由新出簡帛看子張與(yu) 子思之師承關(guan) 係——以《忠信之道》、《從(cong) 政》為(wei) 中心

作者：宋立林

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           《哲學研究》2011年第7期

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月初十日庚子

           耶穌2016年1月19日

郭店簡與(yu) 上博簡問世之後，思孟學派研究得以深化與(yu) 拓展，湧現出大量富有啟發性的論著。不過，諸多問題依然糾葛不清。關(guan) 於(yu) 子思之師承問題便是其一。通過討論，子思與(yu) 曾子、子遊的師承關(guan) 係雖基本得到認可，但此外子思之學說還有無其他的來源？筆者在研讀出土簡文與(yu) 傳(chuan) 世文獻時，發現子張可能也是子思的重要思想來源之一，二者之間可能存在著一定的師承關(guan) 係。此點似尚未引起學界注意。茲(zi) 據郭店簡《忠信之道》和上博簡《從(cong) 政》等，略加推闡，以就教於(yu) 方家。

在《韓非子•顯學篇》中，有所謂“儒分為(wei) 八”之說。子張之儒與(yu) 子思之儒皆在其列。子張雖未得名列“孔門四科”，但“有聖人之一體(ti) ”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），地位雖不及顏子等人，卻也相當重要。子張之儒的影響一直持續到戰國末年，荀子猶在批評“子張氏之賤儒”，這反證了子張之儒在戰國末期依然有較大的勢力和影響。這一派在《漢誌》中沒有著作著錄，因此後世對其關(guan) 注不多。至遲在漢代已無聞的子張之儒的“著作”，因郭店簡與(yu) 上博簡之問世而得尋“蛛絲(si) 馬跡”。郭店簡有《忠信之道》一篇，上博楚竹書(shu) 中有《從(cong) 政》、《昔者君老》兩(liang) 篇，學者推論與(yu) 子張之儒有關(guan) 。（參見廖名春，第51頁；周鳳五，2004年，第181-195頁）本文便以此為(wei) 線索，從(cong) 《忠信之道》、《從(cong) 政》等簡帛佚籍入手，討論其與(yu) 子張之儒的關(guan) 係、簡文所反映的子張之儒的思想，並由此推論子張與(yu) 子思之間可能存在的師承關(guan) 係。

一、郭店簡《忠信之道》與(yu) 子張之儒

《忠信之道》可能與(yu) 《唐虞之道》同抄一卷，其屬儒家簡，學術界幾無分歧。但於(yu) 具體(ti) 學派，則頗有異說。對於(yu) 郭店儒簡，以李學勤、薑廣輝等先生為(wei) 代表的諸多學者提出，其中多數應屬於(yu) 《子思子》或與(yu) 之相關(guan) 。（參見李學勤，第13-17頁，第75-80頁；薑廣輝，第81-92頁）[①]不過二位先生皆未將《忠信之道》歸入子思之儒的作品。梁濤、朱淵清等先生皆從(cong) 此說。（參見梁濤，第14-15頁；朱淵清，第140頁）這表明在很多學者看來，《忠信之道》與(yu) 子思一係存在著較大的差距。

不過，也有學者提出該篇應屬於(yu) 《子思子》。如楊儒賓先生便將《忠信之道》與(yu) 《魯穆公問子思》、《窮達以時》、《唐虞之道》和《五行》、《緇衣》等六篇劃為(wei) 一組，指出“這六篇可視為(wei) 子思學派的作品”。（楊儒賓，第607-624頁）而葉國良先生則將14篇儒簡全部歸入曾子、子思子一係作品，《忠信之道》自然也在其中。（參見葉國良，第234-238頁）李景林先生與(yu) 之少異，認為(wei) 在14篇儒簡中，除《語叢(cong) 》外，餘(yu) 皆屬子思一係作品。（李景林，第214頁）但這種看法並不占主流。

關(guan) 於(yu) 《忠信之道》的學派歸屬，不少學者已指出其與(yu) 子張之儒的關(guan) 係。如廖名春先生就率先指出，“簡文很可能就是子張本於(yu) 孔子之說而成的論文”（廖名春，第51頁）。李剛認為(wei) 《忠信之道》是子張及其後學的作品，借鑒了道、墨學說，為(wei) 孔子的“無為(wei) ”思想作了新發展。（參見李剛，第52-54頁）黃君良認定《忠信之道》是春秋戰國之交的作品，與(yu) 子張之儒有密切的關(guan) 係，並指出，“《忠信之道》篇幅雖小，卻是一篇獨立完整的倫(lun) 理政治文章，後來的《子張問入官》及《小辨》都是它的延續和發展”（黃君良，第41頁）。周鳳五教授亦指出其與(yu) 子張的關(guan) 係。（參見周鳳五，2004年，第189頁）

當然，也有學者提出了不同意見。如李存山先生將包括此篇的郭店儒簡的作者推測為(wei) “仲良氏之儒”。（參見李存山，第26頁）不過未能得到廣泛認可。也有學者對進行學派屬性的討論表示質疑。

我們(men) 認為(wei) ，將文獻進行學派歸屬，固然存在主觀推測成分，有徒增混亂(luan) 之虞，但若有相當佐證，則作一合理之推論，似乎有助於(yu) 研究的深化。

《忠信之道》與(yu) 子張關(guan) 係之密切，證據所在多有。正如廖名春所指出的，在《論語》中，孔子與(yu) 子張談忠信問題最多，（參見廖名春，第50頁）這是子張傳(chuan) “忠信之道”的必要條件。當然在孔門當中，談及忠信者並非子張一人，曾子亦以忠信見稱。如《孔子家語·弟子行》中子貢引孔子評價(jia) 曾參，有“孝，德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。參也中夫四德者矣哉”之評，足見其忠信之德，深受孔子首肯。但《忠信之道》所言“忠信”，並非個(ge) 人德性之宣揚，而是政治倫(lun) 理之闡釋。正如李存山說：“此篇所講的‘忠信’，其旨意不在於(yu) 教化民眾(zhong) ，亦不是講普遍的道德倫(lun) 理，而是教導、要求當權者（‘有國者’或‘長民者’）做到‘忠信’。”故可以視為(wei) “先秦儒家的政治倫(lun) 理教科書(shu) ”（李存山，第20頁）。如細繹《論語》中孔子對子張言“忠信”各章，不難發現所言忠信，基本都與(yu) “政”有關(guan) 。在《孔子家語·入官》中，孔子與(yu) 子張言忠信亦自“為(wei) 政”視角而論。如雲(yun) ：“君子南麵臨(lin) 官，大域之中而公治之，精智而略行之，合是忠信，考是大倫(lun) ，存是善惡，進是利而除是害，無求其報焉，而民之情可得也。”又：“君子欲言之見信也，莫善乎先虛其內(nei) ……自非忠信，則無可以取親(qin) 於(yu) 百姓者矣。”可見，孔子與(yu) 子張談論“忠信”皆是以“為(wei) 政”為(wei) 中心的。

尤其值得注意的是，《忠信之道》最末兩(liang) 句，據周鳳五釋文，當作“是故古之所以行乎蠻貉者，如此也”（周鳳五，2000年，第138頁），趙建偉(wei) 則以為(wei) 讀為(wei) “閩貉”（趙建偉(wei) ，第36頁）。無論釋為(wei) “蠻貉”抑或“閩貉”，皆與(yu) 《衛靈公》“子張問行”章孔子所謂“主忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣”若合符節。此正子張與(yu) 《忠信之道》關(guan) 係密切之有力佐證。另外，子張對夫子所論“忠信”十分重視，或“退而記之”（《孔子家語·入官》），或“書(shu) 諸紳”（《衛靈公》）。以此觀之，子張對“忠信”有所傳(chuan) 述和發揮，是非常自然的。

而將本篇與(yu) 子思聯係起來的最明顯的證據是，簡文“口惠而實弗至，君子弗言爾”一句，正與(yu) 《表記》所載孔子之語相同。由此而言，本篇可能與(yu) 子思有關(guan) 。

該篇的學派歸屬主要指向了子張和子思。那麽(me) 如何抉擇和判斷呢？我們(men) 認為(wei) ，這兩(liang) 種看法實際上並不一定非此即彼，而是可以折中調和的。這恰可表明二人之間思想確有相通之處。

從(cong) 《忠信之道》看，簡文將忠信的重要性提到相當的高度。簡文說：“大忠不說，大信不期。不說而足養(yang) 者，地也。不期而可遇者，天也。巽天地也者，忠信之謂此。”[②]將忠信與(yu) 天地之道聯係起來，又說“至忠如土，化物而不伐，至信如時，畢至而不結”，天不言而四時不忒，地不說而養(yang) 育萬(wan) 物，則忠信乃天地之德，這便為(wei) 人之“忠信”提供了形上的理據。這正是孔子儒家的“推天道以明人事”思維的例證。簡文所謂“忠之為(wei) 道也，百工不楛，而人養(yang) 皆足。信之為(wei) 道也，群物皆成，而百善皆立”，所言之“道”雖未必具超越義(yi) ，但畢竟將忠信上升至“道”之層麵，應視為(wei) 子張之儒對孔子“忠信”思想的詮釋與(yu) 深化，將“忠信”提升為(wei) 一個(ge) 核心範疇，正如曾子—樂(le) 正子春一係將“孝”作為(wei) 核心範疇一樣。

簡文又說：“忠，仁之實也。信，義(yi) 之期（陳偉(wei) 讀為(wei) “基”，參見陳偉(wei) ，2003年，第82頁）也。”將忠信與(yu) 仁義(yi) 對舉(ju) ，將忠與(yu) 仁，信與(yu) 義(yi) 聯係起來，合乎孔子之旨。“忠”，從(cong) 心，而“仁”按照郭店簡的寫(xie) 法，從(cong) 身從(cong) 心，上下結構，二者皆與(yu) “心”有關(guan) ，屬內(nei) 在的德性。而此內(nei) 在之德又要外化為(wei) 行。忠，朱子雲(yun) “盡己之謂忠”（朱熹，第72頁），在人際關(guan) 係處理中，以“忠”為(wei) 標準之一，乃仁之必然要求，這對一般人是這樣，於(yu) 為(wei) 政的君子尤其如此。簡文提出“君子其施也忠”，正合乎《顏淵》篇“行之以忠”之說，其義(yi) 按《論語集解》引王肅注，就是“為(wei) 政之道……行之於(yu) 民，必以忠信”。簡文將忠視為(wei) “仁”的實質內(nei) 涵，是在孔子思想基礎上的進一步發展。

信與(yu) “言”有關(guan) ，而言之能否兌(dui) 現，是考察為(wei) 政者是否合乎道義(yi) 的標杆。故孔子倡言為(wei) 政者立“信”以得民之信任，所謂“民無信不立”是也。《學而》記有子曰：“信近於(yu) 義(yi) ，言可複也。”但是，孔子又指出：“言必信，行必果，硜硜然小人哉！”（《子路》）劉寶楠《正義(yi) 》雲(yun) ：“言必信，行必果，謂不度於(yu) 義(yi) ，而但守小忠小信之節也……義(yi) 所在，則言必信，行必果；義(yi) 所不在，則言不必信，行不必果。”可見，信不同於(yu) 義(yi) ，但它從(cong) 屬於(yu) 義(yi) 。簡文所說“信，義(yi) 之期（基）也”，是將信作為(wei) 義(yi) 的必然要求和存在基礎，與(yu) 孔子所言不完全相同。

“忠，仁之實也；信，義(yi) 之期（基）也”，一則表明其仍未脫孔子之藩籬，“仁”、“義(yi) ”依然高於(yu) “忠信”；但又顯示出子張之儒對忠信之道的高揚。或許如此表述乃是出於(yu) 一種論述策略，表麵上予人以維護和繼承孔子思想的印象，實際上暗中提升忠信的價(jia) 值。盡管“子以四教：文、行、忠、信”，但在孔門當中，將“忠信”的價(jia) 值闡揚至如此高度，恐怕確是子張之儒的特色。正如李剛所說，本篇之“忠信”有其獨特意義(yi) 。（參見李剛，第51頁）這正與(yu) 我們(men) 對簡文的分析一致。

二、上博簡《從(cong) 政》與(yu) 子張之儒

《上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 》（二）所收《從(cong) 政》甲、乙篇，根據陳劍、陳偉(wei) 、王中江、楊朝明等學者分析，實為(wei) 一篇，而且原整理者的編聯問題很多，不少學者都予以重新編聯。根據楊朝明先生的意見，全篇皆以“聞之曰”開頭，如果補齊缺文，共計十四個(ge) “聞之曰”。他考察了《從(cong) 政》篇與(yu) 其他傳(chuan) 為(wei) 《子思子》文獻之間的關(guan) 聯，舉(ju) 出11條例證，結合其他佐證，指出《從(cong) 政》當屬於(yu) 《子思子》佚篇。（參見楊朝明）

但我們(men) 認為(wei) ，從(cong) 《從(cong) 政》、《昔者君老》以及《忠信之道》這幾篇文獻與(yu) 《論語》的對比和關(guan) 聯看，它們(men) 既與(yu) 《論語》存在密切關(guan) 聯，又與(yu) 子張之儒關(guan) 係非常。

周鳳五曾指出：“上述郭店《忠信之道》與(yu) 這次同書(shu) 公布的《從(cong) 政》、《昔者君老》，凡涉及《論語》或其相關(guan) 材料的，似乎都與(yu) 子張有關(guan) 。眾(zhong) 所周知，《荀子·非十二子》批評當時的儒家，除了前述子思、孟軻之外，還有‘子張氏之賤儒’、‘子夏氏之賤儒’、‘子遊氏之賤儒’三派。郭店與(yu) 上博兩(liang) 批楚簡，與(yu) 《論語》相關(guan) 的論述集中於(yu) 子張一人，說明‘子張’一派曾經流傳(chuan) 於(yu) 楚國。這是研究先秦學術史的第一手材料，顯得彌足珍貴。”（周鳳五，2004年，第189頁）歐陽禎人、林素清等學者對此表示認可。周氏曾指出《忠信之道》與(yu) 《表記》的文本關(guan) 聯，暗示該篇與(yu) 子思關(guan) 係密切。（參見周鳳五，2000年，第142頁）在此他同樣指出，“聞之曰”與(yu) 子思存在密切關(guan) 係。（參見周鳳五，2004年，第188-189頁）我們(men) 認為(wei) ，周先生的看法值得認真對待。

在楊先生所列舉(ju) 《從(cong) 政》屬於(yu) 《子思子》佚篇的證據中，有幾條反而使我們(men) 看到子思與(yu) 子張之間的關(guan) 聯。《從(cong) 政》簡甲十“信則得眾(zhong) ”，《坊記》、《中庸》有類似表述，亦與(yu) 《忠信之道》“忠信積而民弗親(qin) 者，未之有也”的思想完全一致；簡乙一“口惠而不係”，不僅(jin) 與(yu) 《表記》“子曰：口惠而實不至”相同，其實也與(yu) 《忠信之道》“口惠而實弗從(cong) ，君子弗言爾”如出一轍；簡乙三“從(cong) 政，不治則亂(luan) ”一句與(yu) 《入官》“臨(lin) 官不治則亂(luan) ”幾乎完全一致；簡甲十九“行險致命”與(yu) 《論語·子張》“士見危致命”近似；在《子張》中我們(men) 看到子張“尊賢容眾(zhong) ”、“嘉善而矜不能”的思想，而這又與(yu) 《中庸》記載的孔子之語相合。《中庸》有“尊賢”、“子百姓”之語與(yu) “尊賢容眾(zhong) ”相通，而“嘉善而矜不能”同見於(yu) 《中庸》。簡甲一有“明王”一語，不僅(jin) 見於(yu) 《禮記·表記》，還見於(yu) 《孔子家語·入官》；由此觀之，則上述推測並非無稽之談。

陳偉(wei) 曾提出一種可能，“簡書(shu) （指《從(cong) 政》）也許屬於(yu) 今傳(chuan) 《論語》的祖本係統，或者是與(yu) 之並行的另外一係。”（陳偉(wei) ，2010年，第153頁）[③]我們(men) 認為(wei) ，這一說法值得考慮。很顯然《從(cong) 政》至少有部分內(nei) 容為(wei) 子張所記的孔子之語，說其“屬於(yu) 《論語》的祖本係統，或與(yu) 之並行的另外一係”，並非不可能。換句話說，《從(cong) 政》所謂“聞之曰”，可能就是子思“親(qin) 聞之”於(yu) 孔子或“聞之於(yu) 人”即孔子弟子者。而這些弟子所記的孔子語錄，有的被整理為(wei) 《論語》，有的則保存在《子思子》等文獻中流傳(chuan) 。

為(wei) 穩妥起見，我們(men) 並不將《從(cong) 政》全部視為(wei) 子張之儒的傳(chuan) 述，因為(wei) 該篇與(yu) 《忠信之道》不同，《忠信之道》為(wei) 首尾完整的一篇專(zhuan) 論，應為(wei) 子張之儒對孔子思想的進一步發揮，屬於(yu) 子張之儒的作品。而《從(cong) 政》則為(wei) 多則資料的叢(cong) 編，並非完整意義(yi) 上的文章。因此，我們(men) 傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，該篇從(cong) 總體(ti) 上屬於(yu) 《子思子》佚篇，但其中與(yu) 子張有關(guan) 的部分，當為(wei) 子張所記述的孔子之語。所以，不管是子思還是子張，皆隻可看作該篇的傳(chuan) 述者，而非“作者”。不過，盡管我們(men) 不認為(wei) 傳(chuan) 述者會(hui) 對這些材料予以“增益”或“改造”，但無論如何，其中必然反映傳(chuan) 述者的思想關(guan) 切所在。

根據楊先生的分章，《從(cong) 政》的第五章包括簡甲十和簡甲十五、甲五前半。第六章包括簡甲五、甲六、甲七、乙一、乙二五支簡。兩(liang) 章內(nei) 容相連，且與(yu) 子張關(guan) 係最為(wei) 密切。這兩(liang) 章顯然與(yu) 《論語·堯曰》“子張問何如斯可以從(cong) 政”章有對應關(guan) 係。其中，簡甲十五和簡甲五應當編聯，其中所謂“四毋”：“毋□（暴），毋□（虐），毋賊，毋貪。”正與(yu) 《堯曰》孔子所言“四惡”相當。惟第四項《堯曰》“出納之吝謂之有司”令人費解，而《從(cong) 政》則作“為(wei) 利枉事，則貪”，顯為(wei) 明悉而合理。“不修不戒，謂之必成，則暴；不教而殺，則虐；命亡(無)時，事必有期，則賊；為(wei) 利枉（簡甲五）事，則貪”的“四毋”，也見於(yu) 《韓詩外傳(chuan) 》卷三，不過彼處乃是子貢“聞之”，當是聞之於(yu) 孔子，而且第四項作“責”，與(yu) 此不同。而見於(yu) 《孔子家語·始誅》、《荀子·宥坐》的雖為(wei) 孔子之語，但僅(jin) 有三項，而無第四項“貪”。

簡甲五提到所謂“寬、恭、惠、仁、敬”之“五德”正與(yu) 《陽貨》“恭、寬、信、敏、惠”以及《堯曰》的“五美”相契合，隻是《堯曰》沒有提煉出這五個(ge) 字來。“惠而不費”就是惠，“欲而不貪”就是仁，因為(wei) 下文有“欲仁而得仁，又焉貪？”“泰而不驕”即恭和敬，“威而不猛”即寬。隻有“勞而無怨”一項無法對應。這一現象說明，孔子關(guan) 於(yu) “五德”、“五美”等的論述並不固定，有隨機點撥的成分。

在傳(chuan) 世文獻中，關(guan) 於(yu) 子張之儒的還有一篇重要文獻，那就是《孔子家語·入官》。全篇以孔子向子張闡述“入官”之道為(wei) 主體(ti) ，篇末有“子張既聞孔子斯言，遂退而記之”的補述，我們(men) 推測，該篇當是出於(yu) 子張所記，由其後學整理的孔子之語。同篇見於(yu) 《大戴禮記》，題為(wei) 《子張問入官》，這兩(liang) 個(ge) 文本當是同源異流，屬同一祖本之不同傳(chuan) 本。文字有差異，兩(liang) 相比較，各有短長，不過對比可知，《入官》當較經過漢儒改編整理的《子張問入官》為(wei) 原始、優(you) 良。

對於(yu) 該篇主旨，王肅在注釋《孔子家語·入官》時說：“入官，謂當官治民之職也。”戴禮曰：“《論語》子張學幹祿，蓋其誌常在求仕，故問入官之道。”（黃懷信：2005年，第846頁）王聘珍《大戴禮記解詁•目錄》雲(yun) ：“問入官者，問為(wei) 仕之道，聖人告以南麵臨(lin) 民，恢之彌廣，君國子民，不外是也。”其實，雖然子張問“入官”之道，但孔子所說卻不限於(yu) 此，“君國子民”的君主也被納入論說。該篇所記雖為(wei) 孔子闡述的為(wei) 政、入官之道，但透過“子張退而記之”，可以設想子張對此當謹守奉行了。比如子張主張“尊賢容眾(zhong) ，嘉善而矜不能”，而本篇亦有類似表述。因此可以將之視為(wei) 子張的政治思想文本。

將《從(cong) 政》與(yu) 《忠信之道》、《孔子家語·入官》結合起來，可見其反映之思想的相通性。第一，皆以為(wei) 政者即君子之修養(yang) 為(wei) 著眼點；第二，皆有民本主義(yi) 的色彩，如“因民之所利而利之”（《堯曰》）、“君子蒞民，不可以不知民之性而達諸民之情”（《入官》）。《忠信之道》篇也有突出的表現。第三，特別強調“信”，《從(cong) 政》雲(yun) ：“從(cong) 政所務三：敬、謹（陳美蘭(lan) 釋為(wei) 謙或儉(jian) ，參見陳美蘭(lan) ，第272-274頁，可從(cong) ）、信”，《入官》主張“君子欲言之見信也，莫善乎先虛其內(nei) ”、“自非忠信，則無可以取親(qin) 於(yu) 百姓者矣。內(nei) 外不相應，則無可以取信於(yu) 庶民者矣”，這與(yu) 《忠信之道》亦相符合。第四，主張寬政。《入官》有“明君必寬裕以得其民”的表述，主張“民有小罪，必求其善，以赦其過；民有大罪，必原其故，以仁輔化”，“不責民之所不為(wei) ，不強民之所不能”，與(yu) 《堯曰》“威而不猛”，《從(cong) 政》強調“寬”德，正相一致。這與(yu) 《弟子問》引孔子對子張的評價(jia) 可相參證：“其不伐則猶可能也，其不弊百姓者則仁也。”看來，子張是深受孔子之教而謹奉行之的。

不過，歐陽禎人先生根據《從(cong) 政》篇，卻發現了子張之儒與(yu) 孔子思想的巨大差異，表現有三：1.正麵討論刑法在行政管理過程中的作用與(yu) 副作用；2.在一定程度上吸收了黃老道家之術，具體(ti) 表現在“主逸而臣勞”；3.“莫之予也，而盡取之，民皆以為(wei) 義(yi) ”，反映了戰國時期向往統一的形勢下，作者的集權專(zhuan) 製心理。（參見歐陽禎人，第122-125頁）本文認為(wei) ，這些說法值得商榷。

第一，認為(wei) 孔子“為(wei) 政以德”必然否定“刑法”，是一種誤讀。孔子雖然格外強調“為(wei) 政以德”、“必也使無訟乎”，但他卻並不否定刑法，隻不過強調“德主刑輔”而已。歐陽先生以“從(cong) 政有七機”為(wei) 根據，指出“把刑法與(yu) 現實政治直接聯係起來加以探討，這本身就說明了刑法已經在政治生活中占據了重要的地位”，並認為(wei) “對刑法進行理論上的探討，這件事本身就違反了孔子‘為(wei) 政以德’的訓誡和‘必也使無訟乎’的社會(hui) 理想”（歐陽禎人，第122-123頁）。其實，我們(men) 綜合《孔子家語》的《始誅》、《刑政》、《五刑》以及《禮記·緇衣》等相關(guan) 資料可知，孔子曾任魯國大司寇，這一職位便是掌管刑獄之事的，而且孔子主張“刑政相參”、“寬猛相濟”的，探討刑法之功用，在孔子那裏就有很多論述，不能說違反了孔子思想。在《孔叢(cong) 子·論書(shu) 》中有一則子張與(yu) 孔子論《書(shu) 》而及“教刑關(guan) 係”的問答，孔子有言：“五刑所以佐教也。”所表達的正是“德主刑輔”的政治思想。而刑法在政治生活中占據重要地位，也並不始於(yu) 戰國。其實，即使三代時期亦有“刑”，春秋時期更有刑書(shu) 、刑鼎的出現。孔子反對晉鑄刑鼎，並非反對刑法本身，而是對這一做法的失當提出批評。其實，如果忽視了孔子儒家對刑的探討，也就會(hui) 片麵理解儒家的政治思想。而且，在《從(cong) 政》篇中，刑獄等“七機”是作為(wei) 負麵的弊端予以提出的。其所列舉(ju) 之七機，都是因嚴(yan) 刑峻法而致，這與(yu) 孔子的寬政思想是一致的。可以說，這一篇文獻並不能說明子張之儒背離或偏離了孔子政治思想，毋寧說這就是對孔子思想的真實傳(chuan) 述。

第二，以為(wei) “行在己而名在人，名難爭(zheng) 也”隱含了一個(ge) 黃老之術的命題，簡文中“善人，善人也，是以得賢士一人，一人譽四鄰；失賢士一人，方亦反是，是故君子慎言而不慎其事”，為(wei) “黃老之術”，也值得商榷。其實，在《從(cong) 政》還有“從(cong) 命，則正不勞”一語，“正不勞”更像黃老之“主逸臣勞”思想。我們(men) 對照《入官》來看，其中有“安身取譽為(wei) 難”，正與(yu) 此簡文“名難爭(zheng) 也”的命題相合，其所要表達的意思，實際上是要求為(wei) 政者以修身和為(wei) 政來取得百姓的擁護和讚譽，而《從(cong) 政》有“得賢士”之說，《入官》亦有“賢君必自擇左右。勞於(yu) 取人，佚於(yu) 治事。君子欲譽，則必謹其左右”的說法，這似乎與(yu) 黃老之“主逸臣勞”之術相似。其實不然。這裏孔子所強調的不過是“尊賢”之重要性，正如“女子必自擇絲(si) 麻，良工必自擇完材”一樣，“取賢”、“尊賢”也是其分內(nei) 事。而且孔子思想中確有“無為(wei) ”思想，如《入官》中便有濃厚的“無為(wei) 而治”思想。孔子強調“治者約”，“善政必簡”，唯如此才能實現“民自治”，“民自得”。《忠信之道》亦有類似表述。可見將之視為(wei) 黃老之術，失之偏頗。

第三，認為(wei) “莫之予也，而盡取之，民皆以為(wei) 義(yi) ”與(yu) 孔子“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”的思想大相徑庭，而且與(yu) 曾子、子思、孟子體(ti) 係之“民貴君輕”說背道而馳。這同樣是一種誤讀。簡文“明王”一詞見於(yu) 《表記》與(yu) 帛書(shu) 《繆和》等，《墨子》亦多將聖王與(yu) 暴王對舉(ju) 。此句簡文實際上是儒家對三代明王如禹、湯、文武之政的讚譽，所謂“盡取之”實際即三代明王由“百裏之諸侯”而“有天下”，而“予人邦家土地”可能是指“天子”之分封及恩賜[④]，但結果一則以得天下，一則以失天下，就在於(yu) 民是否以為(wei) 合“義(yi) ”，而不在於(yu) “小恩小惠”。可以看到，在這裏，“民”在政治生活中具有相當重要的影響，為(wei) 政者應以民是否認為(wei) “義(yi) ”，即是否合乎百姓的利益來行事為(wei) 政，這樣才能達到“治而不亂(luan) ”，這是典型的民本主義(yi) 政治思想。實際上，這不但不與(yu) 孔子“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”的思想大相徑庭，與(yu) “民貴君輕”的理念背道而馳，反而是相當一致的。

第四，至於(yu) 從(cong) “為(wei) 利枉道謂之貪”而推導出“子張氏之儒認為(wei) 政治者應該擁有自己的欲望和做人的權利”，認為(wei) 簡文作者正麵加強了“欲而不貪”的思想，卻無形之中去掉了“欲仁而得仁”的一麵。我們(men) 認為(wei) 從(cong) 簡文的閱讀中無法得出其正麵加強“欲而不貪”的結論，也看不出“為(wei) 利枉道謂之貪”之理論進步到底何在？我們(men) 隻是看到，簡文同《堯曰》一樣，是反對“貪”的，簡文中沒有體(ti) 現作者肯定“欲”、“利”的痕跡。至於(yu) 既肯定其適應時代發展，又責備起政治哲學正義(yi) 性、人民性的消退，“是先秦儒家政治哲學的一次墮落”，自然無從(cong) 談起了。

三、子張與(yu) 子思之師承關(guan) 係

除上文提及的《忠信之道》、《從(cong) 政》二篇既與(yu) 子思有關(guan) 又與(yu) 子張有關(guan) 之外，也有學者提出子思一係的郭店簡《成之聞之》，應屬於(yu) 子張之儒的作品。（參見王博，第298頁）如此一來，子思與(yu) 子張之關(guan) 係，便值得重新考慮。

我們(men) 知道，關(guan) 於(yu) 子思之師承，傳(chuan) 統上有師事曾子說，郭沫若等提出師事子遊，子遊、子思、孟子為(wei) 一係的說法。（參見郭沫若，第131頁）。梁濤也認為(wei) ，子遊與(yu) 子思有頗為(wei) 密切的關(guan) 係，將二者作為(wei) 一係。（參見梁濤，第37-39頁）其實，我們(men) 順此思路，亦可推測，子思可能也曾師事子張。《孔叢(cong) 子·公儀(yi) 》所記子思謂其所記夫子之言，“有親(qin) 聞之者，有聞之於(yu) 人者”。則《忠信之道》、《從(cong) 政》等所反映出來的與(yu) 子思、子張皆有關(guan) 聯的信息，正說明子思之言可能正是聞之於(yu) 子張。因為(wei) 子張、曾子年齡相若，皆為(wei) 孔子晚年弟子，據我們(men) 考證，在孔子去世後，二人亦長期在魯國活動，與(yu) 子思的接觸應該較多，故可推測，在子思幼年及青年時期，子張、曾子、子遊等都曾經予以輔導，建立過較為(wei) 鬆散的師生關(guan) 係，甚至不排除其他孔子弟子對子思的影響。子思之所以能在戰國初期成為(wei) 儒家的領袖人物，與(yu) 其思想的博大是分不開的，而這除了孔子的影響及其自身的穎悟之外，可能與(yu) 其接受了孔門弟子多元影響，有意識有選擇地綜合孔門弟子思想有關(guan) 。比如子思“恒稱其君之惡者為(wei) 忠臣”所展現之“好大”的氣概，與(yu) 子張之“堂堂”氣象相一致，也許正與(yu) 子張之影響有關(guan) 。

子張與(yu) 曾子、子遊等人之關(guan) 係，其實相當融洽，較為(wei) 親(qin) 密，這為(wei) 他們(men) 共同教育子思提供了條件。《論語•子張》所載子張與(yu) 子遊、曾子關(guan) 係的材料有二，一則曰：“子遊曰：‘吾友張也，為(wei) 難能也，然而未仁。’”一則曰：“曾子曰：‘堂堂乎張也，難與(yu) 並為(wei) 仁。’”子遊評價(jia) 子張之語，一般皆以為(wei) 是有褒有貶，以貶為(wei) 主。不過，程樹德先生不同意子遊譏之之說。他引王闓運《論語訓》“非貶子張未仁也，言己徒希其難，未及於(yu) 仁”之論，指出，“此‘友’字係動詞，言我所以交子張之故，因其才難能可貴，己雖有其才，然未及其仁也。”王、程之說雖看似別出心裁，其實與(yu) 《孔子家語•弟子行》、《大戴禮記•衛將軍(jun) 文子》所載相符，確可從(cong) 。曾子評價(jia) 子張之語，大多亦以為(wei) 是否定之論。不過，清儒戴望《戴氏注》則認為(wei) ：“言子張行高為(wei) 仁，人難與(yu) 並，歎其不可及。”王闓運《論語訓》亦雲(yun) ：“亦言子張仁不可及也。難與(yu) 並，不能比也。曾、張友善如兄弟，非貶其堂堂也。”程樹德、黃懷信等皆從(cong) 此說。（程樹德，第1328頁；黃懷信:2008年，第1690頁）

三子之間的關(guan) 係非常密切，其他文獻亦有佐證。《禮記•檀弓下》記：“子張死，曾子有母之喪(sang) ，齊衰而往哭之。”據《風俗通義(yi) 》，子張之子申祥，娶子遊之女。另外，《禮記·檀弓上》：“子張之喪(sang) ，公明儀(yi) 為(wei) 誌焉。”《祭義(yi) 》：“公明儀(yi) 問於(yu) 曾子曰：‘夫子可以為(wei) 孝乎？’”據鄭注及孔疏可知，公明儀(yi) 不僅(jin) 為(wei) 曾子弟子，同時又為(wei) 子張弟子。

既然他們(men) 可以有共同弟子，則子思以其特殊之身份，同時受業(ye) 於(yu) 三人，便在情理之中。而據《孔叢(cong) 子》，子張之子申祥、曾子之子曾申可能皆嚐從(cong) 子思問學，由此更可見子張、曾子等與(yu) 子思之關(guan) 係非同尋常。我們(men) 有理由推測，子張同曾子、子遊一樣，都曾對乃師之裔孫子思有所教導，子張與(yu) 子思之間應當存在某種意義(yi) 上的師承關(guan) 係。隻不過，隨著子思思想的發展，子思與(yu) 子張的思想距離越來越大，分化為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同的學派。

如果這一推測不誤，那麽(me) 出土文獻研究中的諸多疑問便可渙然冰釋。儒家在孔子之後雖“儒分為(wei) 八”而“取舍相反不同”，但這些學派之間卻並非水火不容，而是互相影響、互相融攝的關(guan) 係。我們(men) 在探究出土文獻學派屬性時應拋棄非此即彼的簡單化思維，充分考量儒家各派之間可能存在的複雜關(guan) 係，惟如此庶幾可接近先秦儒家學術史的真相。

注釋：

[①]李學勤所指為(wei) 《子思子》的有《緇衣》、《五行》、《魯穆公問子思》，與(yu) 子思有或多或少關(guan) 聯的則有《成之聞之》、《性自命出》、《六德》、《尊德義(yi) 》，共有7篇。與(yu) 李先生所說相比，薑廣輝多出《唐虞之道》、《窮達以時》兩(liang) 篇，而抽掉了《尊德義(yi) 》。

[②]釋文參考了李零（第100頁），以及前述周鳳五文所載釋文。

[③]周鳳五先生提出，《論語•堯曰》“子張問從(cong) 政”章可能是《從(cong) 政》甲、乙篇的藍本，《從(cong) 政》可能是由《論語•堯曰》這一章展開的。（參見周鳳五：2004年，第188頁）陳劍也有類似看法：“簡文所雲(yun) ，亦當係本自《論語》。”（陳劍）。這種推測也有其合理性。到底簡文與(yu) 《論語》之間的早晚和承繼關(guan) 係，存在多種可能。孰是孰非，較難論斷。不過，本文更傾(qing) 向於(yu) 陳偉(wei) 的看法。

[④]陳美蘭(lan) 認為(wei) ，此段的句讀當依張光裕先生原釋文，“亂(luan) ”、“王”不連讀。並認為(wei) 簡文所說當指戰國時期燕王噲讓位於(yu) 子之一事。（參見陳美蘭(lan) ，第267-271頁）。對此，筆者不敢苟同。上文明言“三代之明王”，則此“亂(luan) 王”連讀較勝，且當指三代之亂(luan) 王，即夏桀、商紂、周之幽厲等。此處之“王”，恐非戰國之諸侯自稱之“王”。

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