孔子怎樣解構道德

——儒家道德哲學綱要

作者：黃玉順

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載《學術界》2015年第11期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十二月初九日己亥

           耶穌2016年1月18日

【摘  要】孔子沒有後儒那種形而上學的“德性”概念。孔子所謂“德”有兩(liang) 種用法，一是“至德”，是比道德更根本的精神與(yu) 原則；二是現代漢語“道德”的涵義(yi) ，就是對既有的倫(lun) 理規範的認同與(yu) 遵行。換言之，道德的前提是社會(hui) 規範，也就是“禮”。但在孔子看來，“禮”並不是一成不變的，而是可以“損益”變革的；道德體(ti) 係隨社會(hui) 基本生活方式的轉換而轉換。這就是孔子對道德的解構，其目的是建構新的道德體(ti) 係。這種轉換的價(jia) 值根據是“義(yi) ”，即正義(yi) 原則：道德轉換必須順應社會(hui) 基本生活方式，這就是適宜性原則；同時，道德轉換根本上是出於(yu) 仁愛精神，而且不是“差等之愛”，而是“一體(ti) 之仁”的“博愛”，這就是正當性原則。由此，儒家道德哲學原理的核心理論結構是：仁→義(yi) →禮。根據這套原理，現代生活方式所要求的絕不是恢複前現代的舊的道德規範，而是建構新的現代性的道德體(ti) 係。

【關(guan) 鍵詞】孔子；解構；重建；道德；儒家道德哲學

古有“以理殺人”[①]，今則有“以道德殺人”。並不是說社會(hui) 不應該有道德，而是說必須追問：究竟應當有怎樣的道德？以“道德”殺人者，其所謂“道德”雲(yun) 雲(yun) ，實為(wei) 人性之桎梏，自由之枷鎖，而非現代人應有的道德。尤可歎者，以“道德”殺人者往往還打著“孔子”的旗號。故有必要正本清源：何謂“道德”？孔子究竟如何看待道德？

讀者一看到本文標題“孔子解構道德”，或許會(hui) 感到詫異：怎麽(me) 會(hui) ！孔子難道不是主張道德至上的嗎？這不是儒學常識嗎？本文正是要矯正這種“常識”，還原儒家道德哲學的真相，以揭穿“以道德殺人”的本質。而所謂“解構”（deconstruction）並非徹底否定，而是破除迷信，理解其“何以可能”，以便還原、重建。這是當代哲學“解構”一詞的本義(yi) 。簡言之，一個(ge) 社會(hui) 的道德體(ti) 係，源於(yu) 這個(ge) 社會(hui) 形態的基本生活方式；因此，當基本生活方式發生時代轉換之際，這個(ge) 道德體(ti) 係就麵臨(lin) 著“解構→還原→重建”問題。

一、儒家“道德”的語義(yi) 分析

現代漢語“道德”這個(ge) 詞，或其簡化用法“德”，諸如德性、德行、有德、無德、德才兼備、以德治國、德治等，使用頻率極高，方方麵麵的人都喜歡拿它說事，用以標榜自我，臧否人物。然而首先必須指明：這是現代漢語的“道德”概念，它所對應的西語就是“morality”或“moral”。這也是本文要討論的“道德”概念。

人們(men) 正是在這樣的語義(yi) 下討論儒家的“道德”觀念。例如牟宗三的現代新儒家哲學，即“道德底形上學”（metaphysic of morals）與(yu) “道德的形上學”（moral metaphysics），就是這種“道德”概念的一種典型。[②] 然而，這樣的“道德”與(yu) 古代儒家所說的“道德”或“道-德”並不是一回事，正如韓愈所說：“其所謂‘道’，非吾所謂‘道’也；其所謂‘德’，非吾所謂‘德’也。”（《原道》）[③] 人們(men) 之所以誤解孔子和儒家的道德觀念，一個(ge) 重要原因就是將現代漢語的“道德”和孔子及儒家所說的“道德”混為(wei) 一談。

說到漢語“道德”二字的最初連用，很容易想到《道德經》，即《老子》。然而《老子》稱《道德經》始於(yu) 漢代，該書(shu) 正文亦無“道德”連用之例。[④] 在道家文本中，“道德”連用最初見於(yu) 《莊子》，其內(nei) 涵也絕不是現代漢語的“道德”概念，毋寧是對道德的否定。至於(yu) 儒家文獻中“道德”連用的例證，則最早出現於(yu) 《荀子》文本中。例如：

君子言有壇宇，行有防表，道有一隆。言道德（楊倞注：此處“道德”乃“政治”之訛）之求，不下於(yu) 安存；言誌意之求，不下於(yu) 上；言道德之求，不二後王。道過三代謂之蕩，法二後王謂之不雅。（《儒效》）[⑤]

這裏有幾點是值得注意的：

（1）“道德”顯然不是一個(ge) 單詞，而是“道”與(yu) “德”兩(liang) 個(ge) 詞的短語。其上下文“道有一隆”、“道過三代”皆單稱“道”，可以為(wei) 證。這其實是中國古代哲學通行的“道→德”架構，即“形上→形下”的架構。其中唯有“德”略相當於(yu) 現代漢語的“道德”，即指道德規範或社會(hui) 倫(lun) 理規範；而“道”，盡管荀子哲學的形而上學色彩不濃，但仍然是比“德”更具形上意義(yi) 的範疇，即屬“形上→形下”的架構。

（2）此處“德”顯然指“法”，故“道德之求，不二後王”與(yu) 下文“道過三代”、“法二後王”相對應，即“德”與(yu) “法”相對應。此“法”或“德”就是上文的“言有壇宇，行有防表”，即言行的規範。王念孫注：“‘言有壇宇’猶曰‘言有界域’。”楊倞注：“‘行有防表’謂有標準也。”“界域”“標準”都是說的言行的準則，即“修身、正行、積禮義(yi) 、尊道德”（《議兵》）的倫(lun) 理規範。此處的“道德”即“道→德”，而其落腳點在“德”，即“修身正行”的行為(wei) 規範。由此可見，荀子的“道德”這個(ge) 短語，有時是說的“道→德”觀念架構；有時的重心則在“德”，即是與(yu) 現代漢語“道德”一致的概念。

在儒家話語中，這種行為(wei) 規範屬於(yu) 廣義(yi) 的“禮”範疇，即荀子常稱的“禮法”。區別在於(yu) ：“禮法”或“禮”是外在的社會(hui) 規範，而“德”則是對這種規範的內(nei) 在認同。所以，“法”“禮”或“禮法”與(yu) “德”的關(guan) 係，其實就是現代漢語“倫(lun) 理”（ethic）與(yu) “道德”（morality）的關(guan) 係，即：倫(lun) 理是外在的社會(hui) 規範，道德則是對這種規範的內(nei) 在認同。

（3）荀子主張，道德規範的建構應當“不二後王”，即他常講的“法後王”；楊倞注稱，這是注重“當時之所切宜施行之事”。這就涉及荀子“道→德”理論體(ti) 係的整體(ti) 了。

荀子時而講“法後王”，時而講“法先王”，似乎自相矛盾，其實不然：凡講“法後王”，都隻是從(cong) “德”或“禮法”層麵來講的，是講的“當時所宜施行之事”，即是當時社會(hui) 應有的規範建構，荀子當時所麵對的是從(cong) 王權封建社會(hui) 向皇權專(zhuan) 製社會(hui) 的轉型；凡講“法先王”，則是從(cong) “道”或“道→德”的層麵來講的，即是從(cong) 原理上來講的。荀子所謂“道”，是指的儒家倫(lun) 理學的一整套原理：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效》）這套原理是“仁→利→義(yi) →禮”的理論體(ti) 係，即他在追溯性表達“禮樂(le) 則修，分義(yi) 則明，舉(ju) 錯則時，愛利則形，……夫是之謂道德之威”（《彊國》）之中所說的“道德”。[⑥]“德”或“禮法”與(yu) 這套原理“道”或“道→德”之間的關(guan) 係，猶如《莊子》所說的“跡”與(yu) “所以跡”的關(guan) 係（《天運》）[⑦]。

總之，“德”大致對應現代漢語的“道德”（morality），是指的對社會(hui) 規範的內(nei) 在認同；而其前提是社會(hui) 規範的存在，即所謂“倫(lun) 理”（ethic）。於(yu) 是，我們(men) 可以給現代漢語的“道德”下一個(ge) 定義(yi) ：所謂道德，就是遵行並認同既有的倫(lun) 理或社會(hui) 規範。顯然，僅(jin) 僅(jin) 遵守規則是不夠的，因為(wei) 他或她可能心裏並不認同這些規範，而隻是害怕遭到譴責或懲罰才遵行之，即孔子講的“免而無恥”（《為(wei) 政》）[⑧]。所以，道德往往需要通過教化或說教來進行灌輸，使人認同；而將道德形而上學化就是教化或說教的一種傳(chuan) 統方式。

這就表明，“道德”是一個(ge) 形而下的概念。古今中外不少哲學家、宗教家力圖尋求道德在人性論、本體(ti) 論上的形而上學根據；但無論如何，道德本身並不是形而上的東(dong) 西，而隻是形而下的東(dong) 西。撇開那些玄之又玄的理論，生活實情是很簡單明瞭的：如何判斷一個(ge) 人是不是“道德”的？就看這個(ge) 人是不是遵行、並認同既有的社會(hui) 規範。如此而已。

二、孔子“德”的道德涵義(yi)

荀子的“德”概念大致與(yu) 孔子一致，即：“德”是一個(ge) 形而下的概念，是指的對社會(hui) 規範的認同與(yu) 遵行。孔子的“德”概念盡管並不完全是今天的“道德”概念（詳下），但仍不是形而上學的概念。然而，孔子之後，思孟學派以來，尤其是在宋明理學那裏，“德”被形而上學化，形成了“德性→德目”的模式，即“形上→形下”的模式。所謂“德性”是說的至善的人性，它既是相對的主體(ti) 性，即人的先天的或先驗的本性；又是絕對的主體(ti) 性，即宇宙的本體(ti) 、形而上者。這種本性是從(cong) “天”那裏“得”來的，即《中庸》所謂“天命之謂性”[⑨]，故稱“德性”（德者得也：acquirement）。而所謂“德目”則是說的道德條目，即社會(hui) 規範的具體(ti) 條款，它們(men) 是德性在形而下的層級上的具體(ti) 體(ti) 現。這種“德性→德目”的架構也是典型的“形上→形下”模式，但未必是孔子的思想。

（一）“德性”的解構：“習(xi) 與(yu) 性成”

眾(zhong) 所周知，孔子並無形而上學的“德性”概念。在孔子那裏，“德”與(yu) “性”是分別使用的。而且孔子極少談“性”，所以子貢感歎：“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”（《公冶長》）這並不是說孔子、儒家不講人性，而是說：不同的儒家學派對人性有頗為(wei) 不同的看法；許多看法未必切合孔子的思想。

據《論語》載，孔子談“性”隻有一例：“性相近也，習(xi) 相遠也。”（《陽貨》）這是將“性”與(yu) “習(xi) ”聯係起來。但後儒對這種聯係的理解卻大相徑庭。例如，孟子認為(wei) ，“性”是先天的善的本性，而“習(xi) ”可能正是對這種“性”的背離；而荀子則相反，認為(wei) “性”是先天的惡的本性，而“習(xi) ”則是對這種“性”的人為(wei) 矯正，即“偽(wei) ”（《性惡》）。兩(liang) 種看法都將“性”與(yu) “習(xi) ”對立起來；而王船山則認為(wei) “性”與(yu) “習(xi) ”是一致的。如果我們(men) 不承認先驗論或先天論，那麽(me) ，王船山的人性論可能更切合於(yu) 孔子的原意。他通過解釋《尚書(shu) ·太甲》的命題“習(xi) 與(yu) 性成”[⑩]，指出“性”乃“日生而日成之”（《尚書(shu) 引義(yi) ·太甲二》）[11]，即“性”是在日常生活中生成而變化的。

按王船山的理解，那麽(me) ，孔子所說的“性近習(xi) 遠”是說：人們(men) 的“天性”固然本來是差不多的（孟子也有這種觀念，如《盡心上》所說的“形色，天性也”）[12]；但人們(men) 在生活中養(yang) 成的“習(xi) 性”卻存在著巨大差異。顯然，這裏的“人性”概念涵蓋了天性和習(xi) 性，所以，人性並不是一成不變的，而是在生活中“日生日成”的。據此，孔子“性近習(xi) 遠”那句話可譯為(wei) ：“人性本來大致一樣；但人性亦隨生活習(xi) 俗之不同而相去甚遠。”

這就涉及“德”、即“得”（acquirement）的問題了。“德”與(yu) “得”是同源詞，“德性”是說的這個(ge) 問題：“性”是從(cong) 哪兒(er) “得”來的？這至少有兩(liang) 種解釋：其一，按王船山的解釋，人性得自生活習(xi) 俗。這也正如許慎的說法：“得：行有所得也。”（《說文解字·彳部》）[13] 其二，按心學的先驗解釋，“德性”得自“天道”。

表麵看來，後者似乎更符合孔子的觀點，因為(wei) 孔子說“天生德於(yu) 予”（《述而》），明確指出了“德”是“天生”的。然而問題在於(yu) ：“天”是什麽(me) 意思？漢語的“天”實在是一個(ge) 涵義(yi) 異常豐(feng) 富的詞語，無法給出一個(ge) 定義(yi) 。如果一定要找到這些複雜涵義(yi) 之間的一個(ge) 共同點，那恐怕就是《莊子·天地》所說的“無為(wei) 為(wei) 之之謂天”。所謂“無為(wei) 為(wei) 之”，就是自然而然。據此，生而有之的天性固然是自然而然的“天”，然而在生活中養(yang) 成的習(xi) 性同樣是自然而然的“天”。

孔子一如其常，沒有給“天”下一個(ge) 簡單化的定義(yi) 。他關(guan) 於(yu) “天”的一些說法給人一種印象，似乎“天”是有人格意誌的東(dong) 西。其實不然，孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《陽貨》）這顯然正是“無為(wei) 為(wei) 之”的意思：四時行，百物生，一切都是如此地自然而然、不假安排。

所以，顯然不能將孔子所說的“天生德於(yu) 予”簡單化地理解為(wei) 後儒那種先天的或先驗的所謂“德性”。如果一定要用“德”來講“性”，那麽(me) ，下文將會(hui) 說明：孔子之所謂“德”，乃是“得”之於(yu) “行”，即生活中的踐行，也就是“習(xi) ”，亦即“德行”的概念。《論語》開篇就講“學而時習(xi) 之”，絕非偶然：“德”或“性”在“時習(xi) ”之中“習(xi) 相遠”。

那麽(me) ，孔子所說的“德”到底具有怎樣的內(nei) 涵？

（二）孔子之“德”的道德涵義(yi) ：“知禮-好禮”

孔子常提到“德”，仍然沒有什麽(me) 定義(yi) ，甚至很少有那種帶有一定解釋性的論述。這是因為(wei) ：在他與(yu) 人的對話中，對話雙方關(guan) 於(yu) “德”的涵義(yi) 已有共同的語義(yi) 預設（semantic presupposition）[14]，即知道對方在談什麽(me) 問題，無須解釋。我們(men) 這裏選擇孔子關(guan) 於(yu) “德”的那種多多少少隱含著某種解釋性的言論，加以分析。

1、“德”並不是“德性”概念。孔子說過：“中庸之為(wei) 德也，其至矣乎！”（《雍也》）這裏談到“中庸”是一種“德”，容易誤解。因此，必須明確：絕不能將孔子所講的“中庸”等同於(yu) 《禮記·中庸》所謂“中庸”。（1）後者是形而上學化的“中庸之道”，即一種“道”；而孔子講的是“中庸之德”，即一種“德”。（2）後者所謂“中”即其開篇所說的“天命之謂性”，亦即上文已討論過的形而上學的“德性”觀念；而孔子所說的“中庸之德”作為(wei) 道德概念，顯然隻是將“中庸”視為(wei) 一條“德目”，即注疏所說的：“中，謂中和；庸，常也。……言中和可常行之德也。”這就是說：

2、“德”是形下概念。孔子曾說：“誌於(yu) 道，據於(yu) 德；依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。”（《述而》）這裏的“誌於(yu) 道，據於(yu) 德”，顯然正是上文談過的“道→德”的觀念架構。這就是說，“德”並不是一個(ge) 形而上的範疇，而是一個(ge) 形而下的概念。注疏的解釋雖有太多的過度詮釋，但有的說法還是可取的，例如：“在心為(wei) 德，施之為(wei) 行。”“施之為(wei) 行”意味著“德”關(guan) 乎行為(wei) 規範；“在心為(wei) 德”是說“德”是心中對行為(wei) 規範的內(nei) 在認同。

3、道德之“德”。孔子所說的“德”到底是什麽(me) 意思？

子曰：“道（導）之以政，齊之以刑，民免而無恥；道（導）之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為(wei) 政》）

邢昺疏雲(yun) ：“德，謂道德；格，正也。言君上化民，必以道德；民或未從(cong) 化，則製禮以齊整，使民知有禮則安，失禮則恥。”這裏的“道德”顯然不是“道→德”，而是對孔子所講的“德”的解釋，也就是“德”。“格”之為(wei) “正”，是對行為(wei) 的匡正，顯然是指的行為(wei) 規範，這是“齊之以禮”的事情，即是建構社會(hui) 規範的問題。

孔子將“德”與(yu) “政”相對而言，而與(yu) “禮”相提並論。“政”指治理，是對臣民而言，對於(yu) 國君來說則是外在的；而“德”對於(yu) 國君來說卻是內(nei) 在的。“德”是內(nei) 在的，而“禮”（社會(hui) 規範）是外在的，這正是上文講過的：道德是對外在社會(hui) 規範的內(nei) 在認同。這就表明：孔子所講的“德”大致就是現代漢語“道德”的涵義(yi) 。

4、道德即“知禮”且“好禮”。孔子所說的“德”盡管與(yu) “禮”在同一層麵上，即都是形而下的概念，但“德”並不就是“禮”。上文說過，“禮”是外在的社會(hui) 規範，而“德”是對社會(hui) 規範的內(nei) 在認同；這兩(liang) 者正好對應於(yu) 孔子所講的“知禮”而且“好禮”。

“知禮”是說的遵行外在的社會(hui) 規範：

子入太廟，每事問。或曰：“孰謂鄒人之子知禮乎？入太廟，每事問。”子聞之，曰：“是禮也。”（《八佾》）

或曰：“……然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為(wei) 兩(liang) 君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮！”（《八佾》）

不知禮，無以立也。（《堯曰》）

“好禮”是說的對於(yu) 社會(hui) 規範不僅(jin) 遵行，而且發自內(nei) 心地認同：

子貢問曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂(le) 道、富而好禮者也。”（《學而》）

子曰：“……上好禮，則民莫敢不敬；……”（《子路》）

子曰：“上好禮，則民易使也。”（《憲問》）

這樣的“好禮”，當然也就意味著“好德”，所以，孔子曾感歎道：“已矣乎！吾未見好德如好色者也。”（《衛靈公》）

5、所謂“德目”

後世所謂“德目”，即道德條目，也就是社會(hui) 規範的條款，即“禮”的具體(ti) 內(nei) 容。要注意的是，《論語》中所謂“目”不是這個(ge) 意思：“顏淵問仁。子曰：‘克己複禮為(wei) 仁。……’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”（《顏淵》）顏淵所問的“目”並不是指的道德條目。道德條目是指的社會(hui) 規範的具體(ti) 條款，那是非常多的。例如：

子曰：“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠，雖之夷狄，不可棄也。”（《子路》）

子張問仁於(yu) 孔子。孔子曰：“能行五者於(yu) 天下，為(wei) 仁矣。”請問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾(zhong) ，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《陽貨》）

子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉(jian) 、讓以得之。”（《學而》）

這裏提及的恭、敬、忠、寬、信、敏、惠、溫、良、讓等等，均屬社會(hui) 規範的“德目”。須注意的是：這些道德條目決(jue) 不能與(yu) “仁、義(yi) 、禮、智”混為(wei) 一談，它們(men) 並不在一個(ge) 層麵上。“禮”涵蓋所有這些道德規範；而“仁”“義(yi) ”“智”既然不屬於(yu) “禮”，顯然也就不是道德條目。人們(men) 常將“仁義(yi) 禮智”視為(wei) 道德，例如朱熹所謂“四德”[15]，大謬不然。實際上，“仁、義(yi) 、禮、智”並不屬於(yu) “德”的範疇，而是上文討論過的“道→德”範疇，亦即儒家倫(lun) 理學的一整套原理。如果暫時撇開“智”的問題，則其關(guan) 係如下表：

這就是說，“道”是統攝一切的，其原理的核心結構就是“仁→義(yi) →禮”；而“德”，亦即現代漢語的“道德”，隻是說的對“禮”即社會(hui) 規範的內(nei) 在認同。

三、道德的解構

既然道德（morality）是對社會(hui) 規範的認同，那麽(me) ，社會(hui) 規範就是道德的前提。社會(hui) 規範（social norms）也稱“行為(wei) 規範”，就是一個(ge) 共同體(ti) 中的人們(men) 共同遵行的一套行為(wei) 規則，猶如今天常說的“遊戲規則”。這套規範，其實就是所謂“倫(lun) 理”（ethics）。人們(men) 常說“倫(lun) 理道德”，卻從(cong) 來沒有把“倫(lun) 理”與(yu) “道德”的關(guan) 係講清楚。其實，所謂倫(lun) 理，就是關(guan) 於(yu) 人際關(guan) 係的一套行為(wei) 規範，儒家謂之“禮”；而所謂道德，則是對這套社會(hui) 規範的認同與(yu) 遵行，儒家謂之“德”。因此，對“禮”——社會(hui) 規範的解構，也就意味著對“德”——道德的解構。那麽(me) ，孔子究竟怎樣解構社會(hui) 規範、從(cong) 而解構道德？

（一）道德並非先驗之物：“德行”概念

首先，正如上文所指出的，孔子並不認為(wei) 道德是先驗的東(dong) 西。《論語》記載：

德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子遊、子夏。（《先進》）

作為(wei) “孔門四科”之一的“德行”，將“德”與(yu) “行”聯係起來，正是上文談過的道理：“德”乃“行有所得”，也就是說，道德乃是在生活實踐中養(yang) 成的，而不是什麽(me) 先驗的或先天的東(dong) 西。

關(guan) 於(yu) “孔門四科”，《論語·述而》記載：“子以四教：文、行、忠、信。”邢昺解釋：“行謂德行，在心為(wei) 德，施之為(wei) 行。”這個(ge) 解釋不無道理，但也失之偏頗，隻談到了“德”是“行”的前提這一層意思。其實，對於(yu) “德”來說，“行”具有雙重意義(yi) ：既是道德的前提，即道德“得”之於(yu) “行”（此“行”讀xìng，“德行”即是“德性”）；亦是道德的踐行，即道德“施”之於(yu) “行”（此“行”讀xíng，“德行”是指道德行為(wei) ）。這就是說，道德既源於(yu) 生活，亦歸於(yu) 生活。

（二）道德並非不可逾越：“至德”概念

子夏說：“大德不逾閑，小德出入可也。”（《子張》）其實，這與(yu) 孔子的看法並不一致。在孔子看來，即使“大德”也未必不可逾越，因為(wei) 沒有任何社會(hui) 規範具有永恒的絕對價(jia) 值。

舉(ju) 例來說，孔子曾讚歎道：“泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉。”（《泰伯》）這裏討論的是泰伯讓位之事，其重大意義(yi) ，人們(men) 尚未注意。泰伯乃是長子，按照嫡長子繼承製，他繼位乃是理所當然的，這正是關(guan) 乎國家大事的“大德”；而他的讓位，意味著背離了嫡長子繼承製，這在當時反而是不道德的，人們(men) 可以指責他不負責任，更缺乏擔當精神。然而，孔子卻許之以“至德”。

顯然，在孔子看來，嫡長子繼承製未必不可逾越；存在著比社會(hui) 規範及其製度（禮）更根本的原則。根據孔子的正義(yi) 論，我們(men) 知道，那就是正義(yi) 原則（義(yi) ）。[16] 在孔子心目中，如果說，對社會(hui) 規範（禮）的認同是“德”（道德），那麽(me) ，對正義(yi) 原則（義(yi) ）的堅持則是更高的“至德”。“至德”（the best acquirement）顯然比道德、包括子夏所謂“大德”更高、更具根本意義(yi) 。這也是孔子對道德的一種解構。

這不禁讓人想起荀子的著名命題：“從(cong) 道不從(cong) 君，從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父。”（《子道》）在當時的父權宗法社會(hui) 條件下，“從(cong) 君”“從(cong) 父”固然是道德行為(wei) ；但當“君”“父”的行為(wei) 與(yu) “道”“義(yi) ”發生衝(chong) 突時，唯有“從(cong) 道”“從(cong) 義(yi) ”才是正義(yi) 的“道義(yi) ”行為(wei) ，這就是孔子所說的“至德”。顯然，“至德”不是一般的道德概念，毋寧是對道德的一種揚棄。

這表明，在孔子那裏，“德”有兩(liang) 種用法：有時是指的道德（morality）；有時則是指的“至德”，亦即“道義(yi) ”，或“道”、“道→德”，涵蓋了以“仁→義(yi) →禮”為(wei) 核心結構的一整套原理。在孔子看來，這套原理是永恒的道理；而具體(ti) 的道德體(ti) 係則是可以改變的。

（三）道德體(ti) 係的變革：“損益”概念

關(guan) 於(yu) 道德體(ti) 係的變革，孔子提出了“禮有損益”的重要思想：

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《為(wei) 政》）

這裏，孔子明確指出：夏、商、周三代的禮製是不同的；將來百代之間的禮製也將會(hui) 是不同的。所謂“損益”，就是在既有的社會(hui) 規範係統、道德體(ti) 係的基礎上，去掉一些舊的規範（損），增添一些新的規範（益）；其結果就是形成了一套新的社會(hui) 規範係統、道德體(ti) 係。這就是孔子對“禮”（社會(hui) 規範）、“德”（道德體(ti) 係）的解構。顯然，在孔子心目中，沒有任何社會(hui) 規範、社會(hui) 製度、道德體(ti) 係具有永恒的存在價(jia) 值。

問題在於(yu) ：“禮”“德”為(wei) 什麽(me) 要變革？那是因為(wei) ：社會(hui) 規範的本源乃是生活，即社會(hui) 共同體(ti) 的基本生活方式。不同時代的生活方式，要求不同的社會(hui) 規範、道德體(ti) 係，諸如：王權社會(hui) （夏商西周）宗族生活方式的宗族主義(yi) 倫(lun) 理；皇權社會(hui) （自秦至清）家族生活方式的家族主義(yi) 倫(lun) 理；現代社會(hui) 的市民生活方式的公民倫(lun) 理。正是由於(yu) 主張對不同時代之“禮”進行“損益”變革，孔子才成為(wei) “聖之時者”（《孟子·萬(wan) 章下》），即是特別具有時代精神的聖人。

如今有一種普遍的看法，認為(wei) 今天是“道德淪喪(sang) ”。所謂“淪喪(sang) ”的意思是：我們(men) 曾經有一套很好的道德，而現在喪(sang) 失了。於(yu) 是，一些人主張恢複傳(chuan) 統道德，乃至於(yu) 主張恢複“三綱”——君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱、夫為(wei) 妻綱的道德規範。這不僅(jin) 是極為(wei) 危險的傾(qing) 向，而且也是根本就不懂得孔子的道德哲學原理的表現。我們(men) 現在麵臨(lin) 的問題，不是既有的道德體(ti) 係“淪喪(sang) ”了，因為(wei) 這種“淪喪(sang) ”不僅(jin) 不可抗拒，而且理所當然；而是舊的前現代的道德體(ti) 係被解構以後，新的現代性的道德體(ti) 係尚未建構起來。我們(men) 真正淪喪(sang) 了的不是“德”，而是“道”。這就是今天的中國人在國際上形象糟糕的原因所在。

四、道德的還原與(yu) 重建

那麽(me) ，社會(hui) 規範及其製度怎樣變革？道德體(ti) 係被解構以後，怎樣還原和重建？

（一）道德體(ti) 係變革的價(jia) 值原則：正義(yi)

從(cong) 孔子開始，儒家提出了一套倫(lun) 理學原理，其核心是“義(yi) →禮”理論結構，即“正義(yi) 原則→社會(hui) 規範及其製度”的結構，也就是孔子明確指出的“義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之”（《衛靈公》）。[17] 因此，道德的根據是“義(yi) ”，即社會(hui) 正義(yi) 論中的正義(yi) 原則。麵對舊時代的“禮壞樂(le) 崩”，需要新時代的“製禮作樂(le) ”；這種“製作”的價(jia) 值尺度，就是正義(yi) 原則。

孔子曾經表示：“德之不修，學之不講，聞義(yi) 不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《述而》）這裏有兩(liang) 點很值得注意：

（1）“德”需要“修”，即道德乃是由“修”而“得”來的。這也就是上文講過的“德行”在生活實踐中養(yang) 成。此即道德的“還原”（reduction）。生活方式的時代轉換，意味著社會(hui) 規範係統、道德體(ti) 係需要進行時代轉換。

（2）“修德”意味著在“講學”中“聞義(yi) ”“徙義(yi) ”，從(cong) 而“改善”。改善什麽(me) ？改善道德境界；而為(wei) 此則首先必須改善社會(hui) 規範及其製度。如何改善？不是認同既有的“禮”即社會(hui) 規範本身，而是堅持“禮”背後的“義(yi) ”，即正義(yi) 原則。所以，孔子說：“徙義(yi) ，崇德也。”（《顏淵》）這正是儒家倫(lun) 理學的“義(yi) →禮”理論結構的體(ti) 現。

這裏所說的“崇德”之“德”，顯然不是通常的道德概念，而是上文談到的孔子提出的“至德”。“崇德”並非“崇尚道德”，而是崇尚“道義(yi) ”、從(cong) 而“徙義(yi) ”。所謂“崇德”也叫“尚德”：

南宮適問於(yu) 孔子曰：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。”夫子不答。南宮適出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”（《憲問》）

孔子之所以讚揚南宮適“尚德”，正如何晏注、邢昺疏正確地指出的：這是“賤不義(yi) 而貴有德”。疏雲(yun) ：“賤奡、羿之不義(yi) ，貴禹、稷之有德。”顯然，在孔子心目中，“尚德”並非崇尚“禮”——既有的社會(hui) 規範，而是崇尚“義(yi) ”——正義(yi) 原則。

根據孔子的倫(lun) 理學——正義(yi) 論的原理，社會(hui) 規範係統、道德體(ti) 係的變革，其價(jia) 值根據是正義(yi) 原則，包括以下兩(liang) 條原則：

（1）適宜性原則。為(wei) 什麽(me) 社會(hui) 規範及其製度、道德體(ti) 係需要變革？是因為(wei) 既有的舊的社會(hui) 規範及其製度、舊的道德體(ti) 係已經不適合於(yu) 當下的基本生活方式，例如君主專(zhuan) 製時代的道德體(ti) 係已經不適合於(yu) 現代的基本生活方式；社會(hui) 基本生活方式發生了轉換，“禮”“德”就需要通過“損益”來加以變革。舉(ju) 個(ge) 簡單的例子：陌生男女見麵握手，這在“男女授授不親(qin) ”（《孟子·離婁上》）的時代是很不道德的行為(wei) ，然而今天誰會(hui) 認為(wei) 它不道德？

（2）正當性原則。在孔子、儒家的思想中，社會(hui) 規範係統、道德體(ti) 係的變更，必須出於(yu) 仁愛情感的動機；否則，其變更就是不正當的。這其實也就是儒家“仁→義(yi) ”的觀念結構。所以：

（二）道德體(ti) 係變革的根本精神：仁愛

儒家倫(lun) 理學的核心原理不僅(jin) 是“義(yi) →禮”，而是“仁→義(yi) →禮”，其根本精神就是仁愛。《孟子》開宗明義(yi) 就講“仁義(yi) 而已”（《梁惠王上》），其實，更透徹地講，可謂“仁而已”，正如程顥所說：“義(yi) 禮智信皆仁也。”（《識仁篇》）[18] 這就是說，儒家倫(lun) 理的根本精神就是仁愛。

關(guan) 於(yu) 仁愛與(yu) “德”的關(guan) 係，據《論語》載：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。’”（《憲問》）孔子這番議論，根本上乃是對仁愛精神的揭示。何晏注：“德，恩惠之德。”邢昺疏：“以恩德報德也。”所謂“恩”“恩惠”，即是仁愛，故有“恩愛”“惠愛”之說。正如《說文解字》的解釋：“恩：惠也”（心部）；“惠：仁也”（叀部）。孔子的意思：不論對於(yu) 怨、還是對於(yu) 德，皆報之以仁愛。

但這裏有兩(liang) 點需要注意：

（1）孔子所說的“以德報德”，何晏所說的“恩惠之德”，邢昺所說的“恩德”，都不是說的道德，因為(wei) ：道德是對社會(hui) 規範、即“禮”的認同；而根據“仁→義(yi) →禮”的結構，仁愛並不屬於(yu) “禮”的範疇，而是比“禮”、甚至比“義(yi) ”更為(wei) 根本的精神。顯然，孔子“以德報德”之所謂“德”，乃是上文談過的“至德”，而非道德概念。

（2）關(guan) 於(yu) “仁愛”觀念，存在著一種嚴(yan) 重的誤解，以為(wei) 儒家的仁愛基於(yu) 血親(qin) 倫(lun) 理，以親(qin) 疏關(guan) 係為(wei) 轉移，主張“愛有差等”，反對“愛無差等”（《孟子·滕文公上》）。誠然，儒家承認這樣的差等之愛，如孟子講：“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”（《盡心上》）但是，儒家所說的仁愛不僅(jin) 有“差等之愛”的一麵，更有“一體(ti) 之仁”、一視同仁的一麵。不僅(jin) 如此，在倫(lun) 理學上，儒家認為(wei) ，社會(hui) 規範建構的根本精神並非差等之愛，而是一體(ti) 之仁，這就是儒家正義(yi) 論中的正當性原則的基本內(nei) 涵。為(wei) 此，孔子明確指出：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）；“己所不欲，勿施於(yu) 人”（《顏淵》）。這種一視同仁的仁愛觀念，其實就是“博愛”；但並不是西語漢譯的“博愛”（fraternity）（應當譯作“兄弟情誼”），而是儒家的“博愛”（應當譯作“universal love”），即韓愈所說的“博愛之謂仁”（《原道》）。

（三）原教旨的道德觀：鄉(xiang) 原

以上討論表明，在孔子心目中，顯然有兩(liang) 種不同意義(yi) 的“德”（acquirement）：一種是上文所說的現代漢語的“道德”（morality），即是對既有的社會(hui) 規範的認同與(yu) 遵行，並不追問道德規範背後的正義(yi) 原理之“道”，可謂“無道之德”（the acquirement without Tao）；另一種則是孔子所說的“崇德”“尚德”之“德”，要追問既有道德背後之“道”，即追溯到“仁→義(yi) →禮”的原理，可謂“有道之德”（the acquirement with Tao），這就是上文談到的比一般道德甚至“大德”更高的“至德”。

因此，在孔子看來，有德並不意味著就是君子，因為(wei) ：不僅(jin) 君子有其“德”，小人亦有其“德”。他說：“君子之德，風；小人之德，草。草上之風，必偃。”（《顏淵》）試想：假如既有的社會(hui) 規範及其製度本身就是不正義(yi) 的，或者曾經是正義(yi) 的、而現在不再正義(yi) 了，而人們(men) 卻還認同而遵行，那麽(me) ，這不正是“小人之德”、“無道之德”嗎？

小人之德、無道之德的一種表現，就是孔子所說的“鄉(xiang) 原”。他說：“鄉(xiang) 原，德之賊也！”（《陽貨》）那麽(me) ，何為(wei) “鄉(xiang) 原”？孟子曾有明確的解釋：

同乎流俗，合乎汙世；居之似忠信，行之似廉潔；眾(zhong) 皆悅之；自以為(wei) 是，而不可與(yu) 入堯舜之道，故曰“德之賊”也。孔子曰：“……惡鄉(xiang) 原，恐其亂(luan) 德也。”君子反經而已矣。經正，則庶民興(xing) ；庶民興(xing) ，斯無邪慝矣。（《盡心下》）

所謂“流俗”“汙世”，當然是指的汙濁的社會(hui) 現實，包括不正義(yi) 的社會(hui) 規範和製度。一個(ge) 人在這種世道裏居然表現出“忠信”，這並不是有德的表現，倒恰恰是“德之賊”，即是在“亂(luan) 德”，是對道義(yi) 的背叛。事實上，這正是以“理”殺人、以“道德”殺人的本質。所以，不難發現：“真道學”往往比“偽(wei) 道學”更可怕。

真正有德之人，該做的事情乃是“反經”。所謂“反經”，就是返回比道德規範、社會(hui) 規範（禮）更優(you) 先的仁愛精神、正義(yi) 原則（義(yi) ），以便重建社會(hui) 規範及其製度，改造社會(hui) 。[19] 這種“反經”就是“反本”。例如，孟子曾說：

王欲行之，則盍反其本矣：五畝(mu) 之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝(mu) 之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ，頒白者不負戴於(yu) 道路矣。（《梁惠王上》）

一言以蔽之，這個(ge) “本”就是能夠“製民之產(chan) ”的“仁政”（同上）。按照儒家道德哲學原理，所謂“德治”絕非用道德說教來統治人民，而是以“至德”來治理國家，即孟子所說的“反經”與(yu) “反本”。

總而言之，儒家道德哲學是要回答“道德何以可能”的問題，其原理是：根據一視同仁的仁愛精神，按照正當性、適宜性的正義(yi) 原則，順應時代的基本生活方式，選擇或建構新的社會(hui) 規範和製度，從(cong) 而建立新的道德體(ti) 係。顯而易見，我們(men) 今天所麵臨(lin) 的時代課題是：建構新的、現代性的社會(hui) 規範及其製度，從(cong) 而建立新的、現代性的道德體(ti) 係。

【參考文獻】

[①] 戴震：《與(yu) 某書(shu) 》，見戴震《孟子字義(yi) 疏證》，中華書(shu) 局1982年版。

[②] 牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，引自《道德理想主義(yi) 的重建——牟宗三新儒學論著輯要》，鄭家棟編，中國廣播電視出版社1992年版第229頁。

[③] 韓愈：《原道》，見《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社1986年版。

[④]《老子》：王弼本，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書(shu) 局1980年版。

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[⑥] 黃玉順：《荀子的社會(hui) 正義(yi) 理論》，《社會(hui) 科學研究》2012年第3期；《中國社會(hui) 科學文摘》2012年第8期轉載。

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[⑧]《論語》：《十三經注疏·論語注疏》，中華書(shu) 局1980年影印本。

[⑨]《禮記》：《十三經注疏·禮記正義(yi) 》，中華書(shu) 局1980年影印本。

[⑩]《尚書(shu) 》：《十三經注疏·尚書(shu) 正義(yi) 》，中華書(shu) 局1980年影印本。

[11] 王夫之：《尚書(shu) 引義(yi) 》，中華書(shu) 局1976年版。

[12]《孟子》：《十三經注疏·孟子注疏》，中華書(shu) 局1980年影印本。

[13] 許慎：《說文解字》（大徐本），[宋]徐鉉等校定，中華書(shu) 局1963年版。

[14] 參見Bussmann、Yule：《預設的概念》，黃玉順譯，收入《儒教問題研究》，人民出版社2012年版。

[15] 朱熹：《周易本義(yi) ·乾文言傳(chuan) 》，上海古籍出版社1987年版。

[16] 參見黃玉順：《孔子的正義(yi) 論》，《中國社科院研究生院學報》2010年第2期。

[17] 黃玉順：《中國正義(yi) 論的形成——周孔孟荀的製度倫(lun) 理學傳(chuan) 統》，東(dong) 方出版社2015年版。

[18] 程顥：《識仁篇》，見《二程集》，中華書(shu) 局1981年版。

[19] 參見黃玉順：《中國正義(yi) 論的形成——周孔孟荀的製度倫(lun) 理學傳(chuan) 統》，東(dong) 方出版社2015年版，第六章第一節，“二、‘權’對‘經’的優(you) 先性”，第266-268頁。

責任編輯：葛燦