中學源流與(yu) 當今時代 

作者：陳來、趙汀陽、楊立華、幹春鬆、吳增定、吳飛、陳壁生

來源：六點圖書(shu)  

時間：孔子二五六六年歲次乙未三月初六日庚午

           耶穌2015年4月24日

【2015年1月10日，由華東(dong) 師範大學出版社和華夏出版社共同主辦的“從(cong) 古典重新開始——‘經典與(yu) 解釋’十五年350種出版紀念研討會(hui) ”在中國人民大學舉(ju) 辦。研討會(hui) 第二場的主題是“中學源流與(yu) 當今時代”。分為(wei) 上半場和下半場兩(liang) 部分。】

  （上）

主持人：陳來

發言人：趙汀陽、楊立華、幹春鬆

陳來：第二場“中學源流與(yu) 當今時代”，有三位引言人：趙汀陽、楊立華和幹春鬆。我先說幾句，早上的主旨發言非常好，甘陽先生講的兩(liang) 點很重要的，一個(ge) 就是西學經典的翻譯成中文有非常重要的意義(yi) ，它的意義(yi) 不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 學科性的，也有文明的意義(yi) ，這個(ge) 文明的意義(yi) 就是中國文明在不斷的豐(feng) 富和不斷的吸收營養(yang) ，使自己一步一步的得到發展。其實中華文明本來也是這樣的，不是閉關(guan) 自守的。甘陽特別提到，就是要從(cong) 一個(ge) 文明整體(ti) 的角度來考慮問題，如果沒有這個(ge) 中國文明的角度，比如說在香港的社會(hui) ，香港大學的老師都非常的優(you) 秀，都是很好的大學的畢業(ye) 的，但是他們(men) 很少做什麽(me) 翻譯的工作，他們(men) 寫(xie) 英文的論文是關(guan) 心英美相關(guan) 學術界的討論，他們(men) 的學術工作不能變為(wei) 這個(ge) 社會(hui) 共同的文化而努力。西學經典的中文翻譯，使得這些經典成為(wei) 中國文明發展的重要滋養(yang) ，成為(wei) 中國文明發展的內(nei) 在成分，它將深入中國文化不同層麵發生作用，促進中國文化的豐(feng) 富發展。

第二點甘陽先生他有一個(ge) 講法，我覺得需要修正，他說人文學是不需要項目基金來支持的。我認為(wei) 就本體(ti) 的意義(yi) 上是這樣的，但是就現實的意義(yi) 來講，其他的學科都通過國家各種各樣的基金項目來支持，來實現這個(ge) 學術發展，而如果翻譯西方文化經典這類工作沒有相應這樣的基金支持，那它的動力機製就是不完善的。因為(wei) 申請基金支持學術工作這已經是一個(ge) 覆蓋各個(ge) 領域的現實。我想國家各個(ge) 部門的基金應該來支持這個(ge) 翻譯工作，以吸引更多的人從(cong) 事翻譯工作，這不僅(jin) 是古典學，也是更大範圍的學術基礎工作。正如我剛才講的，我覺得這不僅(jin) 僅(jin) 對古典學的發展，對中國文明自身的豐(feng) 富發展發展是非常重要的。

最後一點我就接著早上華東(dong) 師範大學童世駿書(shu) 記講的那個(ge) 話，他說其實做哲學家那種體(ti) 係化工作是比較少的，他說今天哲學工作其實主要是圍繞經典與(yu) 詮釋，這是哲學寫(xie) 作的一個(ge) 主要方式。這講的很好，我們(men) 哲學領域更多是要做這項工作，這個(ge) 是非常重要的。我覺得前幾年童書(shu) 記還沒來做書(shu) 記時華師大突出一個(ge) 觀念叫做原創，但這個(ge) 原創的意義(yi) 很容易被理解為(wei) 跟經典詮釋是不同的另外一種東(dong) 西，是排斥經典詮釋的。我想其實古往今來的哲學發展，離開了經典的詮釋就沒有獨立的原創，其他的學科也是一樣的。所以我也借這個(ge) 機會(hui) 放大童書(shu) 記的講法，來縮小他們(men) 原創這個(ge) 詞所帶來的可能誤解。好吧，現在我們(men) 就請趙汀陽先生發言。

趙汀陽：首先要讚美一下“經典與(yu) 解釋”叢(cong) 書(shu) ，我覺得兩(liang) 個(ge) 出版社[華東(dong) 師範大學出版社、華夏出版社]和兩(liang) 位主編劉小楓和甘陽的這項工作很了不起，所選的經典也有特色。談到中國經典和西方經典，今天的中國狀態確實很特別，這一百年已經把中國變成一個(ge) 跨文化存在，也就是說，西方已經成為(wei) 中國的一個(ge) 內(nei) 部問題，西方思想已經被變為(wei) 中國內(nei) 部的一種思想，在這個(ge) 意義(yi) 上來說，中國的經典是中國的資源，西方的經典也成為(wei) 中國的資源。對於(yu) 這個(ge) 事實，不管喜歡不喜歡，都沒有辦法否認。可以說，資源不分中西了。

在“何為(wei) 經典”一文中，庫切討論了巴赫的例子。他說，對於(yu) 當時的新古典主義(yi) 運動而言，巴赫太老態，太過時，在世時默默無聞，死後不為(wei) 公眾(zhong) 所知，直到八十年後，門德爾鬆的推崇才複活了巴赫。巴赫的音樂(le) 在很長時間裏既不是經典也不屬於(yu) 大眾(zhong) ，他的樂(le) 譜沒有出版，也絕少被演奏，隻是音樂(le) 史書(shu) 中的一個(ge) 腳注而已。通過這個(ge) 例子，庫切質疑人們(men) 關(guan) 於(yu) 經典的一般認識：人們(men) 通常認為(wei) 經典是沒有時間性的，其內(nei) 在價(jia) 值能夠超越一切界限而感動一切人。庫切說，作為(wei) 經典的巴赫是曆史的產(chan) 物，是在特定曆史語境中被塑造而成的。巴赫之所以成為(wei) 巴赫，固然作品本身有其品質，但並非每個(ge) 有質量的作品都能夠成為(wei) 經典，更重要的原因是因為(wei) 他的音樂(le) 能夠成為(wei) “一項事業(ye) 的一部分”，巴赫的音樂(le) 正是屬於(yu) 德國民族主義(yi) 和清教運動的精神而成為(wei) 經典。庫切的結論是：經典雖經浩劫而能留存，根本原因不是作品的內(nei) 在品質，而是“世世代代的人們(men) 不願意舍棄它，是因為(wei) 人們(men) 不惜一切代價(jia) 保護它”，甚至，批評和質疑也不是經典的敵人，而反而是經典所需要的在場考驗，是經典不斷出場而得以存在下去的理由，因此，批評是“狡猾的曆史”的延續手段之一。要是按照庫切的分析，那麽(me) 柏拉圖或孔子呢？他們(men) 是如何成為(wei) 經典的？假如沒有董仲舒等漢儒，孔子作品會(hui) 成為(wei) 經典嗎？這似乎可以思考。我仍然願意相信，內(nei) 在品質是一個(ge) 與(yu) 曆史性同樣重要的因素，按照本雅明的說法，傳(chuan) 統是能夠代代相傳(chuan) 的“可分享的經驗”，總是包含著某種值得分享的智慧。

這裏還需要再問另一個(ge) 問題：傳(chuan) 統與(yu) 經典何者更有力量？這兩(liang) 者有著緊密的相互關(guan) 係，但並不等同。經典有可能不在場，正如有人說的，經典著作就是書(shu) 架所必需但從(cong) 來不去讀的書(shu) 。傳(chuan) 統則在現實中始終在場，是現實的一部分，否則就是失傳(chuan) 的過去。換句話說，傳(chuan) 統並不存在於(yu) “遺物”中，而存在於(yu) “遺產(chan) ”中。遺物僅(jin) 僅(jin) 存在於(yu) 博物館、圖書(shu) 館和景點那裏被供奉，偶爾被懷念，即使被參觀或被誦讀，也隻是儀(yi) 式化的外在對象，存而不活。當遺物被對象化了，也就是外在化和被離間，變成了一種陌生的存在，即使閃亮登場，比如說穿漢服，行叩拜之類，也是語境錯位的表演或者擺設，並不是複活，也不是與(yu) 古代的對話，甚至不是懷念，倒不如說是以滑稽的方式將傳(chuan) 統再次埋葬。與(yu) 遺物不同，遺產(chan) 是始終在場的存在，是繼續在使用中的精神，例如一直在使用的語言、信念和方法，比如以柔克剛、陰陽平衡、萬(wan) 變不變、因地製宜等等，這些思維方式雖古老而始終具有當代性。這正是問題之所在，假如經典與(yu) 我們(men) 的生活經驗不再密切相關(guan) ，不再包含著我們(men) 可以分享的經驗和智慧，就退化為(wei) 外在於(yu) 傳(chuan) 統的死遺物，而不是活遺產(chan) 了。簡單地說，遺物是擺設，遺產(chan) 是化為(wei) 現實的存在。現在，中國傳(chuan) 統經典正處於(yu) 此種危險之中，那些經典與(yu) 今天的人們(men) 正在失去情感關(guan) 係，不再是塑造經驗和生活的主要因素，甚至不再塑造人格，不再與(yu) 某種共同的偉(wei) 業(ye) 相關(guan) ，而退化為(wei) 擺設或生活的邊緣。就目前情況來說，作為(wei) 禮樂(le) 的中國是遺物，作為(wei) 思想方法論的中國是遺產(chan) ，就是說，古中國的當代性是以方法論的方式而存在的，我稱為(wei) “作為(wei) 方法論的中國”（the methodological China）。

如果按照庫切的標準，那麽(me) ，哪些是現代中國人堅決(jue) 不願意舍棄的傳(chuan) 統？除了漢字、靈活應變的方法論和“舌尖上的中國”（烹飪藝術），就似乎沒有太多“人人無論如何都不願意舍棄”的傳(chuan) 統。問題是，傳(chuan) 統一旦失去與(yu) 生活的深刻情感關(guan) 係，人們(men) 就不會(hui) 誓死捍衛了。國畫、書(shu) 法、圍棋、詩詞，雖然幸存，但越來越邊緣化了，慢慢變成生活景觀，而不是生活實踐。這無疑與(yu) 現代性對生活的改變有關(guan) ，正如本雅明所指出的，在現代裏，不僅(jin) 傳(chuan) 統對於(yu) 當代人不再是可以分享的經驗，人們(men) 甚至正在失去分享經驗的能力。幸虧(kui) 還有機會(hui) ，傳(chuan) 統與(yu) 生活之間的裂痕雖然很深但沒有完全斷開，以德勒茲(zi) 的說法，是斷裂又仍然連接的“褶子”。既然依然連接，就有可能以新的方式被複活。

傳(chuan) 統隻能活在不斷的建構和創作中，這意味著讓古老觀念活在當代的問題裏，以當代方式去生長，在古典思想與(yu) 當代問題之間建立新的相關(guan) 性，在古典性中開發出當代性，使古典思想通過新經驗而“增值”。我想象的是這樣一種實驗：把古典思想看作是活物，讓古人繼續學習(xi) ——我的意思是，讓古人借我們(men) 之心重新進入當代，當我們(men) 學習(xi) 了經典，古人知識就等於(yu) 發送到我們(men) 心中，我們(men) 就成為(wei) 古人的化身，古人就可以通過我們(men) 去重新理解世界。這相當於(yu) 去想象：假如孔子再世會(hui) 怎麽(me) 看這個(ge) 世界？孔子應該不會(hui) 不顧曆史變化而繼續講孝悌或男尊女卑，他一定會(hui) 有新想法，會(hui) 是什麽(me) 樣的新想法呢？

如何找到以誠相待的方式邀請古人在場，這是我一直試圖用於(yu) 接近經典的努力，不是複製古典思想，而是讓古典思想獲得當代性，具有當代的問題意識。請允許舉(ju) 幾個(ge) 例子：我以“天下體(ti) 係”去重構周朝的“天下”概念，就是試圖以當代問題去重新激活天下概念，因為(wei) 天下概念有潛力解釋全球化條件下的世界政治問題，但毫無疑問，天下體(ti) 係與(yu) 周朝的天下概念有著比較大的差異。卡拉漢教授認為(wei) 我假借天下概念而想象了一種其實從(cong) 未存在的世界製度，幹春鬆教授也認為(wei) 這又是一種托古改製。我很願意承認這一點，確實是改製，決(jue) 非複製。但我相信，重構比複製更接近古人之思。想想看，假如周公再世，看到全球化經濟和互聯網之類新情況，他決(jue) 計不可能堅持君主製或貴族製。再比如說，《道德經》開篇名句“道可道非常道”經常被理解為(wei) “可說之道就不是普遍之道”，我疑心這是誤讀，真正的意思應該是：“有規可循之道，就不是普遍之道”。假如道不可說，當然也就不得而聞了，孔子又如何聞道呢？道是一個(ge) 實踐問題，不是一個(ge) 懷疑論問題。在先秦，道做動詞時，大多數情況是“踐行”的意思，隻有很少的情況似乎可解為(wei) “說”。當然，道的概念是開放的，可以爭(zheng) 論，但我選擇踐行之解另有一個(ge) 思想理由：如果道是一個(ge) 實踐問題，它所敞開的問題空間遠遠大於(yu) 把道理解為(wei) 不可說的問題，顯然，選擇一個(ge) 更大的問題空間能夠讓經典獲得更大的生長餘(yu) 地。再比如說，中國邏輯學很弱，這是事實，但並非完全無所發現，現代布魯威爾等數學家發現，像排中律這樣一直被以為(wei) 是絕對普遍有效的邏輯規律其實不能無條件濫用，而隻能有條件地使用，而墨子對排中律必須有條件使用的意識遠遠早於(yu) 現代的發現，墨子指出：“彼，不兩(liang) 可兩(liang) 不可也”，“辯，爭(zheng) 彼也。是不俱當，不俱當必或不當”（《墨經》：經上；經說上）。按照現代語言來說就是：矛盾律是有效的，當且僅(jin) 當，存在兩(liang) 個(ge) 互相矛盾的命題；排中律是有效的，當且僅(jin) 當，爭(zheng) 辯的對象是給定的矛盾命題。這意味著，(p∨┑p)是有效的，當且僅(jin) 當，┑(p∧┑p)是有效的。

中國經典裏有意義(yi) 的資源很多，許多都具有當代意義(yi) ，關(guan) 鍵在於(yu) 如何重建我們(men) 與(yu) 經典的關(guan) 係，在於(yu) 如何使古典思想能夠有效地在場。是不是這樣呢？還請諸位批評。

陳來：下麵請楊立華。

楊立華：趙汀陽剛才的觀點有的我同意，有的我不同意。趙汀陽說西學已經是中國內(nei) 部的西學，這跟陳老師剛才講到的翻譯所帶來的整個(ge) 漢語思想的變化、漢語語言的變化都是關(guan) 聯在一起的。今天我們(men) 討論中國本土固有經典的問題，無論如何不能撇開過去這100多年來的西學帶來的影響。這一點我完全同意趙汀陽的意見。但關(guan) 於(yu) 經典的經典化問題，我基本上持反對的意見。按照趙汀陽的意見，一部經典，隻有經過經典化的過程才能成為(wei) 經典。經典的確有一個(ge) 經典化的過程。比如汀陽兄剛才講到的對巴赫的詮釋。比如，王弼對《老子》哲學的再發現。如果沒有王弼，《老子》的哲學高度至少是存疑的。這一點隻要看一下王弼之前對《老子》的解釋就可以知道。你看《韓非子·解老》篇的解釋，那基本上是一個(ge) 政治哲學的解釋。因此，經典確實有一個(ge) 經典化的問題。但更重要的是，經典之為(wei) 經典，一定有其心智高度的基礎。所謂經典的經典化，總得有一個(ge) 可經典化的基礎。沒有這個(ge) 基礎，也就根本談不上經典化過程。《論語》作為(wei) 一部經典，是在不斷地被解釋的過程中經典化的。對《論語》的解釋，從(cong) 孟子就開始了。《孟子》裏麵的很多話就是在解釋《論語》，甚至是模仿《論語》。對《論語》的解釋，也在不斷地產(chan) 生出新的經典來。但我們(men) 不能把所有的《論語》解釋放在同一個(ge) 層麵上，比如將今天某些人的解釋跟孟子的解釋視為(wei) 同等品質的。這是對汀陽兄的一點回應。

下麵我想圍繞中學源流的願景來說。盡管也一直在關(guan) 注“經典與(yu) 解釋”叢(cong) 書(shu) ，但真的沒有想到這套書(shu) 已經出到了這個(ge) 規模。我剛才仔細看了“經典與(yu) 解釋”的書(shu) 目，從(cong) 中感覺到這樣的一個(ge) 古典學叢(cong) 書(shu) 的努力裏麵包含的眾(zhong) 多責任擔當的方向。其中既有陳老師剛才講的文明傳(chuan) 承、文明複興(xing) 這方麵的擔當，也有教育和心智養(yang) 成方麵的擔當。此外，還有社會(hui) 文化的普遍的影響這方麵的擔當，以及對於(yu) 政治風格的反思這方麵的努力。

當然，在這些選目當中，在甘陽和小楓老師倡導的這樣的一個(ge) 古典學的傳(chuan) 統當中，我體(ti) 會(hui) 最深的就是對心智培養(yang) 的關(guan) 注。而這種心智的培養(yang) 重點不在於(yu) 學校裏麵做通識教育時強調的那種心智的培養(yang) ，而在於(yu) 讀書(shu) 人的心智的養(yang) 成。陳老師剛才講了滋養(yang) 的“養(yang) ”字，我對這個(ge) 養(yang) 字感觸特別深。讀書(shu) 人的心智的養(yang) 成，關(guan) 鍵就在於(yu) 這個(ge) “養(yang) ”字。你讀《論語》、讀《老子》、《莊子》、《孟子》這樣的經典，你讀《周易》、《詩經》，或者是讀柏拉圖、亞(ya) 裏士多德，讀康德，讀所有這些偉(wei) 大的經典，所追求的就是自己的心智達到足以理解這些偉(wei) 大人物的程度。而且這個(ge) 心智的養(yang) 成是以其自身為(wei) 目的的，而不是指向一個(ge) 外在的目標。《論語》全書(shu) 的第一個(ge) 字就是“學”（當然你非得說是“子”，我也認）。“學而時習(xi) 之，不亦說乎”，伴隨心智的提升而來的喜悅，是任何其他的快樂(le) 都不能替代的，比如說肉體(ti) 的。在這個(ge) 意義(yi) 上，如果讀書(shu) 人不再是讀書(shu) 人，而僅(jin) 僅(jin) 是學術生產(chan) 者意義(yi) 上的“學者”，不再追求“學”這個(ge) 字帶來的心智成長的喜悅，以及更高心智的養(yang) 成，那麽(me) 學術的意義(yi) 究竟何在呢？當然，我不能說這樣的學術就沒有意義(yi) 了，但是我至少覺得少了“養(yang) ”這個(ge) 字，讀書(shu) 人的那種從(cong) 容不迫的淡定平和，那種對事態了然於(yu) 心的超達態度，那種超然於(yu) 功利之上，那種不可救藥的孤芳自賞，也就沒了。沒有了這些東(dong) 西，那我們(men) 學問做得再多，也不可能是文明傳(chuan) 承承擔者。“經典與(yu) 解釋”叢(cong) 書(shu) 給我觸動最大的就是這個(ge) 方麵。不斷強調讀書(shu) 人自己的心智的成長，心智的養(yang) 成。在經典的閱讀過程當中，不斷地提升自己。我一直強調要在仰視中成長。在仰視過往的那些偉(wei) 大心智的過程中，看到我們(men) 自己的成長，而不是用今天的思想慣習(xi) 去解讀和解釋他們(men) 。

對於(yu) 經典文本，我們(men) 一方麵要強調它的開放性，也就是汀陽兄剛才說的孔子也會(hui) 繼續學習(xi) 和成長，但另外一方麵，我們(men) 在講經典解釋開放性的同時，也要強調文本自身的紀律。文本是有其客觀性的，解讀者麵對經典文本時必須有足夠的自律。你可以說我不確定孔子在說什麽(me) ，但是孔子沒在說什麽(me) ，還是有一個(ge) 確定的邊界的。總之，從(cong) “經典與(yu) 解釋”叢(cong) 書(shu) 裏，我看到了向偉(wei) 大心智致敬的努力，我覺得這種努力應該不斷地傳(chuan) 承下去。這一傳(chuan) 承不僅(jin) 對我們(men) 自身的心智養(yang) 成非常關(guan) 鍵，也對未來我們(men) 高校教育養(yang) 成的方向大有助益。前幾天田餘(yu) 慶先生去世，拜祭完田先生，我回到家裏把田先生的書(shu) 拿出來重讀，由衷地感慨：人家那可真是讀書(shu) 人讀出來養(yang) 出來的心智高度。因此，我想無論討論古今源流還是古今之辨、中西之辨，今天我們(men) 說到的各種各樣的所謂斷裂，其中最大的斷裂恐怕就是心智高度的斷裂。如果我們(men) 心智高度能夠有可能再一次提升、並且提升到足夠的高度，我們(men) 也許會(hui) 發現這些斷裂其實都是假相。我就講這麽(me) 多。

陳來：下麵有請幹春鬆。

幹春鬆：謝謝陳來老師。從(cong) 會(hui) 議的資料中看到350冊(ce) 的書(shu) 目的確很震驚。從(cong) 上午開始聽到這會(hui) 兒(er) 我也有很多的感觸，因為(wei) 我覺得當我們(men) 現在談論經典、古典的時候，其實對於(yu) 中國人來講可能有很多種分辨。也就是說，如果是從(cong) 古典學的角度來看待經學其實是有很多問題的。比如說，上午甘陽老師對“國學院”的辨析，他認為(wei) “國學”這個(ge) 詞不好甚至過時了，可以用古典學來替代。我聽了以後的第一個(ge) 感覺是，為(wei) 啥要將國學改成古典學而不是“經學”呢？當我們(men) 試圖從(cong) 西方的古典來反思西方現代性的問題的時候，其實對於(yu) 我而言，還會(hui) 出現這樣一個(ge) 問題，傳(chuan) 統中國的經典是否也可以成為(wei) 反思現代性的重要資源呢？

說到中國經典，包括儒道墨法名等，比如《墨經》、《道德經》。原來都叫做經，近代的章太炎從(cong) 絲(si) 線的角度來看待“經”的時候，其實他是要用經典的載體(ti) 這個(ge) 角度來結構經典內(nei) 容的神聖性。但是，儒家的經典，在傳(chuan) 統中國，與(yu) 墨經、道德經甚至佛經是不同的。因為(wei) 從(cong) 漢代以後，中國思想的一個(ge) 很大的發展，逐漸形成了一個(ge) 儒家經典的係統，我們(men) 說六經也好五經也好十三經也好，它的地位與(yu) 政治權力不可分，也就是說，經典的獨特地位是通過行政係統來確定的。這些經典構成了儒學的傳(chuan) 統，儒學經典的係統和中國文明的傳(chuan) 統經典係統，有的時候是不一定重合的，甚至可以說，那是兩(liang) 回事。如果從(cong) 儒學史的角度來講，儒家的發展就是一個(ge) 經典解釋的過程，後世的儒家是通過對經典的不同解釋來適應不同的統治秩序的需要。比如說漢代的博士製度，到了東(dong) 漢、魏晉以後出現了許多困難，就是經典的解釋力的困境。佛教的挑戰是一個(ge) 很重要的方麵。韓愈有一個(ge) 《原道》出來，他在這個(ge) 作品中是試圖借助一個(ge) “道統”心傳(chuan) 的譜係來重構儒家精神新的解釋係統，道統說到了宋代更為(wei) 係統化，構成了一個(ge) 新的儒學係統，在內(nei) 部有一些爭(zheng) 論，但是這個(ge) 經學的真理性和他作為(wei) 一個(ge) 合法性和價(jia) 值的基礎地位沒有任何問題。

儒家的經典被視為(wei) “古典”是出在古今之變的晚清時期，晚清時期經典所代表的價(jia) 值受到了很大的衝(chong) 擊。那最初解決(jue) 的辦法，就是子學，就是想把這個(ge) 經典的係統加以擴充，包含許多傳(chuan) 統被稱為(wei) 子學的著作。他們(men) 認為(wei) ，既然儒家的經典已不能麵對西方的科學、製度、經濟等方麵的問題，那借助子學則會(hui) 增加傳(chuan) 統價(jia) 值的解釋可能。所以諸如墨子的著作重新受到關(guan) 注，還有許多地理學的著作。

這個(ge) 問題的理解，最初受到中國古代的體(ti) 用觀念的影響。最初的一個(ge) 解釋框架就是西體(ti) 中用，就是子學時期的一個(ge) 很重要議題，就是開掘出科學、邏輯那方麵知識，但是這樣的一個(ge) 解決(jue) 方案，本來是試圖給科學等新知識開一個(ge) 口子，認為(wei) 我們(men) 隻要擴大經典範圍，就能夠應付西方文化對中國文明的衝(chong) 擊，但是很快發現這不可能，因為(wei) 製度的合法性和價(jia) 值的合法性受到全麵的衝(chong) 擊，儒家文明的危機遠非查漏補缺可以解決(jue) 。作為(wei) 這種挑戰的必然後果，儒家的經典遭受貶低甚至否定，而經學受到最大的挑戰。因為(wei) 今年是新文化運動100年，有各種各樣的活動在開展，其實就是如何來看待新文化運動開啟對於(yu) 經典係統的完全否定這樣的一個(ge) 時期。

傳(chuan) 統經典的價(jia) 值被徹底否定，那麽(me) 中國的價(jia) 值真空便會(hui) 被西來的作品所取代，比如嚴(yan) 複所翻譯的西方學術名著，任意一本都具有經典的意義(yi) ，也就是構成解釋世界的基本框架。比如進化論思想等等，因為(wei) 傳(chuan) 入作品越來越多，西來的經典之間會(hui) 產(chan) 生很大的爭(zheng) 奪。1949年之後，馬克思主義(yi) 的著作成為(wei) 新的經典，也可以說，我們(men) 進入了一個(ge) “新經學時代。”問題在於(yu) ，這個(ge) 新的經典係統很快亦要麵對解釋力不夠的問題。前文所說的國學院的建立，就是因為(wei) 發現了新經學的解釋困境而導致的。

或者可以這麽(me) 說，我們(men) 現在又重新回到100年的困境，就是說我們(men) 依據一些外來的經典所建構的這一套政教秩序，現在又麵臨(lin) 一係列解釋的困境。因此，我自己的思考是，我願意回到康有為(wei) 那個(ge) 時代，來重新思考西學中用那個(ge) 時期所開啟的問題，即能不能從(cong) 中國自身的邏輯裏麵找到那個(ge) 問題。剛才趙汀陽說的很多的問題，我其實都不是特別的同意。比如，他說經典與(yu) 當下的中國失去了情感的關(guan) 係，我隻是舉(ju) 一個(ge) 例子，前兩(liang) 天在北大開一個(ge) 禮學的會(hui) ，會(hui) 中周飛舟跟我說，你看中國似乎已經很現代性了，其實理解中國人還是那兩(liang) 個(ge) 詞，人情和麵子。意思是說我們(men) 中國人看上去已經有了很大的變化，但是理解中國人的內(nei) 心世界到底應該依據什麽(me) 。趙汀陽說我們(men) 對於(yu) 經典已經很陌生了，這個(ge) 我認可，不過，對於(yu) 經典中所包含的價(jia) 值觀念，其實依然是很親(qin) 近。平常的行為(wei) 方式，也不自覺地受到這些觀念的影響。

從(cong) 1920年代開始我們(men) 就在討論為(wei) 什麽(me) 要讀經的問題，主題是現代社會(hui) 是否依然需要讀經，或者說讀經有什麽(me) 用？到1990年代，到了21世紀，人們(men) 又討論了這樣的問題，我們(men) 為(wei) 什麽(me) 要讀經。這個(ge) 問題裏麵核心可能是有三個(ge) ，首先：經典是否依然能夠成為(wei) 解釋我們(men) 生活和建構當下製度的基礎，這是這一輪文化複興(xing) 運動最重要的問題。第二個(ge) 就是要解決(jue) 甘陽說的通三統問題，怎麽(me) 樣迎接西學和解釋馬列主義(yi) 在中國發展的問題，這個(ge) 問題有了很多新的討論方式，包括我們(men) 去年討論過陳來先生的《儒學本體(ti) 論》所體(ti) 現的問題，我說陳來先生的努力包含著這樣一個(ge) 思考，即如何從(cong) 中國思想自身的邏輯來理解現代價(jia) 值。

第三點：這個(ge) 完全是我個(ge) 人的一個(ge) 想法。去年廣東(dong) 南海舉(ju) 行的“康有為(wei) 與(yu) 製度化儒家”的會(hui) 議上甘陽老師明確說，康有為(wei) 沒那麽(me) 重要，我們(men) 應該關(guan) 注張之洞，中體(ti) 西用是中國未來的走向。但要解釋的是：為(wei) 什麽(me) 這一個(ge) 時期康有為(wei) 會(hui) 成為(wei) 大家最關(guan) 注的一個(ge) 人物，這個(ge) 背後有很多複雜的原因，我也不能替其他研究康有為(wei) 的學者來做解釋。我自己是特別樸素的一個(ge) 想法，即他所應對的問題足夠全麵、豐(feng) 富和複雜，從(cong) 政教關(guan) 係到學政關(guan) 係都有，這是很重要的麵向。關(guan) 於(yu) 現代新儒家的開端問題，我不太同意目前所流行的拿梁漱溟做一個(ge) 開端，原因也在於(yu) 他所涉及的問題不夠豐(feng) 富。現代新儒家之新，主要是麵對西方的問題，而這種麵對康有為(wei) 和章太炎已經很全麵。而且他們(men) 更為(wei) 直接地思考儒家經典的現代性問題。而梁漱溟很大程度上不太關(guan) 心經典的問題，或者是說很大程度上他對經典的處理是“科學化”的，科學化的做法就會(hui) 導致對經典缺乏同情和敬意，最終走向拋棄經典。從(cong) 目前對康有為(wei) 的評價(jia) 來看，包括徐複觀對康有為(wei) 的一些評價(jia) ，無非就是認為(wei) 康有為(wei) 的做法不夠科學，不夠實測。

對於(yu) 經典的繼承問題，馮(feng) 友蘭(lan) 先生曾經提出“抽象繼承法”，不保有經學的形式，但對於(yu) 儒家的精神則要繼承。我的看法是，形式和內(nei) 容都需要，沒有形式的內(nei) 容是危險的，就是經學需要一種製度化的存在方式，因此，古典學和經學，在我看來，經學可能更為(wei) 重要。

（下）

主持人：陳來

發言人：吳增定、吳飛、陳壁生等

陳來：“中學源流與(yu) 當今時代”趙汀陽、楊立華和幹春鬆三位的引言後，吳增定、吳飛、陳壁生你們(men) 應該發言下。

吳增定：陳來老師點我的名，要我就“中學源流與(yu) 當今時代”這個(ge) 主題談幾句。其實，我實在不適合在這個(ge) 場合講這個(ge) 主題，因為(wei) 我是做西學的。我對剛才楊立華的話深表同意，很有感觸。無論是中西問題、還是古今問題，最終都落實到對經典的理解和研究。這學期我在清華講了一門課，叫“西方文明史”。我第一次講這種課，實在不知道該怎麽(me) 講。後來我就采用了自己熟悉的講課方式，講解西方古代和現代的思想經典。我的理由是，文明的具體(ti) 表現就是經典，經典就是在文明曆史的長河之中屹立不倒的東(dong) 西。一個(ge) 沒有經典的民族是不能叫做文明的，隻能算是一個(ge) 部落，一個(ge) 部落無論延續到多久都不能成為(wei) 文明。

經典首先代表了一個(ge) 文明的精神所能達到的最高程度，代表了道德秩序、政治秩序的最理想狀態，其次代表了人所能達到的最高的目的。我們(men) 談到人的時候，我們(men) 心目中最理想的人，如果讀西學就是柏拉圖、亞(ya) 裏士多德等，如果讀中學就是孔子、孟子、朱子等。

我覺得今天最大的問題是，很多人認為(wei) 可以不用閱讀經典就能夠創造思想。這個(ge) 是一個(ge) 非常可怕、但也非常可笑的事情。我們(men) 可以看到一個(ge) 很有意思的現象。就學術思想來說，今天大概是一個(ge) 特別崇尚創造和原創的時代，但事實上真正稱得上原創的東(dong) 西恰恰最少，少得可憐。原因很簡單，所有的創造或原創都需要基礎。對學術研究來說，這個(ge) 基礎就是經典。打個(ge) 簡單的比方。假如你是一個(ge) 木匠，而你連基本的木工手藝都沒有學會(hui) ，不知道怎麽(me) 做一個(ge) 簡單的家具，卻整天聲稱自己要原創，要創造精美的家具。這不是很可笑嗎？

這就是我的一點簡單體(ti) 會(hui) 。謝謝！

吳飛：剛才被陳老師點名了，我就說幾句。一個(ge) 首先向兩(liang) 位老師表示致敬，我也確實是像前麵幾位說的那樣，就是沒有看到這個(ge) “經典與(yu) 解釋”書(shu) 目之前不知道這個(ge) 書(shu) 有這麽(me) 大的規模，而且我覺得不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 規模的問題。這些年來，總能夠在書(shu) 店裏麵看到“經典與(yu) 解釋”這套書(shu) ，擺得越來越多，看到這個(ge) 書(shu) 在不斷地出，但是並沒有對這套書(shu) 的思路有一個(ge) 全麵的了解，但是看到這個(ge) 會(hui) 議的安排以及書(shu) 目裏麵的這幾部分的結構，我想就是關(guan) 於(yu) 它的意義(yi) 絕對不止於(yu) 這個(ge) 書(shu) 目，而是這個(ge) 安排裏麵顯然是有一個(ge) 精心設計的架構，所以我想今天這個(ge) 發言的安排，剛才幹春鬆已經說了，就是按照這個(ge) 模式走的。

但是我覺得其實我想接著剛才幹春鬆說的康有為(wei) 的問題，而且在書(shu) 目的後麵這一部分，就是中學書(shu) 目的介紹裏麵，其實提出了一個(ge) 非常具體(ti) 的想法。就是說，“我們(men) 誌在承接清代學人的學術統緒，推進百年學人的積累”，這裏有一個(ge) 很明確地接清代學統這樣的想法，我自己這些年讀一些中學的書(shu) ，也是特別體(ti) 會(hui) 到我們(men) 和清代學術之間的關(guan) 係。自己摸一些清人著作的時候，我就覺得在這個(ge) 學問的傳(chuan) 承上，像梁啟超做的清代學術史，甚至包括前麵做的一些建國之後的作品，我覺得實際上都是很不滿意的，比起研究明代的清人差得遠了。100多年以來，現代學術最大的一個(ge) 問題就是，沒有把清代學術統緒清理好，結果就是，民國能夠從(cong) 清代學到的東(dong) 西是非常破碎的邊邊角角的東(dong) 西。在樸學方麵，清代有那麽(me) 深的漢學的積累，在民國隻是變成了一種討論的方法而已。還有就是幹春鬆剛才所說的，對清代的認識其實受晚清經典的影響太大了（今天康黨(dang) 除了幹春鬆自己之外，沒有別人，所以可以直接說），我覺得清代300年的學術傳(chuan) 統，最後被康、梁兩(liang) 個(ge) 所竊取，變成了現在這樣的一個(ge) 狀況，這是一個(ge) 極大的問題。

這些年為(wei) 什麽(me) 康有為(wei) 成為(wei) 一個(ge) 經典，究竟是因為(wei) 康有為(wei) 有他自己的優(you) 點，還是說這隻是學術發展的一個(ge) 偶然？相對來說，對剛才所談到的對於(yu) 張之洞這個(ge) 係統的重新的接續和清理，我覺得這是非常非常重要的。實際上到了晚清——這是我的看法——真正的正統前麵是曾國藩，後麵就是張之洞。能夠更好的繼承曾國藩就是張之洞，基本態度是八個(ge) 字：“漢宋兼采，中體(ti) 西用”。既有對待傳(chuan) 統不同學派之間的態度，也有對待西學的一個(ge) 基本態度，而張之洞很明確對康有為(wei) 的思路是極其排斥的，這個(ge) 也是我們(men) 今天要學習(xi) 的。不僅(jin) 僅(jin) 是說在對待傳(chuan) 統上康有為(wei) 有極大的問題，而且在對待西學的態度上開啟了以後的中西之間附會(hui) 這樣的一個(ge) 非常惡劣的先例。因為(wei) 有這樣的一個(ge) 問題，才會(hui) 有後來的這個(ge) 狀況，所以我們(men) 今天講經學不得不先講張之洞所接續的清代傳(chuan) 統。我覺得，“經典與(yu) 解釋”書(shu) 目中談到的接續清人，不隻是整理一些書(shu) 而已，更多的是要看到清代學問真正的意義(yi) ，就是怎麽(me) 對待傳(chuan) 統學派，怎麽(me) 對待西學，這都要回到曾國藩和張之洞來重新看待。我並不是一般地反對今文經學。在康之外，像莊存與(yu) 、劉逢祿、魏源、陳壽祺父子、皮錫瑞、陳立，甚至包括廖平，都是可以接受的，但康有為(wei) 之怪，並不是今文經學必然的形態。所以我主張更全麵、更深入地對待清代學術傳(chuan) 統，而不是僅(jin) 僅(jin) 回到康有為(wei) 而已。

我就說這些。

陳來：陳壁生講一下。

陳壁生：謝謝陳老師。首先是接著前麵各位老師，向劉小楓老師、甘陽老師致敬，這套叢(cong) 書(shu) 開始出版至今十餘(yu) 年，像我這個(ge) 年紀的人，是這套叢(cong) 書(shu) 的直接受益者，因為(wei) 這套叢(cong) 書(shu) 伴隨著我們(men) 求學、工作的曆程。

“經典與(yu) 解釋”這套叢(cong) 書(shu) 對當代學術的意義(yi) ，在我看來，最重要的是重新構建中國學術的主體(ti) 性，並重新喚起經學意識。

先說一個(ge) 小故事，我在中山大學念書(shu) 的時候，劉老師是哲學係的教授。當時中大附近有一家著名的書(shu) 店叫“文津閣”，等到我快畢業(ye) 的時候，有一回到書(shu) 店去，發現書(shu) 店剛進了一批書(shu) ，其中有不少是經學方麵的，我跟書(shu) 店的陳老板聊天，他告訴我說，劉老師到中大之後，經學的書(shu) 明顯好賣了一些。這讓我很驚訝——當時劉老師開的課程都是西學方麵的。後來，“經典與(yu) 解釋”輯刊和叢(cong) 書(shu) 以驚人的速度出版，為(wei) 何讀這套“經典與(yu) 解釋”中的西學書(shu) 籍之後，就不得不開始著意關(guan) 心中國古典的事情，漸漸有了明確的答案。

前段時間有記者采訪劉老師的時候，將“經典與(yu) 解釋”西學叢(cong) 書(shu) 與(yu) 商務印書(shu) 館的“漢譯名著”係列相比較。我覺得兩(liang) 者的區別在於(yu) ，“漢譯名著”是從(cong) 經過西方現代學科觀念洗滌過的現代學術角度譯介西學，因而比較強調客觀的立場，而缺乏麵向“中國問題”的針對性。而“經典與(yu) 解釋”中的西學書(shu) 籍，則是一種古典的立場，因此，無論對西方古典時代還是啟蒙運動之後的典籍的譯介，都重在從(cong) 根源處重新認識西方文明。在今天的中國，這兩(liang) 種立場無疑都是非常重要的，而作為(wei) 從(cong) 事中國古典研究的學者而言，“經典與(yu) 解釋”譯介的西學典籍，顯得更有力量。

這種力量，與(yu) 叢(cong) 書(shu) 的品質相關(guan) 。我覺得這套叢(cong) 書(shu) 的重要性，不在於(yu) 介紹西方文明的源流，而在於(yu) 有意識地提供一種以中國文明的立場認識、理解西方經典的方式，並且經由對西方古典文明的重新認識，達至重新打開中國古典的門徑。也就是說，閱讀這套叢(cong) 書(shu) ，不僅(jin) 是要考究西學源流，而且有助於(yu) 重新認識、重視中國古典學術。這套叢(cong) 書(shu) 對這個(ge) 時代的最大影響，就是引導一大批年輕學人重回中國經典。

而在重新尋找中國文明之源的過程中，經學的重要性便首當其衝(chong) 地凸顯出來。要追索中國文明的源頭，並從(cong) 源頭開始重建今天的學術，經學是最重要的內(nei) 容。要重建中國古典學，核心在經學。為(wei) 什麽(me) 呢？從(cong) 文明史的角度來看，所謂中國文明有兩(liang) 個(ge) 主要的構成要素，一是經典，一是曆史。經典係統以五經為(wei) 中心，而曆史不是無意義(yi) 的過去，在古典史學的眼光中，隻有深諳五經義(yi) 理，才能獲得一種看待曆史的眼光，而在經過兩(liang) 次革命之後的今天來看，隻有在五經義(yi) 理塑造下的文明進程，才能稱之為(wei) “文明史”。

重回古典，意味著在經曆過兩(liang) 次大革命之後，尋找一種穩健的保守主義(yi) 精神。在這一意義(yi) 上，近代以來立根於(yu) 民族文化本位，並選擇性地采納西學的大學者，為(wei) 今天的文明建設提供了必要的參照。康有為(wei) 及其弟子、張之洞及其幕僚、章太炎到錢穆、熊十力到牟宗三，展示出對中國道路的各不相同、而又互有交叉的選擇。這些選擇，大多都是立根於(yu) 傳(chuan) 統經史之學，這一類的立場經常被概括為(wei) “中體(ti) 西用”，但對這一口號的理解並不相同。“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”這個(ge) 口號最早是張之洞提出來，並落實在張之洞幕僚的學術活動中，以及建立經學科的文教製度中。如果是在張之洞的意義(yi) 上講“中體(ti) 西用”，經常會(hui) 有一種時空的錯位。張之洞在提出“中體(ti) 西用”的時候，他心目中的中國政教係統雖然危機重重，但是根基深厚，沒有被破壞。但我們(men) 今天講中體(ti) 西用，這個(ge) “體(ti) ”，在現實中已經被二十世紀的兩(liang) 次革命徹底摧毀過了。現在要用“中體(ti) 西用”這一口號，最大的挑戰就是，如何麵對百年來的革命史。如果認為(wei) 現在的“中體(ti) ”仍然是張之洞所說的“體(ti) ”，那麽(me) 就會(hui) 瓦解張之洞提出這一口號的用心，因為(wei) 這一口號旨在反對激烈變革。而且，還必須把百年來的革命史解釋為(wei) 中國傳(chuan) 統內(nei) 在發展的過程。如果認為(wei) 現在的“中體(ti) ”已經不是張之洞所說的中體(ti) ，那麽(me) “中體(ti) ”便會(hui) 失去明確的對象，體(ti) 用關(guan) 係在當代便很難建立起來。所以我覺得現在重提這一口號，在曆史解釋上會(hui) 有極大的價(jia) 值——因為(wei) 這一口號可以喚起今天的學術對張之洞學人圈的重新認識，而在麵對現實的時候會(hui) 有不少理論困難。

對經學研究而言，這套叢(cong) 書(shu) 的另一貢獻是，引入了施特勞斯解讀古典的方法。如果按照傳(chuan) 統的知識分類，經學研究主要是注疏之學。但是，經學在今天的政教體(ti) 係中沒有任何實質性的地位，古代中國學人注解經典的行為(wei) ，同時也是麵對現實政治發言，但在今天沿襲傳(chuan) 統注疏已經沒有意義(yi) 。在一個(ge) 沒有經學的時代，如果要重新發明經學的價(jia) 值，往往難以避免做成史學與(yu) 子學，前者如章太炎，後者如熊十力。施特勞斯對西方經典的理解方式，可以成為(wei) 今天我們(men) 理解中國經典的借鑒，即以政治哲學的方式理解中國經典，可以成為(wei) 今天激活經學的方式之一。

陳來：現在我們(men) 就開放提問。

張誌揚：我提一個(ge) 問題，各個(ge) 民族都有經典，比如猶太民族的《托拉》即聖經舊約，希臘民族的“蘇柏亞(ya) ”，中國民族的“六經”或“五經”或“十三經”，這些經典的形態如“神言”、“哲言”、“聖言”是相同的知識形態，還是不相同的知識形態？能夠用一種知識形態統一起來嗎？這是一個(ge) 問題。第二個(ge) 問題，“解釋”與(yu) “論證”是不是一回事，或者，經典闡釋與(yu) 經典論證說的是不是一回事？

我再簡單說明一下這些問題提出的背景，比如，猶太經學家就說過，“亞(ya) 裏士多德的上帝跟亞(ya) 伯拉罕的上帝何幹！”這分明是猶太人的一種區分與(yu) 維護，即維護自己的“神性之體(ti) ”。在我們(men) “丐幫”（即“概念幫”）裏曾有過一次爭(zheng) 論，引出了哥德爾這樣一番話，一個(ge) 充分發展的係統，必有一個(ge) 前提是該係統不能證明的，換句話說，這個(ge) 前提超出了論證係統，屬信仰直觀。猶太人就是用這種“超出-進入”的精神打通“神-人-物”的。中國為(wei) 什麽(me) 不能？

這說明什麽(me) 呢？我想，一定要把“文化形態學”搞清楚，我把它叫“文化種性”。各民族的“文化種性”是不一樣的。“文化種性”，或不同的“文化形態”之間，有可翻譯、可控的部分，還有不可翻譯、不可控的部分。沒有任何一種文化自詡能夠把所有文化形態統一起來。這是殖民主義(yi) 的強權邏輯。所以說，中學有體(ti) 用之分，以體(ti) 製用。古希臘的善是智能性的功能性的。它發展到今天的科學主義(yi) 物義(yi) 論，就已經沒有“體(ti) 用之分”了，隻有“以用代體(ti) ”。西方“本土人類學”已經自己意識到這一點，並且把它說了出來，那就是，“功能結構主義(yi) ”，甚至“生物本能決(jue) 定論”。它今天走向完全的科學主義(yi) ，甚至走向“機器人時代”，一點不奇怪的。請原諒，我把這個(ge) 問題帶給大家。

楊立華：我回答一下張老師的問題，我隻回答其中一個(ge) 問題。另外一個(ge) 問題，也就是您說的中國古典學和西方古典學在知識形態上的不一致，這個(ge) 問題我想還是請甘陽老師來回答，我覺得這不是我這個(ge) 年齡應該回答的問題。

關(guan) 於(yu) 解釋是不是論證的問題，我首先得問一下張老師，你說的是證明還是論證？因為(wei) 按照“丐幫”的說法，證明跟論證是不一樣的。證明是比較嚴(yan) 格的，論證相對來說是比較鬆散的。（張誌揚：“我說的是論證。”）

解釋當然不能等於(yu) 論證，但解釋可以有論證性：你在解釋的過程中首先要證實自己的解釋是正確的，另外你在解釋的過程中，你得證明你所解釋的對象的思考本身是有道理的。我舉(ju) 一個(ge) 中國哲學的例子。在《論語》裏麵，我們(men) 看孔子是不論證的，說應該怎樣，就是應該怎樣的。但到了北宋道學，所有的應該怎樣就都有了論證。張載講“一物兩(liang) 體(ti) ”，那不是一個(ge) 直觀，那裏麵是有張載的一個(ge) 清晰的論證的。所以，解釋不等於(yu) 論證，但是解釋可以是一種論證。

幹春鬆：我先回應吳飛的那個(ge) 問題，他對於(yu) 清代學術的評論我是同意的，我們(men) 對於(yu) 近代學術的曆史沒有像清人總結明代學術那樣完整那麽(me) 全麵。但是這個(ge) 恰好說明了一個(ge) 很大的問題，就是說在民國以後的人或者說晚清的人來總結清代學術，和清人來總結明代有一個(ge) 特別大的變化，就是規範和方式的一個(ge) 根本的變化。清代和明代在價(jia) 值上有一種一致性，而清末以來，無論是評價(jia) 標準還是學術研究方式都發生了根本性的變化，所以，人們(men) 對清人的學問，是從(cong) 知識的角度入手的，或者說清人的貢獻並不被高度認可。第二個(ge) 就是關(guan) 於(yu) 張之洞的，我個(ge) 人認為(wei) 中體(ti) 西用的關(guan) 鍵是到底怎麽(me) 來理解“中體(ti) ”。目前的中國是否依然是中體(ti) 是有爭(zheng) 議的。李澤厚就提出了“西體(ti) 中用”的問題，我讀李澤厚的作品的時候，他在講西體(ti) 中用的時候，我發現他那種流暢的文風突然不見了，其實語言的障礙是現實的障礙的一種體(ti) 現，我們(men) 根本無法概括目前中國的狀況。因此，也就無法回到張之洞的語境裏。我可以同意康有為(wei) 思想中有很多矛盾和抵觸的東(dong) 西，但認為(wei) 他危害了現在的政治學或者是學術，我覺得這個(ge) 有的時候有點錯怪人家了。我個(ge) 人關(guan) 注的不是康有為(wei) 是否錯讀了西方的作品或者錯解了儒家經典，而是他所提出的問題是否是真正有衝(chong) 擊力的。

第二個(ge) 是劉老師的那個(ge) 問題，本來不應該問我，他說為(wei) 什麽(me) 現在提倡儒學複興(xing) 的人士，沒有談道家和法家，我覺得複興(xing) 道家人有很多，法家他們(men) 也在複興(xing) ，我的意思是說法家和道家自然會(hui) 有人感興(xing) 趣，但不能責備做儒家研究或提倡儒家的人不關(guan) 注法家和道家。當然我知道劉教授提問中的問題，即目前儒學複興(xing) 應該吸收法家和道家的一些思想，我也同意，但我自己並不認為(wei) 這是一件容易的事。那第二個(ge) 問題，就是引發甘陽老師怪笑的其實就是製度的問題。儒家中的有一部人也認可，製度的建構我們(men) 隻要模仿西方的製度體(ti) 係就可以了。像港台新儒家的這一派，他們(men) 完全接受了新文化運動的一些成果，認為(wei) 他們(men) 的工作重心是要解釋儒學和科學、民主是不矛盾的，他們(men) 就是本著這個(ge) 去討論。但在我看來，這個(ge) 問題並不是理所當然的。我的觀點是民主製度即使是無所爭(zheng) 議的，它也不是隻有一種模板。我自己認可民主製度和賢能政治的結合。

製度移植是一個(ge) 十分複雜的問題，中國在20世紀做了大量製度的實踐，這些實踐包括社會(hui) 主義(yi) 的一套製度的嚐試，但是都沒有最終定型。1949年之後的社會(hui) 主義(yi) 秩序是完全摧毀中國自發秩序的製度構造，一度也被認為(wei) 是最為(wei) 合適的。但文化大革命的發生和生產(chan) 力的崩潰說明這樣的製度問題多多。1978年的家庭聯產(chan) 承包責任製的推行就意味著某種意義(yi) 上對於(yu) 中國自發秩序的再度肯定。但這隻是局部的問題，目前我個(ge) 人依然迷惑中，或者是我不知道未來中國應該建立起一套什麽(me) 樣的秩序，但是我隻知道僅(jin) 靠移植是不可能的，已經證明了，或者說100多年的實踐已經證明，要有新的思路，但我無力具體(ti) 描述這個(ge) 新的製度的形態。

責任編輯：姚遠