劉宗周慎獨哲學的政教義(yi) 蘊

作者：陳暢

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《集美大學學報》2014年第4期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十二月初九日己亥

           耶穌2016年1月18日

【摘要】宋明理學並非現代人常說的內(nei) 向之學，其學術思想實踐具有深遠的社會(hui) 政治意義(yi) 。晚明大儒劉宗周之學以慎獨為(wei) 宗，其思想由“生氣（欲）”論、“喜怒哀樂(le) ”說和“一萬(wan) 互統”說逐層奠基，具備獨特的義(yi) 理結構和政教義(yi) 蘊。此所謂政教義(yi) 蘊經由劉氏門人黃宗羲的繼承和發揮，更得到充分的展現。

【關(guan) 鍵詞】劉宗周 黃宗羲 慎獨 政教意義(yi)

晚明大儒劉宗周之學以慎獨為(wei) 宗。近代以來學界的劉宗周思想研究成果雖然不少，但深入程度卻遠不如程朱陸王等理學研究重鎮。例如，自崇禎皇帝批劉宗周為(wei) 迂腐的觀點[1]第五冊(ce) 1-58見載史書(shu) 以來，劉宗周曆來被視為(wei) 儒家迂闊之代表；但是，把劉宗周思想奉為(wei) 圭臬的黃宗羲，將劉氏形上學觀點轉換成政治學構架表述，卻往往被視為(wei) 開“民主”先聲的中國“啟蒙”第一人。這種價(jia) 值判定之差異足以說明，包括黃宗羲在內(nei) 的劉門學術思想史研究大有進一步檢討的必要。本文將劉宗周、黃宗羲師徒思想作一整體(ti) 考量，以厘清劉氏精巧的形上學思辨所蘊含的政教意義(yi) 。

一、救世情懷

劉宗周一生學術思想浸透著濃鬱的救世情懷。他曾沉痛反省晚明時局：“學術不明，人心不正，而世道隨之，遂有今日之禍。”[1]第三冊(ce) 上528 “天地晦冥，人心滅息，吾輩惟有講學明倫(lun) ，庶幾留民彝於(yu) 一線乎？”[1]第五冊(ce) 206天地晦冥意味著禮樂(le) 生活世界麵臨(lin) 崩潰，整個(ge) 國家和社會(hui) 處於(yu) 失序狀態，喪(sang) 失了應有的活力和凝聚力，這是晚明時代最大的危機。劉宗周認為(wei) 危機的根源在於(yu) 學術未明，而意圖以“講學明倫(lun) ”的方式重建禮樂(le) 秩序。此所謂講學顯然並非現代意義(yi) 上的學術宣講，而是具有豐(feng) 富社會(hui) 政治意義(yi) 的思想創新實踐。這種思考方式表明學術在晚明時代社會(hui) 文化中具有與(yu) 現代迥然不同的地位和意義(yi) 。具體(ti) 說來，這種獨特的地位主要源於(yu) 我國古典時代“將政治鑲嵌於(yu) 文化之中”的政教結構，[2]宋明理學則將這一結構內(nei) 化於(yu) 其學術實踐之中。其主要表現為(wei) ：理學關(guan) 注的重心不是具體(ti) 的經世方略；而是密切關(guan) 注產(chan) 生這些方略的主體(ti) 存在方式，以及禮樂(le) 秩序得以可能、主體(ti) 得以顯現自身存在的總體(ti) 性境域。劉宗周把總體(ti) 性禮樂(le) 境域稱為(wei) 世教，認為(wei) 儒者辨析學術的目標就在於(yu) 維持世教。[1]第三冊(ce) 上145由此，理學家的學術思想實踐本身就具有最根源的社會(hui) 政治意義(yi) 。劉宗周在奏疏中屢屢以正人心、整頓學弊為(wei) “救世第一要義(yi) ”，亦根源於(yu) 此。

社會(hui) 秩序的危機源於(yu) 社會(hui) 主體(ti) 自我中心的封閉，這種封閉性導致社會(hui) 各主體(ti) 最終處於(yu) 彼此不相知、不相通的存在狀態，社會(hui) 政治失去應有的活力和凝聚力。在劉宗周看來，崇禎皇帝就是這種自我中心封閉的典型人物。劉宗周在奏疏中直陳崇禎皇帝治國之弊為(wei) ：“耳目參於(yu) 近侍，腹心寄於(yu) 幹城，治術尚於(yu) 刑名，政體(ti) 歸之叢(cong) 脞，天下事有不覺日底於(yu) 壞者。……自總理任，而臣下之功能薄；自監紀譴，而封疆之責任輕，自督撫無權，而將日懦，自武弁廢法，而兵日驕……”[1]第三冊(ce) 上134-135君主之德本應表現為(wei) 對總體(ti) 性禮樂(le) 境域的營構和維護。劉宗周對崇禎皇帝治國行為(wei) 的分析表明崇禎皇帝喪(sang) 失了君主之德，墮落為(wei) 禮樂(le) 秩序的最大破壞者。在許多奏疏中，劉宗周都積極向崇禎皇帝獻上自己的慎獨之學，希望皇帝能夠通過掌握慎獨學，“直鏡治理之原，以握轉亂(luan) 為(wei) 治之術” [1]第三冊(ce) 上134。這種被視為(wei) 迂腐的救世行為(wei) ，實際上和理學家們(men) 通過講學來維護禮樂(le) 境域，是同一種作用機製的表現。

值得注意的是，劉宗周認為(wei) 崇禎皇帝是一位摧毀禮樂(le) 境域的為(wei) 政者，而“吾儒”則是同謀和幫凶乃至一定程度上的始作俑者。[1]第三冊(ce) 上180-181 “吾儒”是指陽明學者和朱子學者，劉宗周曾批評兩(liang) 家學術流弊分別為(wei) “頑鈍而無恥”和“慘刻而不情。”[1]第三冊(ce) 上23在劉宗周看來，朱子學失於(yu) 偏執，持守朱子學立場論學救世將遠離“人情”而陷於(yu) 慘刻不情；陽明學則往往危殆人心，驅使人逐於(yu) 功利而不自知，陷於(yu) 頑鈍無恥之弊；世道之所以淪喪(sang) ，就在於(yu) 此類學術流弊流禍未已。從(cong) 世教的角度看，一時代有一時代之學術，隨著時代的變遷，往舊學術之禮樂(le) 實踐往往會(hui) 遇到新問題、出現弊端。朱子學和陽明學在晚明時代的思想流弊是由各自學術特點決(jue) 定的。朱子學以純粹和客觀的方式樹立高遠理想，卻因為(wei) 固定、抽象而變得空虛。[3]3基於(yu) 反省朱子學而興(xing) 起的陽明學，以良知當下具足的方式順從(cong) 自然性情，其優(you) 點在於(yu) 豐(feng) 沛心量而具有俊敏的行動力；但過於(yu) 強調現成良知，就有變質為(wei) 放蕩無恥之弊。“持世教”的儒者應“不可為(wei) 典要，唯變所適”，因應新的變化創立新學術以導引社會(hui) 良性發展。亦即，將已經瓦解為(wei) 一盤散沙的社會(hui) 各主體(ti) 重新凝聚成團結的整體(ti) 。這也就是劉宗周慎獨哲學的思想目標所在。

二、義(yi) 理結構

慎獨是儒家重要義(yi) 理之一，曆代儒者皆有論述。那麽(me) ，劉宗周所說的慎獨有何獨特內(nei) 涵？黃宗羲認為(wei) ：“儒者人人言慎獨，唯先生始得其真。”在黃宗羲的表述中，劉氏慎獨學堪稱氣學：氣分為(wei) 天地之氣（性體(ti) ）和人心之氣（喜怒哀樂(le) ），保任貫通天人的中和之氣周流不殆，即為(wei) 慎獨。[4]第八冊(ce) 890-891這一觀點向來不受學界重視，但是對我們(men) 理解劉宗周思想至關(guan) 重要。關(guan) 於(yu) 這一問題，可從(cong) 劉宗周對心、性及其關(guan) 係的獨特界定和辨析談起：

盈天地間，皆物也。人其生而最靈者也。生氣宅於(yu) 虛，故靈，而心其統也，生生之主也。……生機之自然而不容已者，欲也。欲而縱，過也；甚焉，惡也。而其無過不及者，理也。其理則謂之性，謂之命，謂之天也。[1]第二冊(ce) 327

性者，心之性也。心之所同然者，理也。生而有此理之謂性，非性為(wei) 心之理也。[1]第二冊(ce) 328

劉宗周繼承理學“以生意論仁”的傳(chuan) 統，從(cong) 天地人物共有的“生氣”展開論述，生氣是貫通主客觀界、主導事物變化的造化力量，蘊涵著無窮的活力。人由於(yu) 獨具將生氣“宅於(yu) 虛”的能力，故而在天地萬(wan) 物之中是生而最靈者。“心”既是生氣在人身上的體(ti) 現，也是人身生氣之主宰。生氣（生機）呈現自身的方式總是自然而不可遏止、生生不息，劉宗周稱之為(wei) “欲”。欲的展現必然是實踐性的，它必須在與(yu) 天地自然人物打交道的實踐中獲得自我滿足。從(cong) 結果上來看，欲的自我滿足可分為(wei) 三種類型：一是過分張揚、侵犯外物的自我中心狀態；二是由於(yu) 展現不足或受到外在限製而處於(yu) 被壓製狀態；三是與(yu) 外物和諧一致、協調共處狀態。劉宗周把前兩(liang) 者稱為(wei) “過”（程度過分者為(wei) 惡）與(yu) “不及”，而第三種則為(wei) 恰到好處。而“理”就是欲在自我延展過程中所展現的恰到好處者。

劉宗周把“理”之生成描述為(wei) 一個(ge) 動態平衡過程，每一“欲”的展現都獨一無二，其“理”自然也具個(ge) 體(ti) 性。隨之而來的問題是，基於(yu) 何種標準判定“欲”之展現是否“無過不及”？換言之，這種純粹個(ge) 體(ti) 性的“無過不及”，如何超越個(ge) 體(ti) 的認識限製和利益束縛，獲得與(yu) 天地萬(wan) 物相協調的公共普遍性？劉宗周把“無過不及者”稱為(wei) “心之所同然”，它不是外在的超越者賦予的，而是“生而有”、是欲（生氣）之本具，或者說是心與(yu) 物（天地自然人物）之間生氣感通的結果，從(cong) 而具有共通性、客觀性。也就是說，“理”不是由諸種“過”、“不及”辯證而成的利益權衡之產(chan) 物，而是通貫天地自然萬(wan) 物的整體(ti) 性“生氣”之條理中的一個(ge) 環節，本來就具有超越個(ge) 體(ti) 視野限製的內(nei) 在屬性，從(cong) 而在價(jia) 值等級上具有客觀超越意義(yi) 。劉宗周用“性”來表述這種客觀超越意義(yi) ：“生而有此理之謂性”，“生而有”是指本然、自然而言。由此，傳(chuan) 統的心、理、性等概念都在“欲”（生氣）之論述脈絡中得到了新的安頓。

劉宗周通過“欲”（生氣）論述展現的道德圖景需要一個(ge) 強有力的義(yi) 理結構來支撐，這一結構是由喜怒哀樂(le) 說提供。所謂喜怒哀樂(le) 說，是《中庸》首章“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和”的概括，其義(yi) 理核心是“未發已發、中和”問題。劉宗周稱：

人心之體(ti) ，存發一機也。……未發，以所存而言也。蓋曰：自其所存者而言，一理渾然，雖無喜怒哀樂(le) 之相，而未始淪於(yu) 無，是以謂之中；自其所發者言，泛應曲當，雖有喜怒哀樂(le) 之情，而未始著於(yu) 有，是以謂之和。[1]第二冊(ce) 398

喜怒哀樂(le) 實際上就是生氣的另一表述，它不是隨情境而起滅的情緒，而是一種貫穿人生在世的所有場合、影響力無所不在的基本情感（生命力）。這一觀點並非臆造，而是很常見的日用經驗。例如，在日常生活中，喜怒哀樂(le) 並非時時形著外在，更多的是“未形著外”的情況；而當其未形，喜怒哀樂(le) 存諸內(nei) 在，雖然無所賦形、不著於(yu) 形色，但內(nei) 心並不是一個(ge) 空無之境。由此，劉宗周把喜怒哀樂(le) 界定為(wei) 人的基本情感並賦予其宇宙論背景，從(cong) 而成為(wei) 根源性的“氣序”。所謂“氣序”，是指貫穿於(yu) 天地自然萬(wan) 物的生機（生氣）在其流行發育過程當中的秩序。在劉宗周，生氣被概括為(wei) 盎然而起、油然而暢、肅然而斂、寂然而止四個(ge) 階段，分別命名為(wei) 喜、樂(le) 、怒、哀；喜怒哀樂(le) 雖名為(wei) 四，實隻是一氣，此“一氣”流行妙運故有千變萬(wan) 化，而其千變萬(wan) 化之大化流行有一定的次序、秩序，這些秩序總結起來就是喜怒哀樂(le) 四者；四端之心、仁義(yi) 禮智、春夏秋冬，都是這一秩序在各個(ge) 層麵的展現。[1]第二冊(ce) 488-489

概言之，劉宗周對喜怒哀樂(le) 的獨特理解，至少具有兩(liang) 大理論意義(yi) ：

一、與(yu) 前文所述的欲論述相呼應，提升了日常情、欲的層次，情、欲不再是被貶抑的對象，而是絕對價(jia) 值呈現自身的方式。由此可見劉宗周思想基本性格的表現之一：以具體(ti) 日常、活潑潑的情感生活與(yu) 行事為(wei) 基石，在肯認人的自然-本然性、人的個(ge) 體(ti) 存在及其活潑性的前提下處理公共性與(yu) 統一性（理）問題。例如在欲（生機）論述中，人類價(jia) 值體(ti) 係中不同等級的價(jia) 值存在（理、過、惡）都在“欲”（生機）這一平台中展現，理與(yu) 過惡之間隻是生命力的展現之過不及與(yu) 恰到好處之差異，而不是非黑即白、截然對立的關(guan) 係。這種價(jia) 值體(ti) 係的結構方式將培育出無限廣大之心量以包容汙穢與(yu) 美好並存的大千世界，並在此基礎上自然生發出強盛的心力和無限的責任感來應對和轉化（救治）破碎的現實世界。

二、確立了一個(ge) 全新的體(ti) 用結構，確保天人之間自然而然的通達維度，亦即為(wei) “生而有”奠基。如前所述，“欲”之無過不及處即是“理”，“理”是“生而有之”之理，其根源就在於(yu) 天人之間生氣感通這一宇宙論背景成就其“生而有”的公共普遍性。顯然，其中關(guan) 鍵在於(yu) 必須保證天人之間生氣流行感通無礙。這一觀點在喜怒哀樂(le) 說中重新表述出來，就是由未發已發之間的自然貫通關(guan) 係來保障。在劉宗周，喜怒哀樂(le) 之未發（中），並非指生氣運行尚未呈現出喜怒哀樂(le) 這一“氣序”時的狀態，而是指天地之間萬(wan) 物生氣交感、貫通不已的狀態，此之謂“未始淪於(yu) 無”；喜怒哀樂(le) 之已發（和）則是指天地之間萬(wan) 物生氣貫通時呈現的無過不及之條理，此之謂“未始著於(yu) 有”。這種喜怒哀樂(le) 新解徹底改變了心體(ti) 結構。例如，在陽明那裏，未發已發是就良知而言，而劉宗周則是把未發已發重新收於(yu) 喜怒哀樂(le) 上來講；雖然兩(liang) 人皆緊貼“生機”來定位未發已發，把“未發已發”從(cong) 時空的序列中解放出來，確保了已未體(ti) 用的渾然一體(ti) 性，但其間有著哲學立場上的根本差異。劉宗周的論述更加注重人的生機與(yu) 天地自然生機的貫通，強調以與(yu) 人同源的自然機製來貞定個(ge) 體(ti) 之心，使個(ge) 體(ti) 之心不會(hui) 流於(yu) 私意，從(cong) 而避免陽明學流弊。

值得注意的是，劉宗周對理學名相的辨析都是以“生成”、“構成”（境域）狀態而非以“實體(ti) ”（理念）狀態為(wei) 標準來展開。所謂“生成”、“構成”（境域）狀態，也就是上文所說的天地自然萬(wan) 物之間生氣相互通達、貫通狀態。劉宗周用“虛位”的提法加以概括：

心與(yu) 意為(wei) 定名，性與(yu) 情為(wei) 虛位。喜怒哀樂(le) 心之情，生而有此喜怒哀樂(le) 之謂心之性……[1]第二冊(ce) 405

“理”是生氣發而皆中節、感而遂通之無過不及處，但即便是作為(wei) 動態平衡狀態的“無過不及處”，仍可使用語言描述、確定下來，故而稱其為(wei) 定名。而作為(wei) “生而有此理”之性，由於(yu) 具備有無之間（未始淪於(yu) 無、未始滯於(yu) 有）的特質，被命名為(wei) 虛位。虛位（總名）是與(yu) 定名相對待而言。定名是在已發之和的層麵上說，虛位（總名）是在未發之中的層麵上說。“未發之中”、“性”不是實體(ti) ，而是內(nei) 在於(yu) 每一事物生氣貫通之中：每一事物在展現各自條理（無過不及處）的同時也就呈現出天下萬(wan) 事萬(wan) 物相互通達、彼此相與(yu) 的貫通狀態，此即未發之中、性體(ti) 本身。每一事物之條理（無過不及處）都是特殊和絕對的，其“生而有”之性既是針對這一特殊和絕對之理而言，又是針對與(yu) 天下萬(wan) 事萬(wan) 物之間彼此相與(yu) 貫通而言。就前者而言，每一事物都有自己之“性”，不可混淆，如“心能思，心之性也；耳能聽，耳之性也…”[1]第二冊(ce) 492即是；就後者而言，“性”又是一個(ge) 總體(ti) 性的概念，故而是無往而不在，能相通以類萬(wan) 物之情。這種“即個(ge) 體(ti) 即總體(ti) ”、“即一即多”的構成（非實體(ti) ）狀態，就被命名為(wei) 虛位。

劉宗周進一步把上述理論意義(yi) 總結為(wei) 獨特的形上學結構論述：

天者，萬(wan) 物之總名，非與(yu) 物為(wei) 君也。道者，萬(wan) 器之總名，非與(yu) 器為(wei) 體(ti) 也。性者，萬(wan) 形之總名，非與(yu) 形為(wei) 偶也。[1]第二冊(ce) 480

一統於(yu) 萬(wan) ，一故無一。萬(wan) 統於(yu) 一，萬(wan) 故無萬(wan) 。無一之一是謂一本，無萬(wan) 之萬(wan) 是謂萬(wan) 殊。[1]第二冊(ce) 507

宋明理學處理“一萬(wan) 關(guan) 係”的著名義(yi) 理模型有朱子學的理一分殊和陽明學“一即全體(ti) 、全體(ti) 即一”[5]96。正如前文的簡要分析，這兩(liang) 種思想模型無法解決(jue) 晚明時代危機。那麽(me) ，劉宗周的一萬(wan) 互統構架能否達到目標呢？在劉宗周，總名是一、是總體(ti) 性存在，在四氣周流、通達的境域之中，天下萬(wan) 事萬(wan) 物都呈現彼此互相通達的整體(ti) 性、都被統一為(wei) 於(yu) “一”之中，故而可言“萬(wan) 統於(yu) 一，萬(wan) 故無萬(wan) ”、“天者萬(wan) 物之總名”；但這個(ge) “一”就是萬(wan) 物之個(ge) 體(ti) 性本身，因為(wei) 在四氣周流、通達的境域之中，每一個(ge) 體(ti) 呈現無過不及處（個(ge) 體(ti) 性的實現）的同時就意味著“一”之通達，故而可言“天，非與(yu) 物為(wei) 君”、“一統於(yu) 萬(wan) ，一故無一”。換言之，四氣周流、天下萬(wan) 事萬(wan) 物互相通達的境域是“一”與(yu) “萬(wan) ”的存立根源，維係這一境域，“一”的通達性之實現本身就是“萬(wan) ”之個(ge) 體(ti) 性的實現，而“萬(wan) ”之個(ge) 體(ti) 性本身就是“一”之通達性本身。回到劉宗周的“欲”論述上，“一”（整體(ti) 性）的意義(yi) ，就體(ti) 現在維護天下萬(wan) 事萬(wan) 物之間互相通達的境域；欲（生氣）之展現，構成了天下萬(wan) 千不同的事物，萬(wan) 物之個(ge) 體(ti) （私）欲的自我實現，就是整體(ti) 性（公）的實現本身。簡言之，一萬(wan) 互統說的蘊涵就在於(yu) ：“一”不是在“多”之外別立一物，而是即就於(yu) 、化身於(yu) 每一個(ge) “多”之中；個(ge) 體(ti) 性（物與(yu) 物之間的分際）具有必然和終極意義(yi) ，個(ge) 體(ti) 性（私）的實現就是公共性的達致。這種公私觀體(ti) 現了與(yu) 朱子學和陽明學完全不同的另一種思路；其社會(hui) 政治意義(yi) ，主要通過劉宗周門人黃宗羲加以展現。

三、社會(hui) 政治義(yi) 蘊

被全祖望稱為(wei) 黃宗羲高弟的陳汝鹹指出，黃氏之學頗為(wei) 廣博，“而其究歸於(yu) 蕺山慎獨之旨”。[6]295黃宗羲最重要的著作無疑是《明儒學案》和《明夷待訪錄》，此兩(liang) 書(shu) 如何究歸於(yu) 慎獨之旨呢？《明儒學案》一書(shu) 筆者已另文論述[7]，此處僅(jin) 述《明夷待訪錄》。

《明夷待訪錄》是一部致治之書(shu) 。學界的研究已指出，黃宗羲在《明夷待訪錄》中許多觀點是直接承自劉宗周：如黃宗羲“君臣共曳木之人”、“公是非於(yu) 學校”等觀點都能在劉宗周的奏疏中找到原型。[8]101-102；[9]20，47事實上，在《明夷待訪錄》中，劉氏的影響並非僅(jin) 體(ti) 現於(yu) 黃氏對其觀點的吸收上，而是表現為(wei) 黃氏將師門學說轉化為(wei) 根本性的政治原則並貫穿全書(shu) 。此所謂根本性政治原則就是貫穿《明夷待訪錄》各篇大義(yi) 的“公天下”、“以天下為(wei) 天下之天下”思想。

目前學界對《明夷待訪錄》的研究成果甚為(wei) 豐(feng) 富，但是就公私觀而言，仍存在一些爭(zheng) 議之處，例如，黃宗羲是否主張“自私自利”的人性論？其實，此類爭(zheng) 議主要是由於(yu) 研究者們(men) 的視域受到局限所致，隻要我們(men) 把研究視野從(cong) 黃宗羲擴展到其師劉宗周之學，這些爭(zheng) 議和困惑便能迎刃而解。

例如，劉宗周曾指出：天命之性不可得而見，唯有借助其鬼神之德，即喜怒哀樂(le) 四氣周流、誠通誠複之神妙不測狀態來感受。[1]第二冊(ce) 543換言之，天命之性主要表現在對通達之禮樂(le) 境域的維係上。這一思想在君臣觀上則表述為(wei) ：“天命一日未絕，則為(wei) 君臣；一日既絕，則為(wei) 獨夫。”[1]第二冊(ce) 453劉宗周認為(wei) 衡量君主之天命“絕”與(yu) “未絕”的標準在於(yu) 是否維護公共的、通達的禮樂(le) 境域；而君臣之義(yi) 則源於(yu) 營構和維護禮樂(le) 境域之通達性這一共同事業(ye) ，而非“生而有”者。明乎此，再來看《明夷待訪錄》中著名的“今也天下之人怨其君，視之如寇仇……”[4]第一冊(ce) 3言論，不難理解這是黃氏對師門觀點的進一步解釋。

事實上，黃宗羲這些激烈言論的根本用意並非主張廢君，而是想在君權的格局下，重新定義(yi) 政治的本來涵義(yi) 。[9]22黃氏稱：

有生之初，人各有私也，人各自利也，天下有公利而莫或與(yu) 之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之私利為(wei) 利，而使天下受其利，不以一己之害為(wei) 害，而使天下釋其害。……後之為(wei) 人君者不然，…使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為(wei) 天下之大公，……向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設君之道固如是乎！[4]第一冊(ce) 2-3

正如劉宗周從(cong) “欲”出發的心性論並非主張情欲解放，黃宗羲從(cong) “私”出發的言論也不是主張自私人性論。因為(wei) 此處的“自私自利”與(yu) “公利”並非對立的概念。黃宗羲對公私概念的理解，既非二元對立，也不主張“公”是“私”的積聚或調和；如上文所論，這兩(liang) 類觀念屬於(yu) 劉門師弟思想中重點克服的朱子學、陽明學流弊之類型。按，在《明夷待訪錄·原法》中，黃宗羲對於(yu) “養(yang) 、衣、教”的看法最集中地展現了他對“私”、“公”及其間關(guan) 係的看法。黃氏說：

二帝、三王知天下之不可無養(yang) 也，為(wei) 之授田以耕之；知天下之不可無衣也，為(wei) 之授地以桑麻之；知天下之不可無教也，為(wei) 之學校以興(xing) 之，為(wei) 之婚姻之禮以防其淫，為(wei) 之卒乘之賦以防其亂(luan) 。此三代以上之法也。[4]第一冊(ce) 6

“養(yang) ”、“衣”屬於(yu) 物質方麵舉(ju) 措，“教”屬於(yu) 精神方麵舉(ju) 措。前者與(yu) 衣食溫飽等欲求之滿足有關(guan) ，後者則是通過授予文教、武事及禮俗而獲得滿足。這表明，在“三代以上之法”中，個(ge) 體(ti) 私利得以滿足本身就是公利的實現。回到《原君》，黃宗羲的論述方式與(yu) 劉宗周類似，都是以“欲”（生命力）的展現為(wei) 中心。從(cong) “有生之初”到“有人者出”的變化過程，意味著人類從(cong) 生產(chan) 力低下的個(ge) 體(ti) 狀態、原始狀態進化到有凝聚力從(cong) 而生產(chan) 創造力得到極大提升的群體(ti) 文明生活狀態；而無論哪種狀態，重點都在於(yu) 個(ge) 體(ti) 之“欲”（生命力）的實現，兩(liang) 種狀態的區別隻在於(yu) ：在“有生之初”，個(ge) 體(ti) 私利能夠得到滿足的範圍狹小；“有人者出”之後，則能把範圍擴大到全天下。實際上，從(cong) “個(ge) 體(ti) ”到“天下”的轉變，也並非僅(jin) 僅(jin) 是受眾(zhong) 範圍的擴大，而是人的存在狀態的根本轉變和提升：從(cong) 人與(yu) 人之間一盤散沙式、彼此隔絕的存在狀態轉變為(wei) 天下之人彼此通達的存在狀態。而後一種存在狀態的實現，並不需要通過改變和壓製人的欲求來實現，而是即就“欲”之恰到好處的滿足來實現。質言之，這種存在狀態的轉變是政治的理想實現途徑，而這種轉變是按照劉宗周慎獨學的方式展開的：從(cong) 欲展開論述，把人提升到天地萬(wan) 物自然貫通的境域之中。這種天地自然貫通、萬(wan) 物自作元命的境域落實於(yu) “法”，便有黃宗羲“三代之法，藏天下於(yu) 天下者也” 之論[4]第一冊(ce) 6，而“天下之治亂(luan) ，不在一姓之興(xing) 亡，而在萬(wan) 民之憂樂(le) ” [4]第一冊(ce) 5，亦即此之謂也。由此可見，黃宗羲所說的“公”不是各個(ge) 個(ge) 體(ti) 之間私欲的調和這麽(me) 簡單，而是存在著一個(ge) “天”的維度。正是這一維度把社會(hui) 主體(ti) 從(cong) 自我中心的封閉性危機中解放出來，形構一個(ge) “個(ge) 體(ti) 性的實現即公共性之通達”的禮樂(le) 境域。

總之，黃宗羲所闡述的根本政治原則“公天下”、“以天下為(wei) 天下之天下”雖然古已有之，但是其具體(ti) 內(nei) 涵則是在劉宗周思想的基礎上展開的。此即所謂“究歸於(yu) 蕺山慎獨之旨”。

四、結語

顧炎武讚《明夷待訪錄》曰：“讀之再三，於(yu) 是知天下之未嚐無人，百王之敝可以複起，而三代之盛可以徐還。”[10]246在注意到《明夷待訪錄》論述的師門學術背景之後，不難理解顧氏之評正說明了劉宗周慎獨學內(nei) 蘊的政教意義(yi) 。劉宗周的學術救世之舉(ju) 雖然無法挽救明王朝覆滅的命運，但其思考具有深遠的理論意義(yi) 和社會(hui) 曆史意義(yi) 。擺脫成見，回到思想史現場作細致的哲學探討和文本疏理，正是深入挖掘其思想意義(yi) 的唯一方式。

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[10]顧炎武，顧亭林詩文集[M]，北京：中華書(shu) 局，1959.

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