和權利政治之間的關(guan) 係問題。德性政治是從(cong) 儒家來的，至少對中國來講是從(cong) 儒家來的，我們(men) 暫時不考慮中國以外的情況。我想這樣講沒有問題：儒家就是主張德性政治。階級政治就和社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統有關(guan) 係，它也的的確確已經成為(wei) 一個(ge) 傳(chuan) 統，滲透進我們(men) 的生活。在國家的政治生活中，現在看起來有些退場，但它是不是真的退場，或者完全退場，現在還不知道，這些有待於(yu) 研究。那麽(me) ，權利政治呢？權利政治在最近的幾十年、在過去的一百年裏，實際上也無處不在，這個(ge) 可能和自由民主的政治訴求有關(guan) 係，或者跟自由主義(yi) 的政治哲學有關(guan) 係。這三者之間在當代中國政治裏麵都有呈現，而且可能都非常重要，但是當代中國政治一定不可能是三者的一個(ge) 簡單的混合，相反，必須是一個(ge) 有序的組合。什麽(me) 叫做有序的組合？就是我們(men) 必須認真思考，當代中國，我們(men) 的共和國，應該具有一個(ge) 什麽(me) 樣的政治品性，而這個(ge) 政治品性要求一個(ge) 什麽(me) 樣的政治秩序，這個(ge) 政治秩序在政治哲學上體(ti) 現為(wei) 一個(ge) 什麽(me) 樣的基本架構。

翁賀凱：儒家思想與(yu) 民主社會(hui) 主義(yi) ——以張君勱為(wei) 例

幾個(ge) 月前我一接到這個(ge) 會(hui) 的邀請就決(jue) 定一定要來，因為(wei) 我覺得作為(wei) 一個(ge) 張君勱的研究者，如果不來參加這個(ge) 以儒學和社會(hui) 主義(yi) 為(wei) 主題的會(hui) 議，好像有點對不起我的研究對象。我從(cong) 十多年前開始作張君勱研究的時候，就有一個(ge) 比較浮泛的印象，張君勱是新儒家當中，至少是所謂港台第二代新儒家——牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅——也就是1958年聯署發表《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》（即《文化宣言》）這四位（也許還可以再加上錢穆）關(guan) 於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的論述最多的一位。

當然，我覺得在一開始還是有必要重申我在2010年法律出版社出版的關(guan) 於(yu) 張君勱的那本專(zhuan) 著以及2014年為(wei) 人大出版社編的《中國近代思想家文庫·張君勱卷》導言中所提出的一個(ge) 基本看法——張君勱是中國近現代曆史上一位具有多重麵向的人物，他至少有三個(ge) 方麵是我們(men) 不能忽略的：首先，他畢生追求憲政民主，更由於(yu) 在1946年《中華民國憲法》的起草和創製中的關(guan) 鍵作用而被稱為(wei) “中華民國憲法之父”；其次，他在五四後期肇端科玄論戰，首倡“新宋學之複活”與(yu) 宋明儒之“內(nei) 生活”，他與(yu) 五四時期發表《東(dong) 西文化及其哲學》的梁漱溟一起，堪稱是第一代的現代新儒家，晚年漂泊海外，亦致力於(yu) 儒家思想複興(xing) 的宣揚，著述宏富，也被公認是所謂港台（海外）新儒家的重鎮之一；第三，他還是20世紀中國民主社會(hui) 主義(yi) 在思想和實踐方麵最主要的代表人物，大概沒有之一——大家看我這頁PPT上所列張君勱關(guan) 於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的中英文專(zhuan) 書(shu) 就有六種，而且多是三四百頁以上的大部頭。他不僅(jin) 有思想，還有組黨(dang) 的實踐。昨天唐文明兄說梁啟超沒有接受張君勱的組黨(dang) 請求，這話是說了一半，梁啟超在20年代認為(wei) 組黨(dang) 的時機還不成熟，以“虛總部為(wei) 宜”，所以這個(ge) 黨(dang) 後來索性就沒有成立，這個(ge) 黨(dang) 是在30年代初張君勱從(cong) 德國回國就任燕京大學的黑格爾講座教授之後才在北平成立的，就是“國家社會(hui) 黨(dang) ”，40年代更名為(wei) “民主社會(hui) 黨(dang) ”。另外張君勱還是國共之間的所謂“中間力量”（“第三勢力”）的領袖，“中國民主政團同盟”（“民盟”）的首要發起人。“首要發起人”這個(ge) 提法是我的考證研究。《張君勱日記手稿》記錄了1946年初他在接受一次采訪時說民盟的第一次會(hui) 議是他邀集了梁漱溟、左舜生、黃炎培、章伯鈞等人舉(ju) 行的，“民主同盟是我發起的，並不是民主同盟影響了我”。梁漱溟的回憶略有出入，但也確認了是張君勱首先提議中間黨(dang) 派聯合成為(wei) 一個(ge) 統一的組織。民盟的政治經濟綱要也是民主社會(hui) 主義(yi) 的。

我很讚同孫江老師的看法，我們(men) 提出一個(ge) 概念一定要先有一個(ge) 大致的界定，方能為(wei) 進一步的討論打下基礎。我認為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 有三個(ge) 要素：一是“社會(hui) 主義(yi) 的意圖”，就是要有一種使人們(men) 免於(yu) 物質的匱乏，達成富足、平等和共享的社會(hui) 的意圖；二是生產(chan) 的公共所有權，或者國有，或者社會(hui) 所有；三是社會(hui) 福利製度。在這三個(ge) 要素當中，唯有一是不可或缺的，也就是說一和二可以構成一種實質的社會(hui) 主義(yi) ，一和三可以構成一種實際的社會(hui) 主義(yi) ，一二三當然也可以。這當然是一種相對寬泛的社會(hui) 主義(yi) 的定義(yi) ，但是我認為(wei) 這個(ge) 定義(yi) 比較接近學術界的最大共識，同時也比較符合20世紀上半葉中國知識分子對社會(hui) 主義(yi) 的認識。在昨天的討論中，很多學者反複提到了社會(hui) 主義(yi) 的兩(liang) 大分支：民主社會(hui) 主義(yi) 和馬列主義(yi) 。在政治、經濟和哲學主張上，民主社會(hui) 主義(yi) 和馬列主義(yi) 都有一整套相當不同的看法，大家對此顯然已經比較熟悉了，我不贅述。具體(ti) 到民主社會(hui) 主義(yi) ，其實又有兩(liang) 條發展脈絡，一條是以德國為(wei) 主線，主要是由從(cong) “正統”馬克思主義(yi) 思想中分化出來的“社會(hui) 民主主義(yi) ”和“修正主義(yi) ”思想逐漸發展而成；一條是以英國為(wei) 主線，主要由小密爾、格林以降的新自由主義(yi) 思想和費邊社會(hui) 主義(yi) 思想共同匯聚而成。這兩(liang) 條脈絡固然有著不同的哲學源流與(yu) 理論特質，但要注意的是，它們(men) 之間也是有所關(guan) 聯和影響的。我前年在北大高研院杜維明先生主持的“張君勱與(yu) 現代中國”國際工作坊中曾談及這一問題，今天不就此展開。

我今天主體(ti) 報告的上半部分，是向各位報告張君勱社會(hui) 主義(yi) 思想的大致發展與(yu) 演變。我分“五四時期”、“1930年代”、“戰後及晚年”這三個(ge) 階段來談。

五四時期是張君勱社會(hui) 主義(yi) 思想的起源時期。我想著重談一談，因為(wei) 與(yu) 呂新雨老師昨天談到的梁漱溟以及昨天大家提到的一些重要人物在五四時期的相關(guan) 思想有著更強的參照性。總體(ti) 上來說，張君勱在五四時期由於(yu) 受到了魏瑪德國的憲政和民主社會(hui) 主義(yi) 思想的雙重影響，已經確立了民主社會(hui) 主義(yi) 的思想基調，就是政治上主張以法律手段和議會(hui) 策略來漸進地實現社會(hui) 主義(yi) ，經濟上主張“社會(hui) 所有”、“混合經濟”和“生計自治”（“工業(ye) 民主”）。特別值得注意的是，1920年身在歐洲的張君勱跟留在國內(nei) 主編《解放與(yu) 改造》的研究係摯友張東(dong) 蓀的通信《中國之前途：德國乎？俄國乎？》。此時的張東(dong) 蓀思想可謂相當激進，他在信中對列寧、對俄國革命非常激賞，所以張東(dong) 蓀後來一度非常接近於(yu) 成為(wei) 中共的創始人之一，並非沒有因由。而張君勱在通信中盡管表達出對列寧一定的肯定與(yu) 讚賞，身在歐洲的他也相當地關(guan) 注俄國十月革命及其後的政治經濟走向，“蘇維埃”這個(ge) 譯名就是他發明並最先使用的。但是張君勱還是明確在當時世界兩(liang) 大社會(hui) 主義(yi) 潮流當中選擇德國社會(hui) 民主黨(dang) 的道路，如他在信中對張東(dong) 蓀說：“聖人亦有言，教人者在示以中庸之道，其過於(yu) 中庸者，聖人不欲以之率天下焉。誠如是言，則吾國之所當學者，厥在德社會(hui) 民主黨(dang) 之腳踏實地，而不在列寧之近功速效焉必矣。”也就是說，是儒家的中庸之道指引他選擇德國社會(hui) 民主黨(dang) 的腳踏實地，而不取列寧的近攻速效。1922年張君勱由歐返國不久，便參加了在上海召開的“全國八團體(ti) 國是會(hui) 議”，並受會(hui) 議“國憲草議委員會(hui) ”之托草擬《國是會(hui) 議憲法草案》。他還為(wei) 闡釋《國憲草案》而專(zhuan) 門撰著《國憲議》一書(shu) ，其中第十篇是《社會(hui) 主義(yi) 之規定》。大概是出於(yu) 對“國是會(hui) 議”八團體(ti) 因為(wei) 保護和獎勵工商之考慮而刪除了他原擬“國憲草案”中關(guan) 於(yu) “大工業(ye) 公有”（社會(hui) 所有）一條的不滿，他在文中對歐美近百年來個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi) 文化之流弊——工商立國、過分追求“富強”，以致不計“人類本身之價(jia) 值”而演變至世界大戰之慘劇，提出了前所未有的尖銳批評。張君勱認為(wei) ，中國應“離歐美而自辟途徑”，不能“隨人俯仰”，再走工商立國的舊路。他又認為(wei) ，世界今後之趨勢將是“對外以人類一體(ti) 為(wei) 依歸，對內(nei) 求社會(hui) 生計之公道”，這一點“孔子已先今日之社會(hui) 黨(dang) 言之矣”。在此，張君勱的表述存在著一定的緊張性：一方麵他認為(wei) 中國自己的發展道路應該不能隨歐美俯仰，應該自辟蹊徑、創造“新文明”，表現出強烈的“自主”意識；另一方麵，他又認為(wei) 西方世界的大勢正是開始注重經濟的平等和社會(hui) 公道，中國應該追隨這種趨勢，這毋寧仍然是以歐美的發展趨向為(wei) 尊——不過是最新的趨向而已。或許是要在潛意識裏舒緩這種緊張，他緊接著引用《禮記·禮運》中關(guan) 於(yu) “大同”的那段著名的“我先聖之言”作為(wei) 其社會(hui) 主義(yi) 的理論支持，還將這段話與(yu) 西方社會(hui) 黨(dang) 的理論要求列長表逐一對照，以示其契合。他認為(wei) 這並非“附會(hui) ”，而是“心同理同”的緣故。就中國的曆史和現實情況而言，張君勱認為(wei) ，傳(chuan) 統中國以農(nong) 立國，既缺乏工藝的知識，也沒有物質的需求，所以“立國雖久，尚可勉達寡而均貧而安一境”，但是海通之後，歐美資本主義(yi) 進入中國，這種狀況已經無法維持，“多而不均，富而不安，殆為(wei) 今後必至之勢矣”。他也敏銳地指出，歐洲之工商致富政策因為(wei) 有殖民政策相輔，靠剝削海外之勞動者之利潤，“尚可保數十年之安榮”；而如今中國並不具備這一條件，所吸收的不過是本國的資財，所剝削的不過是本國的小民，所以單純工商立國之路是走不通的。他提出“工商之發展，必須與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理相調和……一切政製上之社會(hui) 公道與(yu) 個(ge) 人自由，如鳥之兩(liang) 翼，車之兩(liang) 輪，缺一不可”。張君勱在《國憲議》中提出的這種社會(hui) 公道與(yu) 個(ge) 人自由相調和的主張，在理論上應該說是升華。

20世紀30年代麵對世界性的空前經濟危機，英美等國不得不實行一些非常的政治經濟舉(ju) 措，而蘇聯更因其施行“五年計劃”而“風景獨好”，受此影響，張君勱提出了所謂“國家社會(hui) 主義(yi) 下之計劃經濟”，大談“國家計劃”。有些研究者認為(wei) 張君勱這一時期已經“發生了本質上的轉變”、偏離了民主社會(hui) 主義(yi) 的軌道。我不這麽(me) 認為(wei) ，主要有四點理由。首先，張君勱30年代的這些變化，是一種調和與(yu) 平衡之下的微妙傾(qing) 斜，他的基本立場依然是調和個(ge) 人自由與(yu) 社會(hui) 公道、調和增產(chan) 與(yu) 平等，主張在國家、社會(hui) 與(yu) 個(ge) 人之間求一平衡之道。其次，張君勱主張漸進、溫和的社會(hui) 改造、反對激烈的社會(hui) 革命的基本立場不僅(jin) 沒有改變，還有更趨溫和的趨向。第三，從(cong) 所有權和經營權的構成看，張君勱在30年代依然主張公私混合的“混合經濟”——這也是民主社會(hui) 主義(yi) 在經濟上最核心的內(nei) 涵之一。最後，同時也是最重要的，盡管他這一時期的社會(hui) 主義(yi) 論述很少直接涉及政治製度改造方麵的議題，但是我們(men) 絕不能忘記他的“國家社會(hui) 主義(yi) ”主張是與(yu) 他的“國家民主政治”、“修正的民主政治”主張緊密聯係在一起的，而根據我的研究，他的“修正的民主政治”基本上還是民主政治、憲政民主。張君勱大概隻是在1931—1934年之間，對於(yu) 世界大勢有過短暫的彷徨和迷茫，搞不清美國的“羅斯福新政”和英國的“舉(ju) 國一致的政府”是不是也在效法俄意德的獨裁道路。當英美學界澄清其“危機政府”並非走向獨裁道路之後，最遲在1934年中，張君勱已經非常明確地站在了民主政治的陣營一邊，明確地將英美自由民主國家的“危機政府”與(yu) 俄意德的獨裁製度區隔開來——這比英美政治學科班訓練出身的蕭公權還要早兩(liang) 年。蕭公權大概是在1936年發表的一篇評德國、意大利獨裁的書(shu) 評中才搞清這一點。總之，張君勱30年代的“國家社會(hui) 主義(yi) ”總體(ti) 上還是一種民主社會(hui) 主義(yi) 。

最後簡單談談張君勱在二戰之後和晚年的社會(hui) 主義(yi) 思想。昨天秋風談到民主社會(hui) 主義(yi) 的宗教向度，其實很多都源自1959年德國社會(hui) 民主黨(dang) 的《哥德斯堡綱領》。流亡海外的張君勱非常關(guan) 注德國社會(hui) 民主黨(dang) 的這一變化，很快就翻譯並寫(xie) 就了《社會(hui) 主義(yi) 方向的轉變》一文，明確點明“民主社會(hui) 主義(yi) 在歐洲，植根於(yu) 耶教倫(lun) 理，人文主義(yi) 與(yu) 古典哲學中，不願宣告所謂最後真理”。《哥德斯堡綱領》強調了民主社會(hui) 主義(yi) 的多元主義(yi) 的哲學基礎，將馬克思主義(yi) 降為(wei) 並列的多元的理論源泉之一。他譯完《哥德斯堡綱領》之後還有一段點評，將自由、公道、負責、互助、信仰等公開標示為(wei) 民主社會(hui) 主義(yi) 的基本價(jia) 值。同時他也開始認識到國有經濟和計劃經濟的弊端，而趨向於(yu) 一種在自由的市場經濟基礎上加以適當國家調控的“福利國家”的主張。

我報告的下半部分，是想更為(wei) 深入地探討一下儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 、中西思想資源在張君勱思想格局中的相互關(guan) 係，以及張君勱在新儒家群體(ti) 中的特殊性。

首先，我想集中檢視一下張君勱關(guan) 於(yu) 儒家思想與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 關(guan) 係的論述。我剛剛講過，早在五四運動時期的《國憲議》中，張君勱便將《禮記·禮運》的大同論以及論語“不患寡患不均”之語與(yu) 德國社會(hui) 民主黨(dang) 的理論主張進行類比；在40年代闡釋民主社會(hui) 黨(dang) 的綱領時，他也提及其與(yu) 《中庸》“誠”的觀念和孟子“愛民”、張載“民胞物與(yu) ”思想的相通性；晚年在新加坡作關(guan) 於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的係列演講時，他更直言“民主社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 儒家哲學完全相通”。儒家思想，尤其是早年的理學教育和修養(yang) ，對於(yu) 張君勱接受民主社會(hui) 主義(yi) 思想有著重要的“先在”影響。不過我認為(wei) ，我們(men) 大概更適宜將張君勱在儒學與(yu) 西方民主社會(hui) 主義(yi) 思想之間所做的類比，看作他試圖使後者在中國生根所做的努力——如他在晚年所自言，在近五十年的社會(hui) 主義(yi) 思想曆程中，他其實“一直置身於(yu) 世界民主社會(hui) 主義(yi) 潮流之中”。縱觀張君勱一生，其社會(hui) 主義(yi) 思想的直接理論資源幾乎全是“西”來的。

對於(yu) 那些試圖發現或證明現代中國與(yu) 傳(chuan) 統“斷裂性”的論者，張君勱的思想個(ge) 案大概會(hui) 是一個(ge) “望外之喜”——作為(wei) 一個(ge) 公認的現代新儒家代表人物，張君勱的思想，無論是其顯性的基調，還是其具體(ti) 資借的理論資源，很大部分都是西方的、“現代”的。盡管他高度強調民族文化的自主性、根源性、本位性，但常常自覺不自覺地又會(hui) 流露出以西方思想、製度為(wei) 參照的取向。林毓生先生曾經注意到，在科玄論戰中，張君勱不願以純正的儒家“天人合一”的論式，而是以心物二元、主客二元的歐陸唯心論的論式來為(wei) 儒家思想（心性學）進行辯護；林先生還認為(wei) ，沒有什麽(me) 比這一點更能說明五四時期反傳(chuan) 統主義(yi) 和科學主義(yi) 的流行的了。林先生在此的論述邏輯有一些跳躍。我認為(wei) 更能說明的是，張君勱深受歐陸唯心論影響，他確實相信歐陸唯心論。

這就涉及張君勱在新儒家群體(ti) 中的特殊性的問題。餘(yu) 英時先生在80年代的《從(cong) 傳(chuan) 統邁入現代的思想努力》一文中即已點出，張君勱與(yu) 唐君毅、牟宗三、徐複觀的思想“有很大不同”。汪暉在其90年代發表於(yu) 《學人》的長文《科學世界觀的分化和現代性的綱領——張君勱與(yu) “人生觀之論戰”的再研究》中也背書(shu) 了餘(yu) 先生的這一意見。具體(ti) 有哪些不同？根據我的研究，至少以下兩(liang) 點是非常值得我們(men) 注意的。首先，張君勱並不同意由唐君毅所執筆、自己亦參與(yu) 聯署的《文化宣言》中的一個(ge) 重要觀點：中國文化所以異於(yu) 西方的特征在於(yu) 其“一源性”，或者說是“一元性”——宣言原文用的是“一本性”——這實在是《宣言》非常重要的一個(ge) 支柱性的觀點，因為(wei) 《文化宣言》認為(wei) 中國文化所以異於(yu) 西方文化，所以具有一種“政統”和“道統”，都是由這種西方文化並不具備的“一本性”而來。張君勱則認為(wei) ，細加分析，中國文化中有來自西域之音樂(le) 、美術、植物，有來自印度之佛教，隻是由於(yu) 這些元素進入中國文化的時間較久，而且從(cong) 未經過彼此間的“度長挈短”，所以中國文化仍不失其“一元的外形”；相應地，今後之中國文化，或者說今後儒家哲學的發展道路，應該是一種“自力更生中之多形結構”。其次，與(yu) 之相關(guan) 的，張君勱對於(yu) 所謂“道統”論也是有所保留的：如果僅(jin) 僅(jin) 是在較為(wei) 廣義(yi) 的民族曆史文化傳(chuan) 承的意義(yi) 上談“道統”，如《宣言》那樣，張君勱當不至於(yu) 反對；但是如果是在狹義(yi) 的“判教”意義(yi) 上談“道統”，如牟宗三在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中所建立的那套譜係，張君勱則肯定是反對的。事實上，晚年張君勱在其有限的幾次論及“道統”時，大都持一種批評的態度。第三，張君勱對於(yu) 中國傳(chuan) 統尤其是政治製度的負麵性，始終保持一種高度的警醒與(yu) 批判。我們(men) 可能不容易想見，作為(wei) 新儒家的張君勱，在民族危機空前深重的30年代，對於(yu) 傳(chuan) 統基本麵向批判之強烈，對於(yu) 文藝複興(xing) 以降的西方現代文化的認同之強烈，創新意識和時代意識之強烈；而即便是在他高倡“儒家思想複興(xing) ”的晚年，他對西方現代性的思想基石——“理性自主”仍是非常認同的，盡管他強烈反對啟蒙運動式的理智主義(yi) 和科學主義(yi) 。在某種程度上，張君勱的儒家思想複興(xing) 論帶有濃厚的“現代性論證”、“主體(ti) 性論證”的意味。

我認為(wei) 張君勱這種向西學傾(qing) 斜、向“現代”傾(qing) 斜的思想取向主要是出於(yu) 兩(liang) 個(ge) 原因：一是由於(yu) 長期浸淫於(yu) 從(cong) 康德到黑格爾的德國唯心論，他對於(yu) “主體(ti) 哲學”，對於(yu) 這一套“現代性的哲學話語”，總體(ti) 上的確是相信和接納的；二是由於(yu) 大學教育以及其他種種的生活機緣的湊合（如他留學講學之次數頗多、時間頗長，晚年更長期居美等），他所接觸、吸收的現代西方政治經濟思想、製度以及實際生活經驗之豐(feng) 富，不僅(jin) 是其同時代許多人，也是比他晚一輩的牟宗三、唐君毅、徐複觀等新儒家所遠遠無法比擬的。而這種豐(feng) 富的西方政經思想資源對於(yu) 張君勱的影響是雙麵的。一方麵，盡管張君勱認為(wei) 儒家的、孔孟的理念無違於(yu) 現代民主的基本精神，但是他根本就不談內(nei) 聖開外王的問題，而是直接談如何在中國建立憲政民主。究竟是因為(wei) 他已有豐(feng) 富的直接的西方思想資源可供調用，還是因為(wei) 他基於(yu) 對傳(chuan) 統專(zhuan) 製的一麵的警覺而認為(wei) 內(nei) 聖根本開不出外王，不得而知。與(yu) 之相似的，在社會(hui) 主義(yi) 問題上，張君勱所主張之“社會(hui) 所有”、“混合經濟”，幾乎全數采自德國社會(hui) 民主黨(dang) 、英國工黨(dang) 費邊社。而結果是那些批評新儒家“開出說”格局太緊、太小的學者們(men) ，多認為(wei) 張君勱的思想格局更大，有更豐(feng) 富的思想資源來麵對現代問題。另一方麵，張君勱豐(feng) 富的西學資源在一定程度上也製約了他對中學的歸向與(yu) 深入，導致其相關(guan) 論述的原創性、精致性和精神深度或有不足。

最後，我還是要回過來作一個(ge) 平衡，談一談儒家的中庸思想對張君勱的折中、調和的思想方法的影響。張君勱對其思想的調和性是有明確意識的，或者說，這是他有意識的一種思想方法取向。張君勱在1922年的《學術方法之管見》中明確提出比較研究的四大效果：“不至獨斷（Dogmatic）一也，不至生不相幹的門戶異同二也，經比較後自己眼界更加廣大三也，折中諸說後，或者更得一美備之學說四也”；“以淺者言之，則相容並包，以深者言之，則融會(hui) 各家之言”。“相容並包”在很大程度就是一種折中、調和。以上論述可見，雖然張君勱並不甘於(yu) 折中（eclectic）與(yu) 調和（compromise），但他對其思想方法的基本估價(jia) ——“淺者相容並包，深者融會(hui) 貫通”無疑透露：調和折中、相容並包是他可以接受甚至是較為(wei) 欣賞（如相比於(yu) 獨尊一說）的思想格局。而張君勱前麵關(guan) 於(yu) 比較研究法四大效果的論述事實上也暗示，“折中諸說後，得一更美備之學說”並不是必然的，但即便如此，尚有前麵三大效果可收，這自然是可欲的。此後，在1935年的《國家哲學概要》、1937年的《中國教育哲學之方向》、1940年的《胡適思想界路線評論》、1952年的《我的哲學思想》、1960年的《新儒家哲學的基本範疇》中，張君勱又多次明確表達了對於(yu) 這種在博采眾(zhong) 長之上調和、折中、綜合的思想方法的青睞。在臨(lin) 終前兩(liang) 年（1967年）的新加坡“社會(hui) 主義(yi) ”演講中，張君勱在“第一講引言”即詳細陳明自己的治學方針以供聽者參考：“一、博學；二、慎思明辨；三、知類通達；四、斟酌權衡。”在其中的“斟酌權衡”一點中，張君勱更明確地將這種方法由治學推衍到治國。那麽(me) 張君勱這種明確的調和折中的方法取向背後的思想背景又是什麽(me) ？麵對思想成因這樣複雜甚至難解的問題，我們(men) 需要格外的審慎。所幸，有非常明顯的思想資料支援我們(men) 做出下麵這一推斷：儒家思想尤其是“中庸”思想，是主導張君勱思想調和取向的首要因素。首先，距離張君勱發表《學術方法之管見》演講不到兩(liang) 個(ge) 月，張君勱於(yu) 1922年初回國後所做的《歐洲文化之危機與(yu) 中國新文化之趨向》的演講中列出之“文化方略”的第四點中，即明言“東(dong) 西文化之本末各不同，如西洋人好言徹底，中國人好言相容，或中庸；西洋好界限分明，中國好言包容”——顯然，在張君勱看來，相容、中庸、包容就是中國文化與(yu) 西方文化非常不同的一大特質。其次，熟悉儒家文獻者一眼就能看出，張君勱在《社會(hui) 主義(yi) 思想運動概觀》所提出之“博學”、“慎思明辨”即是采自《禮記·中庸》的觀念，而“知類通達”則是《孟子》中的重要思想。最後，張君勱在其平生著述中，曾經多次提及他對儒家“大中至正”、“中正平和”思想之讚賞與(yu) 資借，晚年更反複強調歸宗孔儒，以儒家大道並行、萬(wan) 物並育的氣度來實現中西思想的最廣泛包容。

總之，從(cong) 儒家思想尤其是中庸思想對張君勱思想調和特質的根本性影響來看，我們(men) 絕不應忽視儒家思想對於(yu) 張君勱的影響——可以說，在根本的思想方法和思想氣質上，張君勱就是儒家的。而盡管從(cong) 表麵上看，張君勱確是由於(yu) 現實政治的失意、一戰所暴露的現代歐洲文明的危機以及歐陸哲學的觸發，才開始明顯地關(guan) 注儒家思想的價(jia) 值，但是我們(men) 很難說，張君勱早年的儒家思想涵養(yang) 是否已經為(wei) 其這一轉向奠定了“先在”的意識準備。即便是在他創新意識、時代意識最為(wei) 強烈的30年代，他仍然希望將儒家思想作為(wei) 精神象征維護和保存下來；而最終，張君勱一生無論經曆了多少歐風美雨的思想“衝(chong) 擊”，他還是歸宗孔儒，認同儒家的道德價(jia) 值和精神信念。儒家思想，作為(wei) 人類軸心時代精神躍進的幾大高等傳(chuan) 統之一，所能提供的思想資源、所具有的思想“衝(chong) 擊力”，仍然是不容低估的。

陳少明：現實的製度設置不利於(yu) 塑造家庭倫(lun) 理

呂新雨教授給我們(men) 提供了一個(ge) 近代以儒家思想為(wei) 背景的應對現代化問題的方案，也是一個(ge) 失敗的例子。當然，梁漱溟是不是把自己稱為(wei) 儒家社會(hui) 主義(yi) ，我不知道。（呂新雨：他一直自稱儒家社會(hui) 主義(yi) ，從(cong) 來沒有反對過，一直說自己是一個(ge) 儒家社會(hui) 主義(yi) 者。）那就更可以說明問題。共產(chan) 黨(dang) 所推行的是另外一套社會(hui) 主義(yi) ，兩(liang) 者在中國近現代的發展過程中，一個(ge) 失敗了，一個(ge) 則成功了。究竟是因為(wei) 這個(ge) 方案本身的理想有問題，還是由於(yu) 另外一個(ge) 更強大的政治力量贏得權力以後，導致它沒有機會(hui) 進入實踐，這是可以討論的一個(ge) 問題。梁漱溟當時提出這個(ge) 方案的背景跟我們(men) 今天的社會(hui) 所麵臨(lin) 的某些東(dong) 西有一些結構性的相同，所以在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 重新考慮梁漱溟的問題，就不是重新拾起一個(ge) 跟我們(men) 無關(guan) 的曆史記憶的問題。

李長春討論的問題跟特定人物的主張有關(guan) ，但是我關(guan) 心的是如何界定儒家社會(hui) 主義(yi) 這個(ge) 觀念，因為(wei) 他提到了很多問題都可以用儒家來界定，比如說儒家自由主義(yi) 、儒家資本主義(yi) 、儒家社會(hui) 主義(yi) ……而且對這些不同的說法，似乎也沒有人對這種語言結構做出一個(ge) 否定。從(cong) 來沒有人說，你不能這樣表示，隻會(hui) 說那個(ge) 判斷對不對。那就意味著，當儒家被用來修飾各種各樣不同的主張的時候，它一定有一些超過所有這些具體(ti) 主張的更基本的東(dong) 西。如果我們(men) 接受儒家——像說這是儒家基督徒，那是儒家佛教徒，或者說是儒家道教徒——這麽(me) 使用的話，那麽(me) 我們(men) 就要考慮究竟什麽(me) 是我們(men) 稱之為(wei) 儒家的最基本的特色。

李長春似乎覺得我們(men) 不應該對儒家特色有一個(ge) 特別確定的主張，因為(wei) 它會(hui) 隨著曆史變動而變動。可是這會(hui) 引起一個(ge) 問題，假如我們(men) 不給它任何一個(ge) 確定的說法，我們(men) 使用這個(ge) 詞來界定其他對象就變成是沒有意義(yi) 的，或者說我給任何一個(ge) 人命名為(wei) 儒家的都是可以行得通的。從(cong) 我們(men) 今天的討論來看，多數人可能會(hui) 接受儒家倫(lun) 理中關(guan) 於(yu) 家庭倫(lun) 理，或者說從(cong) 家庭倫(lun) 理發展出來的一些道德價(jia) 值，可能是儒家的主張中最不能去掉的。如果去掉的話，我們(men) 說起儒家的意義(yi) 就變成是可有可無的。這些主張在一個(ge) 變化了的社會(hui) 結構底下，存在或者起作用的可能性有多大？這裏涉及兩(liang) 個(ge) 問題。一是長春關(guan) 於(yu) 孝與(yu) 悌的關(guan) 係的看法。就這個(ge) 問題而言，我覺得你舉(ju) 的不是一個(ge) 好例子，因為(wei) 要把悌說成比孝更重要，比把孝說成比悌更重要的難度遠遠要高，具體(ti) 分析不需要多說。二是如果儒家倫(lun) 理的觀念是依附在一個(ge) 傳(chuan) 統的家庭結構上的，那麽(me) 我們(men) 現代家庭結構不管怎麽(me) 樣，它跟傳(chuan) 統不一樣的情況下，比如說核心家庭的出現，傳(chuan) 統的倫(lun) 理觀念還能不能繼續有用？假如是沒用的，那麽(me) 就不用討論，因為(wei) 我們(men) 永遠不可能回到傳(chuan) 統的家庭結構。但是假如是有用的，我們(men) 怎麽(me) 理解盧暉臨(lin) 講的核心家庭，即使是不崩潰的核心家庭，傳(chuan) 統家庭倫(lun) 理究竟能起什麽(me) 作用？這又可能涉及對我們(men) 當代社會(hui) 製度中的家庭，哪怕是核心家庭，究竟具有什麽(me) 位置的理解問題。我們(men) 如果把核心家庭說成是兩(liang) 代人，父母跟子女構成的，跟西方相比，我們(men) 核心家庭存在的時間更長。在很多西方社會(hui) ，孩子長到十八歲之後，家長不必繼續養(yang) 育他（她），他（她）也不需要承擔贍養(yang) 父母的責任，而養(yang) 老是社會(hui) 責任，由社會(hui) 福利製度解決(jue) 。可是在儒家孝的觀念底下，成長起來的子女對父母的義(yi) 務是一輩子的。孝的觀念與(yu) 家庭延續性的理解是相關(guan) 聯的。與(yu) 之相反，現實的製度設置中，對家庭倫(lun) 理的塑造是不利的。例如，如果我們(men) 結婚事先要進行財產(chan) 公證的話，家庭就像個(ge) 合資公司，大家是很難延續傳(chuan) 統的倫(lun) 理觀念的。還有，政府對個(ge) 人所得稅的收取不是以家庭為(wei) 單位的，這就意味著任何一個(ge) 人對他或她的家庭是不承擔經濟責任的。在這種社會(hui) 經濟政策的影響下，家庭倫(lun) 理能鞏固嗎？傳(chuan) 統家庭倫(lun) 理的削弱，原因不僅(jin) 在於(yu) 家庭結構的變化，也非社會(hui) 福利條件提高，還在於(yu) 隻考慮經濟利益而漠視倫(lun) 理價(jia) 值的經濟政策的影響。

唐文明：新文化運動以後的新儒家都不夠關(guan) 注社會(hui) 主義(yi) 跟儒家的關(guan) 聯性

翁賀凱博士對張君勱的民主社會(hui) 主義(yi) ，從(cong) 曆史、義(yi) 理各個(ge) 方麵做了分析，我也非常受啟發，包括很多具體(ti) 的文獻內(nei) 容。我感覺特別深刻的一點，是他強調30年代張君勱的國家社會(hui) 主義(yi) 仍然是民主社會(hui) 主義(yi) 。張君勱不同時代側(ce) 重不一樣，我比較同意這個(ge) 看法。梁啟超和張君勱都非常強調國家的重要性，就是說理解西方現代社會(hui) 的一個(ge) 要點就是民族國家，不能僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 民主與(yu) 科學。梁漱溟是在離開北大進行鄉(xiang) 村建設實踐中才慢慢明白這個(ge) 道理的。而當時自由派的思想，基本上忽略國家的重要性——現在中國的自由派是不是還是這樣呢？賀凱也提到，其實在張君勱把儒家思想跟民主社會(hui) 主義(yi) 相關(guan) 聯時，很多地方還是比較浮泛的。昨天我也提到這一點，新文化運動以後的新儒家，談社會(hui) 主義(yi) 跟儒家的時候，其實關(guan) 聯性都不夠強。

這裏我要提幾點供賀凱考慮。第一，脫離人倫(lun) 而談心性，來自新文化運動的直接影響，因為(wei) 人倫(lun) 對應的是禮教，是要被打倒的。第二，一戰以後世界的主潮就是社會(hui) 主義(yi) ，新文化運動以後的儒家之所以走向社會(hui) 主義(yi) ，主要是因為(wei) 他們(men) 把握了世界的潮流，而與(yu) 儒家的義(yi) 理關(guan) 聯反而不那麽(me) 強。第三，是唯心論的問題。你有一個(ge) 解釋，但我覺得那個(ge) 解釋還不夠。康有為(wei) 是主張宗教建國，即建立孔教為(wei) 國教，或者說一方麵政治建國，另一方麵孔教建國。新文化運動以來，因為(wei) 民主、科學觀念的空前權威，大家對宗教有著更多的敵意和負麵的理解，於(yu) 是在新文化運動以來的新儒家那裏，康有為(wei) 時代的宗教建國論變成了哲學建國論，而這時候唯心論就變成了一個(ge) 非常重要的東(dong) 西。梁啟超發現了唯心論以後，就像發現了寶藏一樣，馬上轉變了態度，認為(wei) 中國文化有救了，就是所謂“西方有物質文明，中國有精神文明”這種看法的濫觴，而這種看法所依賴的就是近代西方的唯心論哲學。所以唯心論在當時新儒家的思潮裏有著非常特別的意義(yi) ，甚至可以說是救命稻草。

甘陽：“我從(cong) 來不去預想一個(ge) 最理想的政治”

我首先對長春這個(ge) 論文有一點看法以及想法。蒙文通，原先因為(wei) 小楓的關(guan) 係我也關(guan) 心過。總的來說，熊十力和蒙文通都是講儒家社會(hui) 主義(yi) 。這個(ge) 儒家社會(hui) 主義(yi) ，大概是我最反對的。從(cong) 熊十力到蒙文通，都有一個(ge) 傾(qing) 向，就是認為(wei) 所有現代發生的這些變化，特別包括革命等等，都要用儒家來解釋。熊十力和蒙文通都特別強調革命，好像革命是儒家的一個(ge) 核心的概念，我認為(wei) 是錯誤的。總體(ti) 來說，儒家並不適合打天下，儒家隻能守成。必須承認儒家有很多問題是解決(jue) 不了的，儒家講君臣是第一位，它強調的是政治的穩定性，不到萬(wan) 不得已的情況下，是絕對反對中國革命的。中國革命爆發以後，也不能說儒家就是促成革命的，包括我剛剛看秋風的論文，說儒家認為(wei) 君主製隻是一個(ge) 臨(lin) 時共和式，對此我都是比較保留的。我認為(wei) 儒家唯一能夠接受的政治是君主政治，而且君主製是一個(ge) 正當行為(wei) 的政體(ti) 。對於(yu) 康有為(wei) ，我最讚賞的就是他保皇，有保皇就基本上是一個(ge) 緩慢改革的過程。比較激烈的大規模的變動不是儒家的性格，儒家主張比較緩慢的改革，儒家是非常有耐心的學說。比如呂新雨剛才說的，共產(chan) 黨(dang) 搞社會(hui) 主義(yi) 成功了，這不是儒家能夠解釋的。社會(hui) 主義(yi) 並不是按照儒家去設想的，很多東(dong) 西超出儒家的預料。

現在的問題隻是，現代社會(hui) 是一個(ge) 既定事實了，有很多東(dong) 西不能扭轉，儒家能發揮什麽(me) 樣的作用。這個(ge) 作用不是萬(wan) 能的，要適當劃定界限，有些東(dong) 西不是儒家能夠管的——基本政治是一個(ge) 比較低階的領域——我隻期待這不是最壞的政治，我從(cong) 來不去預想一個(ge) 最理想的政治。老去想最理想的政治本身是個(ge) 錯誤，政治不可能是理想的，政治永遠是雜王霸之道而用之，不可能完全由儒家來安排。如果沒有自我節製的話，儒家很可能走火入魔。我大概受西方影響太深，認為(wei) 人類是充滿了問題、衝(chong) 突、矛盾，期待儒家解決(jue) 所有問題、衝(chong) 突是有問題的一個(ge) 傾(qing) 向，是要檢討的一個(ge) 傾(qing) 向。

從(cong) 西方政治的角度來說，西方現代性的一個(ge) 特點就是把整個(ge) 社會(hui) 建立在最低級的問題之上，減到最低就是欲望。而資本主義(yi) 為(wei) 什麽(me) 會(hui) 讓人覺得都很開心呢？因為(wei) 它滿足人的欲望，它把欲望作為(wei) 整個(ge) 社會(hui) 安排的一個(ge) 秩序。我們(men) 現在的市場經濟不斷把人的欲望刺激出來，這就是現代性精神，它符合一定的人性，就是最低的人性。但儒家也好，理想國也好，哪怕基督教也好，都是將人類放在最高的角度來設想的。這就是從(cong) 馬基雅維利以來的問題，但這個(ge) 趨勢至少在相當長的時間內(nei) 難以扭轉。當然，我是非常厭惡這個(ge) 現代社會(hui) 的。大概這是一個(ge) 現實，我們(men) 要麵對這個(ge) 現實，否則我們(men) 會(hui) 越來越和現實脫節。

唐文明：“可能曆史就是轉個(ge) 彎而已”

第一個(ge) 問題提給呂新雨老師。我們(men) 知道，建國不久梁漱溟對中國共產(chan) 黨(dang) 領導的中國革命從(cong) 原來的不認可轉變到了肯定，但他是按照自己的思想刻畫了一個(ge) 建國敘事。當你強調他與(yu) 毛澤東(dong) 的“同”的時候，你如何處理他們(men) 的“異”？更直接一點說，如果你認可梁漱溟的那個(ge) 建國敘事，你還能在根本上堅持毛澤東(dong) 的新民主主義(yi) 論嗎？反過來說也一樣，如果你是站在毛澤東(dong) 的立場上，你能夠認可梁漱溟的那個(ge) 敘事嗎？第二個(ge) 問題提給李長春博士。《論語》裏麵孝當然是個(ge) 核心價(jia) 值。漢、唐、宋、明，哪個(ge) 時代孝不是儒家的核心價(jia) 值呢？我覺得隻要看過基本文獻，這基本上是沒什麽(me) 可講的。如果儒家為(wei) 了一味地迎合現代性而丟(diu) 棄了自己的核心價(jia) 值，那就隻能變成裝飾品。另外，你提到“三千年未有之大變局”，其實不一定那麽(me) 誇張。我們(men) 可以設想一下，假如五百年後儒家文明又複興(xing) 了，五百年後的人看我們(men) 現在的時代，會(hui) 覺得我們(men) 這個(ge) 時代沒有多大意義(yi) 。正因為(wei) 我們(men) 身處當下，會(hui) 覺得變化太大了。其實可能曆史就是轉個(ge) 彎而已。特別是如果我們(men) 有信心的話，不宜誇大這個(ge) 變化的性質，盡管的確需要認真對待這個(ge) 變化。

呂新雨：“社會(hui) 主義(yi) 是倒逼出來的”

我剛才沒有來得及闡發的就是國家的問題。梁漱溟先生生前最後一次演講，說他其實不算哲學家，他一輩子隻做了一件事情，就是救國；但是從(cong) 長遠來看，這個(ge) 世界的未來應該是大同。歐洲社會(hui) 主義(yi) 的理想本身不是一個(ge) 民族國家的概念，是一個(ge) 國際主義(yi) 的概念，所以圍繞一國社會(hui) 主義(yi) 是否可能的大辯論，就成為(wei) 共產(chan) 國際的大事件。國家和社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 係，國家和大同的關(guan) 係，是20世紀以來任何政治勢力都必須麵對的問題。“文革”在很大程度上就是為(wei) 了解決(jue) 國家和社會(hui) 的關(guan) 係問題。毛澤東(dong) 在“文革”的時候讓大家讀列寧的《國家與(yu) 革命》，列寧關(guan) 於(yu) 國家的學說是要把國家還給社會(hui) ，是要解決(jue) 官僚主義(yi) ，解決(jue) 國家機器侵吞社會(hui) 的問題，這就是社會(hui) 主義(yi) 的核心問題，社會(hui) 主義(yi) 內(nei) 部的鬥爭(zheng) 都是圍繞著這個(ge) 而來的。

梁漱溟和毛澤東(dong) 的視野可以互參，梁漱溟來自完全不同的政治譜係，但是他們(men) 提出來的社會(hui) 改革方案，特別是鄉(xiang) 村建設的方案，為(wei) 什麽(me) 結構上有那麽(me) 大的相似性？所以在這個(ge) 意義(yi) 上說，社會(hui) 主義(yi) 並不隻是一個(ge) 西方輸進來的理念，社會(hui) 主義(yi) 是倒逼出來的，是中國社會(hui) 的結構決(jue) 定了社會(hui) 主義(yi) 在中國的適合性，中國的社會(hui) 結構和在世界格局中的位置，決(jue) 定了如果不走社會(hui) 主義(yi) 的道路，它就會(hui) 崩潰。在此意義(yi) 上說，隻有社會(hui) 主義(yi) 才能救中國。

另外一個(ge) 相關(guan) 的問題，涉及上午討論的福利社會(hui) 主義(yi) ，它的前提是資本主義(yi) 製度不變，是在社會(hui) 政策的層麵上進行社會(hui) 改革，不觸動國家性質。可是對於(yu) 蘇聯和中國的社會(hui) 主義(yi) 來說，無產(chan) 階級專(zhuan) 政的性質是很重要的，也就是國家性質是社會(hui) 主義(yi) 。無產(chan) 階級專(zhuan) 政體(ti) 現在工農(nong) 聯盟的意義(yi) 上，它在經濟的層麵，生產(chan) 力、生產(chan) 關(guan) 係的層麵上是工業(ye) 要支持農(nong) 業(ye) 的現代化，農(nong) 業(ye) 和工業(ye) 要配套。這樣一個(ge) 工農(nong) 聯盟，在憲法上的意義(yi) 和經濟結構、文化意識形態是一個(ge) 整體(ti) 的不同層麵。改革開放以來，工業(ye) 外向型經濟的轉換、農(nong) 業(ye) 實行聯產(chan) 承包責任製的小農(nong) 化過程，使得工農(nong) 兩(liang) 大部類互換的結構脫鉤，它的結果就是工農(nong) 聯盟的失敗，它開啟了工人和農(nong) 民在今天底層化的過程。因此，必須回到社會(hui) 主義(yi) 的、工農(nong) 聯盟的、無產(chan) 階級專(zhuan) 政的國家性質上去理解，才能夠真正理解今天重新開啟的“民工潮”、工農(nong) 底層化的過程，它在何種程度上是呼應二三十年代中國的資本主義(yi) 開啟的過程。“千年未有之大變局”恰恰在於(yu) 資本主義(yi) 的開啟是一個(ge) 結構性的變化，完全不同於(yu) 傳(chuan) 統的市場經濟，資本主義(yi) 是一個(ge) 城市剝奪鄉(xiang) 村的過程。這在歐洲的民主社會(hui) 主義(yi) 視野裏是看不見的，和殖民地的關(guan) 係問題是不處理的，他們(men) 隻處理國家內(nei) 部的分配問題，福利國家恰恰是和壟斷資本主義(yi) 一體(ti) 兩(liang) 麵，因為(wei) 壟斷資本主義(yi) 使得普遍就業(ye) 不可能，它必須要用國家的福利來拯救資本主義(yi) ，可見這個(ge) 福利國家恰恰是壟斷資本主義(yi) 的一種表現形式。

李長春：要不要肯定革命建國

首先，陳少明老師認為(wei) 我們(men) 對儒家總該有一個(ge) 界定，不能說這也是儒家那也是儒家，沒有一個(ge) 界定，但是你真的要給儒家一個(ge) 界定的話，會(hui) 發現非常困難。並不是說沒有人做過這樣的界定，而是曆朝曆代都有人在做這樣的界定，而且做出來的界定都不一樣。司馬談對儒家的界定首先是“以六藝為(wei) 法”，可是你用這個(ge) 標準去衡量宋明儒，那宋明儒就不是儒家，因為(wei) 是以四書(shu) 為(wei) 法。儒家本身是在不斷變動的。如果說這個(ge) 不斷變動的過程已經停止，我們(men) 已經可以給它一個(ge) 本質主義(yi) 的理解，或者給它一個(ge) 定義(yi) ，那就意味著儒家已經死掉了。你說這個(ge) 人是好人，你剛說了，他明天就去偷了一件東(dong) 西，他變成一個(ge) 小偷了，那麽(me) “好人”這個(ge) 說法就錯了。蓋棺才能定論，這是我們(men) 要給它一個(ge) 定義(yi) 的困難所在。

後來唐文明補充，儒家裏麵還是有常道可講的，你說雖然有變，但是要看到這個(ge) 常道。文明認為(wei) ，孝悌中，孝是根本，這就是常道。可是我剛才要說的是，在原始儒學那裏，孝悌是並舉(ju) 的。我並沒有說悌一定比孝高，我隻是說在那裏是並舉(ju) 的，看不出來孝一定比悌高，僅(jin) 此而已。後來孝的價(jia) 值被提高和《孝經》的出現以及今文經學的興(xing) 起有關(guan) ，今文經學有一個(ge) 說法是：孔子“誌在《春秋》，行在《孝經》”。“誌在《春秋》，行在《孝經》”實際上是把《孝經》提到和《春秋》一樣的高度，而《春秋》對整個(ge) 漢唐政治品格的塑造又起了最大的作用，所以孝的地位當然提高了。漢代選拔人才很重要的方式之一是“舉(ju) 孝廉”，也就是說，一個(ge) 人如果孝敬父母，他就可以被認為(wei) 有政治能力，就可以做官，孝也就被看成是一種政治美德。但是在其他的時代，孝很少被看成一種政治美德。漢末童謠裏已經反映出人們(men) 對於(yu) 把孝作為(wei) 選拔人才標準的質疑，魏晉玄學中講“越名教而任自然”更是對於(yu) 司馬氏“以孝治天下”的批判。到宋明儒學興(xing) 起之後，宋明儒學的“天理世界觀”，對天理內(nei) 容的解說裏隻有仁義(yi) 禮智信，沒有孝。講仁義(yi) 禮智信並不是說宋明理學不講孝，隻是到了宋明理學那裏，可能孝在儒家價(jia) 值譜係裏的位置發生了變化。也就是說，它可能用仁義(yi) 禮智信，或者說五德，把漢唐人注重的那些德目悄悄做了置換，但你不一定看得出來，而且它也不去公開講這個(ge) 置換。這是儒學本身在變動，所以我們(men) 沒有辦法給儒學一個(ge) 非常嚴(yan) 格、清晰的界定，包括它的內(nei) 部觀念、它的價(jia) 值譜係，所有的一切可能都在變化之中，將來仍有變化的可能。

甘陽老師認為(wei) 革命實際上是儒家的困境。革命如果是儒家的困境，那麽(me) 就會(hui) 遇到一個(ge) 問題。漢朝建立六七十年之後，有過一個(ge) 非常著名的辯論，這個(ge) 辯論在信仰道家的黃生跟儒者轅固生之間展開，是一場關(guan) 於(yu) 革命問題的辯論。轅固生認為(wei) 湯武是革命，黃生認為(wei) 湯武是弑君。轅固生說如果你認為(wei) 湯武是弑君的話，那麽(me) 本朝太祖起事，這也是弑君咯？這也是造反咯？在這個(ge) 討論裏邊，道家否定革命。否定革命的結果是什麽(me) ？否定革命的結果就是否定漢王朝的政治合法性、漢王朝存在的正當性。儒家肯定革命，才能從(cong) 根本上肯定漢王朝的政治合法性，幫漢王朝擺脫政治困境。所以說，講革命不但不是儒家的困境，反倒是儒家的理論優(you) 勢。中國思想界在最近一些年的很多爭(zheng) 論中，背後隱含著一個(ge) 問題，就是我們(men) 要不要肯定革命建國的問題。要不要肯定革命建國的問題，首先是要不要肯定革命的問題。我們(men) 能不能否定革命？

甘老師對政治的看法我當然同意，沒有完美的政治，設計一個(ge) 完美的政治製度，這個(ge) 做法本身就是錯的，而且是愚蠢的。在後麵談到共和儒學的時候，我談到共和儒學所要處理的最核心的問題就是德性政治、階級政治和權利政治如何去協調的問題。德性政治、階級政治和權利政治如何協調的問題實際上就是由誰來主導的問題。由誰來主導意味著什麽(me) 呢？意味著我們(men) 這個(ge) 政治共同體(ti) 的政治品性究竟是什麽(me) 樣子。是由權利政治來主導嗎？還是由階級政治來主導？還是由德性政治來主導？在這一點上，我覺得不光是左派和右派，甚至於(yu) 我們(men) 這些討論儒家社會(hui) 主義(yi) 的人都要糾結。如果你既是左翼，又是儒家，那麽(me) 你究竟是選階級政治來主導還是德性政治來主導？我想來想去，最後覺得還是站在儒家這一邊吧。

我最開始就說了，我最怕的就是別人一定要我落地。學哲學的習(xi) 慣，沒有辦法，很難。我講這三種政治類型，或者說三種政治因素，實際上就是要完成您（甘陽——編者注）所說的通三統。

翁賀凱：儒家思想在張君勱那裏沒有變成一種逾越本分的東(dong) 西

謝謝文明兄的點評。您談的第一點，五四以後儒家隻談心性，不談人倫(lun) ，在這點上我還是認同業(ye) 師張灝先生在《新儒家與(yu) 當代中國的思想危機》的一個(ge) 核心觀點，新儒家與(yu) 其他當代中國文化保守主義(yi) 的最大分野，在於(yu) 其自視為(wei) 宋明理學“倫(lun) 理精神象征”的現代守護者。我認為(wei) 將儒家的心性之學與(yu) 儒家的綱常名教進行切割，視前者為(wei) 儒家思想的精髓，守護前者，這確實是張、牟、唐、徐等五四後新儒家共通的一個(ge) 的特征；第二點，社會(hui) 主義(yi) 是一戰後的主潮、時代的顯學，您追問為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 多儒家學者喜歡社會(hui) 主義(yi) ，是否有一些內(nei) 在的因由。至少我就張君勱來考察，他對儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 係論述是比較浮泛的，在政治經濟思想與(yu) 製度配置上，他更多是直接采納現代西方的資源，並沒有像蒙文通那樣非常精致地、措意地去論述儒家與(yu) 革命的關(guan) 係。不少老師談到蒙文通將儒家說成是革命恐怕不符合儒家原意，所以我認為(wei) ，張君勱的這種浮泛，這種不精致不措意，也許恰恰在很多人看來，包括在甘陽老師看來，反而是一種優(you) 點，因為(wei) 儒家思想在張君勱那裏沒有變成一種逾越本分、令人警惕、令人不快的東(dong) 西。第三點，您追問唯心論的解釋夠不夠，這是您作為(wei) 一個(ge) 思想家的關(guan) 懷，但我目前對自己的定位就是一個(ge) 思想史的研究者，我隻能據實答複。張君勱在晚年的《新儒家思想史》第32章《西學東(dong) 漸時代之思想界》中將康有為(wei) 、譚嗣同、胡適、陳獨秀都列為(wei) 造成中國思想真空的人物。您剛才提到梁啟超把康有為(wei) 比作中國的馬丁·路德，張君勱非常明確地反對儒學的宗教化，他跟梁啟超還是比較像，基本還是站在唯心主義(yi) 的哲學立足點之上。他概括自己的哲學思想是“德智主義(yi) ”，唯實的唯心主義(yi) ，基本還是德國近代唯心論的路子。

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