用陽明學拯救儒學

作者：程念祺

來源：澎湃新聞思想市場

時間：孔子二五六六年歲次乙未十月十八日己酉

             耶穌2015年11月29日

日人岡(gang) 田武彥在他的《王陽明大傳(chuan) 》中指出，陽明學傳(chuan) 到日本之後，“日本人對陽明學的吸收是積極和穩健的”。岡(gang) 田說，陽明“‘求道’的方式是整體(ti) 性的”，與(yu) 日本人在探究事物時的“整體(ti) 性地去理解”，即“將事物和自己的內(nei) 心合為(wei) 一體(ti) 之後再去理解，而不是把事物對象化，然後通過思辨的態度去理解”的方式是一致的。岡(gang) 田認為(wei) ，陽明的“良知”說“振奮了弱者的心靈，給那些深陷權勢和名利的旋渦而不能自拔，遭受現世重壓而不能逃脫的世俗中人指出了一條正大光明、強而有力的快樂(le) 生存之路”；而由於(yu) 幕府末期，那些具有經國之略的政治人物本身就是陽明學者，以至於(yu) “日本民眾(zhong) 對陽明學已經形成一種共識，即如果不經世致用，不具體(ti) 實踐，那就不能稱之為(wei) 陽明學”。顯然，在岡(gang) 田心目中，日本人對陽明學的理解，與(yu) 日本民族的精神氣質相關(guan) ，也與(yu) 日本民眾(zhong) 對幕府時期陽明學者的政治實踐的認知相關(guan) 。

真是牆內(nei) 開花牆外香！在中國，陽明學所產(chan) 生的作用遠不如日本，並且隨著明亡清興(xing) 而偃旗息鼓。而它留給人們(men) 的印象，隻是關(guan) 於(yu) 王學末流“束書(shu) 不讀，遊談無根”的批評和譏諷。這，究竟又是怎麽(me) 回事呢？

岡(gang) 田武彥《王陽明大傳(chuan) 》書(shu) 影

中國思想的源頭，在夏、商、周之世。春秋戰國時期的百家爭(zheng) 鳴，不過是其豐(feng) 富蘊藉偶爾逸出的一些光華。隨著東(dong) 周策士的興(xing) 起，為(wei) 統治者出謀劃策，遂成為(wei) 當時的思想主流，而且越來越流於(yu) 權謀。秦朝大一統之後，統治集團總結諸子百家的作用，基本上就是八個(ge) 字：“入則心非，出則巷議。”評價(jia) 完全是負麵的，隻允許人民“以吏為(wei) 師”。所以，雖說那時也還有讀書(shu) 人，朝廷中也還設有博士官。但是，這些人，即便是在政治上，也沒有思想，甚至害怕思想。以吏為(wei) 師和讀書(shu) 人沒有思想、害怕思想，是漢初無為(wei) 政治的兩(liang) 大背景，也順理成章地造成了日後兩(liang) 大政治上的惡果：一是政治上沒有遠慮，任由豪強違法亂(luan) 紀侵淩小民，而疏於(yu) 對他們(men) 的法律監督，所謂“網漏吞舟之魚”；二是注重“君尊臣卑”的宮廷禮儀(yi) 的製定，而忽視在製度上求國家與(yu) 社會(hui) 的治理，所謂於(yu) “幾席之上、戶庭之間”求治。而到了漢武帝時，為(wei) 糾正長期放任（不作為(wei) ）的積弊，國家采取了一係列政治和經濟上的集權措施；並且以“罷黜百家，表章六經”為(wei) 旗幟，定儒學於(yu) 一尊。從(cong) 此，儒學雖然表麵上居於(yu) 統治地位，卻不再真正具有思想的意義(yi) ，完全變得教條化了。

漢宣帝在總結漢朝政治時說，漢朝製度的本質，就是“王霸道雜之”。揆諸西漢政治的實際，所謂“王霸道雜之”，用今人的話來說，就是“儒表法裏”。《史記》上說公孫弘“習(xi) 文法吏事，而緣飾以儒術”，可以視之為(wei) 對這種“儒表法裏”的具體(ti) 描述。那時，即便是酷吏斷案，也都要牽強附會(hui) 地從(cong) 儒家經典裏找出些根據。另一方麵，因為(wei) 朝廷的提倡，儒學作為(wei) 讀書(shu) 人的“祿利之路”，往往“一經說至百餘(yu) 萬(wan) 言”。這樣的為(wei) 學風氣，配合著政治上所謂的儒表法裏，亦足以想見當時學者在思想上所受的限製。他們(men) 在思想上，不僅(jin) 沒有任何自由可言，而且還要主動地將自己束縛起來。好比是舊時女子裹小腳，開始是別人強加的，之後日複一日、年複一年，就是自己給自己裹了。

儒學最根本的特點是講道德。但是，在一個(ge) 儒表法裏、把儒學作為(wei) “祿利之路”的環境中，人們(men) 對實際的道德問題在很大程度上必然是缺乏誠意的，說一套做一套成為(wei) 實際的政治選擇。所以，在西漢政治上，就出現了一種引人注目的、普遍的對於(yu) 虛偽(wei) 的容忍和欣賞。如汲黯當麵揭露公孫弘這個(ge) 人很虛偽(wei) ，麵對事實公孫弘不得不承認了，而漢武帝卻覺得這是公孫弘的寬厚，反而是汲黯不近人情。顯然，在當時的政治上，實際的道德問題是受到輕視的。輾轉至東(dong) 漢，由於(yu) 地方宗族勢力的發展，儒學所提倡的道德，在社會(hui) 上普遍受到了重視。東(dong) 漢在政治上是外戚、宦官交替專(zhuan) 政，“朝政日非，而風俗頗美，天下的士流大都崇尚氣節”（呂思勉）。這種政治與(yu) 社會(hui) 的強烈反差，最終導致了兩(liang) 次黨(dang) 錮之禍，而使相當一部分讀書(shu) 人對儒家政治理想失去信心，從(cong) 而對儒學經典和禮教產(chan) 生懷疑，轉而去談一些玄遠的東(dong) 西，思想由此獲得了一些自由的空間。

隋、唐以科舉(ju) 取士，儒學作為(wei) “祿利之路”，對天下讀書(shu) 人表麵上甚至顯得比以往更具有吸引力了。但隨著地方宗族勢力的衰落，儒家道德在社會(hui) 上的實際影響力，卻遠較東(dong) 漢魏晉時期大大減弱了。隻需比較一下北朝時期的塢壁與(yu) 五代時期藩鎮的不同性質和作用，自不難理解其中的原因。南北朝時期，遍布於(yu) 中國北方的塢壁，集政治、經濟和軍(jun) 事功能於(yu) 一體(ti) ，在外族政權的統治下仍能保持半獨立的狀態。其中最重要的原因，就在於(yu) 塢壁以地方宗族與(yu) 儒家文化的結合為(wei) 基礎，社會(hui) 組織的凝聚程度很高。而五代時期，中國北方在藩鎮割據之下，“國擅於(yu) 將，將擅於(yu) 兵”，皇帝、鎮帥不過由一幫驕兵悍將予廢予立。趙匡胤做了皇帝之後，能夠將藩鎮的軍(jun) 權、財權、政權一舉(ju) 收歸朝廷，關(guan) 鍵就在於(yu) 藩鎮純粹是軍(jun) 事性質的，缺乏地方基礎和文化上的凝聚力，一旦失去軍(jun) 事上的優(you) 勢便無可作為(wei) 。塢壁和藩鎮，作為(wei) 各自時代的主角，基礎、性質完全不同，作用也完全不一樣，一方麵反映了由東(dong) 漢到隋唐之間社會(hui) 組織的變化，另一方麵反映了儒家文化在社會(hui) 上的勢力消長。

陸九淵（左）和朱熹（右）畫像

秦漢以下，儒學所崇尚的道德，在實際的政治運作中，是不起作用的。從(cong) 秦漢魏晉南北朝到隋唐五代，基本的情況就是如此。而當宗族勢力在社會(hui) 上普遍衰落之後，儒學的道德原則就隻能落實於(yu) 個(ge) 人的道德自覺上了。隋唐五代之後，宋代理學家把文章都做在個(ge) 人的道德修為(wei) 上，強調個(ge) 人通過自我修為(wei) 達到“內(nei) 聖”，這是一個(ge) 重要的曆史原因。

對於(yu) 個(ge) 人的道德修為(wei) ，宋代理學家提出了“存天理，滅人欲”。天理，是宋代理學家對儒家道德原則的總概括。在他們(men) 看來，存天理的工夫，就是“格物致知”，即探尋事物的原理而獲得關(guan) 於(yu) 天理的知識。他們(men) 認為(wei) ，隻要用足了格物致知的工夫，越來越多地懂得天理，並由衷地信奉它（誠意），去除心中私欲（正心），進而就能修、齊、治、平了。在研究學問的態度和方法上，理學家格物致知的方法無疑是有進步意義(yi) 的。但是，這樣一套方法，也導致了“專(zhuan) 去知識才能上求聖人”的問題。

我們(men) 知道，自漢代以來，儒者都喜歡從(cong) 天道上發為(wei) 高論。宋儒凡事要在天理上立論，顯然是受了此等風氣的影響。惟所言天理愈高，則視人心愈卑，從(cong) 而否認了人的道德自覺的主體(ti) 性。另一方麵，出於(yu) 對“格物致知”能獲致天理的深信不疑，宋代理學家追求博學的學問風氣，無非就是“在知識才能上求聖人”。其結果，則是把知識與(yu) 道德混為(wei) 一談。而自從(cong) 實行科舉(ju) 選官以來，讀書(shu) 人大都在仕途上或向著仕途奔競。那種“今日格一物，明日又格一物；今日窮一理，明日又窮一理”，凡餖飣瑣屑無不牽強附會(hui) 於(yu) “義(yi) 理”的“我注六經”的方式，其中本就隱藏著很強的功利心。“所謂道徳，功名而已；所謂功名，富貴而已”。結果，說是“存天理，去人欲”，實際上是“空談心性”、“空空窮理”。這樣做學問，不僅(jin) 學問的局麵越做越小，學者的人格也變得越來越卑微，與(yu) 理學家道德修為(wei) 的初衷，隻能是謬以千裏。

宋人自己就已看到了這樣的問題。陸九淵曾以“心即理”說與(yu) 朱熹就怎樣認識天理的問題發生過激烈的爭(zheng) 論。陸九淵根據儒家人性善的理論，認為(wei) 人隻要能“複其本心”，天理就自然呈現了。就與(yu) 人倫(lun) 相關(guan) 的知識而言，陸九淵的這個(ge) “心即理”說是有道理的。但是，他的缺點在於(yu) 不否認外在天理的存在，隻是反對一味向外去尋求天理。惟此，他還難以否認“格物窮理”的必要性。有人問陸九淵為(wei) 什麽(me) 不寫(xie) 書(shu) ，他隻是反問：是“六經注我，我注六經”？意思是說，是讓儒學經典來印證自己的思想呢，還是讓它來束縛自己的思想？問題的立意雖高，卻也無法回避儒學經典中蘊含著的許多道理確乎符合人的本能（本然之性）。而且，按照常識，隻有聖人是“生而知之”的，常人隻能是“學而知之”。自以為(wei) “生而知之”者，在儒者眼裏都是妄人。儒家學者對此從(cong) 來都是十分警惕和排斥的。

王陽明畫像

然而，到了明朝正德、嘉靖之際，又有王陽明站出來，舉(ju) 起了“心即理”的旗幟。陽明說：“後世不知作聖之本是純乎天理，卻專(zhuan) 去知識才能上求聖人。以為(wei) 聖人無所不知無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐一理會(hui) 始得。故不務去天理上著工夫，徒蔽精竭力，從(cong) 冊(ce) 子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬。知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”這樣的一番批評，針對的還隻是儒學中人走錯了求聖之路的問題。而陽明內(nei) 心更為(wei) 痛恨的，則是普遍地借著這門關(guan) 於(yu) “天理”的學問，“射時罔利”，“駕浮詞以誣世惑眾(zhong) ”的“假道學”。與(yu) 陸九淵所不同的是，陽明的“心即理”主張，遠較陸九淵來得徹底。他不僅(jin) 主張“心即理”，而且還主張“心外無理”、“心在物則為(wei) 理”和“心外無物”。

陽明所謂“心外無理”，說的是隻有人心才具有正確認識善惡對錯的能力。即此一點，就可以看出，這是要賦予人的道德追求以徹底的自由，以確立人在道德自覺上的主體(ti) 性。陽明說，曆史上“三王之所以不相襲禮”，無非是因為(wei) 所處環境不同，麵臨(lin) 的問題也不一樣；所以，“五經亦史”，無非是聖人在不同時代環境中的道德自覺的曆史記錄。而所謂“心在物則為(wei) 理”，說的是具體(ti) 的理總是體(ti) 現在人心與(yu) 外部世界的關(guan) 係之中。比如“忠”、“孝”，是體(ti) 現在心之事父、心之事君的關(guan) 係之中的；離開了事君、事父這層關(guan) 係，又何來“忠”、“孝”的天理？同樣，如果君不君、父不父，“仁”、“慈”的天理又何在呢？總之，人處於(yu) 怎樣的關(guan) 係之中，就應遵循怎樣的道德原則。

強調現實的關(guan) 係，而不是抽象的理，是陽明的一大特色。由此，陽明又說了個(ge) “心外無物”。從(cong) 政治、社會(hui) 與(yu) 人倫(lun) 的角度出發，陽明認為(wei) 諸如君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友都是關(guan) 係之物（物即事）；如果各自不按照身份行事，這些關(guan) 係就不存在了，各自的身份也不存在了。比如君不君、臣不臣，君臣關(guan) 係就不存在了，那麽(me) 君在哪裏呢？臣又在哪裏呢？對於(yu) “心外無物”，陽明當然還有更深一層的認識。陽明說：“今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天地萬(wan) 物鬼神尚在何處？”意思是說，是人感受到了天地萬(wan) 物的存在；也隻有當人與(yu) 天地萬(wan) 物相遇時才能道出它們(men) 的存在；人不可能道出比已知更多的存在。總之，陽明所謂的物，都與(yu) 人的實踐聯係在一起。

“心外無理”、“此心在物則為(wei) 理”和“心外無物”，構成王陽明“心即理”說的基本內(nei) 容，既表達了他不甘就範於(yu) 宋儒所說的外在“天理”的強烈的主體(ti) 意識，也強調了人與(yu) 外部世界的關(guan) 係對於(yu) 人認識心中所具之理的重要性，從(cong) 而避免了那種把認識的可能性當作現實性的妄自尊大。由此可知，陽明所謂的“人者，天地萬(wan) 物之心。心即天。言心則天地萬(wan) 物皆舉(ju) 之”的話頭，實在是要求以現實的人為(wei) 出發點來考察與(yu) 人生、社會(hui) 和政治的關(guan) 係。這裏並不存在所謂用主觀並吞客觀、用精神並吞物質的問題。

強調人的主體(ti) 性，強調人與(yu) 外部世界的關(guan) 係，強調人的認識能力與(yu) 認識的現實性，是王陽明“心即理”說的根本特點。正是在這樣的認識基礎上，陽明又提出了“致良知”。“人之所不學而能者,其良能也；所不慮而知者,其良知也。”這是孟子的話。陽明接過孟子的話，說：“致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理。”這裏，“吾心良知”是主體(ti) ，而“事事物物”是與(yu) 人發生關(guan) 係的關(guan) 係之物，並非純粹的客體(ti) 。“致良知”就是將人之良知貫徹於(yu) 這些關(guan) 係之中。固所謂“致良知”，就是要求人們(men) 積極地進入這樣一個(ge) 關(guan) 係世界中，並將人的良知賦予這樣一個(ge) 關(guan) 係世界。

“致良知”的思想如此，而其精髓就是“知行合一”。“吾儒養(yang) 心，未常離卻事物”；“須在事上磨練”；“學問思辨亦便是行”。陽明的這些話頭，講的都是“知行合一”。陽明說：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。”意思是說“知行並進”，而不是在學問思辨之外另有一個(ge) 行。離開了學問思辨的行，隻能是“懵懵懂懂的任意去做”的“冥行妄作”。同樣，離開了行的學問思辨，也隻能是“茫茫蕩蕩懸空去思索”的“揣摸影響”。總之，人要實現其主體(ti) 性, 就必須將“知”與(yu) “行”“合一”。換句話說, 真正的“知”與(yu) “行”，是在它們(men) 的“合一”中實現的。否則, 所謂“知”，隻不過是“用智自私”；而所謂“行” , 也隻是“造作安排”。

在“心即理”、“致良知”的基礎上，陽明又提出了他自己的“萬(wan) 物一體(ti) ”說。宋儒也講萬(wan) 物一體(ti) 。但宋儒的萬(wan) 物一體(ti) ，與(yu) 他們(men) 通常所謂的天人合一，都是一個(ge) 意思，即“天理”是宇宙萬(wan) 物的本源；宇宙萬(wan) 物各具天理；又在天理上統一起來。而陽明的萬(wan) 物一體(ti) ，是萬(wan) 物統一於(yu) 人。在陽明看來，人不是孤立存在著的，而處於(yu) 眾(zhong) 多關(guan) 係之中：與(yu) 自然相關(guan) 聯的人生（在這一問題上，陽明隻是提到了某些表象），與(yu) 社會(hui) 相關(guan) 聯的人生，與(yu) 政治相關(guan) 聯的人生等等。而人賦予這種關(guan) 係以良知，成為(wei) 這種關(guan) 係的中心，所謂“天地萬(wan) 物，俱在我發用流行中”。所以，陽明的萬(wan) 物一體(ti) ，是一個(ge) 心的世界，而不是外在天理的世界。更具顛覆性的是，陽明講的這個(ge) 心，是“自聖人以至於(yu) 愚人”的人人之心。陽明說：“人胸中各有個(ge) 聖人, 隻自信不及, 都自埋倒了”，“聖人隻是學知, 眾(zhong) 人亦隻是生知。”他的意思是說，聖人與(yu) 人人，重要的是同而不是異；知識、才能不是聖賢與(yu) 否的標準；不自信可以為(wei) 聖，一切都無從(cong) 著手。陽明因而強調《大學》所謂的“明明德”而“親(qin) 民”，是儒學立足的根本。“明明德”就是“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”。而要達到這樣的境界，則全在於(yu) “親(qin) 民”。陽明認為(wei) “親(qin) 民”的最根本道理，就是“與(yu) 愚夫愚婦同的，是謂同德”。他這是在說，儒學的道德，絕對不應違背人之常情。所以，“與(yu) 愚夫愚婦異的，是謂異端。”那麽(me) ，聖賢與(yu) 愚夫愚婦的區別又在哪裏呢？陽明說：“孰無是良知乎！但不能致（良知）耳！”

陽明弟子王棟曾如此評說他的“親(qin) 民”說：“自古農(nong) 工商賈，業(ye) 雖不同，然人人皆可共學。孔門弟子三千，而身通六藝者才七十二，其餘(yu) 則皆無知鄙夫耳。至秦滅學，漢興(xing) 惟記誦古人遺經者起為(wei) 經師，更相授受。於(yu) 是，指此學獨為(wei) 經生文士之業(ye) 。而千古聖人與(yu) 人人共明共成之學，遂冺沒而不傳(chuan) 矣。天生我師，崛起海濱，慨然獨悟，直宗孔孟，直指人心。然後愚夫俗子不識一字之人，皆知自性自靈，自完自足，不假聞見，不煩口耳，而二千年不傳(chuan) 之消息一朝複明矣。”這正是陽明的意思！人人心中都有個(ge) 聖人在；所以，聖人之學必定可以與(yu) 人人之心溝通；聖人之學，亦即聖人與(yu) 人人共明共成；聖人也就是人人。

儒學就孔、孟的原意來說，是用來規範統治者的。曆來的統治者，卻都致力於(yu) 用它來要求治下的百姓。宋代的理學家，則把儒學轉移為(wei) 個(ge) 人道德修為(wei) 的學問。陽明把儒學由聖人之學，一變而為(wei) 人人之學。表麵上，他隻是不承認有所謂外在天理。實際上，他是用心來否認天理，用人人之學來否認聖人之學。而他所強調的行（致良知），則把人在社會(hui) 、政治實踐中的主體(ti) 性，也包括進了人在道德自覺上的主體(ti) 性之中。這無疑是對儒學進行的一場革命。這樣的主體(ti) 性，與(yu) 專(zhuan) 製的政治和思想體(ti) 製是不能相容的。陽明晚年曾對他的學生說，自己在五十一二歲之前，總還有些“鄉(xiang) 願的意思”，做事總要顧慮會(hui) 不會(hui) 得罪人；後來則一切“隻依良知”行事，卻導致了“謗議日熾”。他不無憤激地說：“三代以下，士之取盛名於(yu) 時者，不過得鄉(xiang) 願之似而已。”他顯然意識到，自己的“不與(yu) 俗諧”，已開罪於(yu) 人了。

浙江紹興(xing) 的王陽明之墓

事功掩護了陽明的離經叛道。陽明一生，曾三次為(wei) 明朝出征，立下了重要的軍(jun) 功。第一次（1516－1518年）是以贛南為(wei) 中心，跨江西、福建、廣東(dong) 和湖南四省，在廣闊險峻的山陵地帶剿滅長期為(wei) 害的匪患。第二次（1519年）是在江西迅速平定寧王朱宸濠的叛亂(luan) ，為(wei) 正德一朝避免了一次嚴(yan) 重的內(nei) 部統治危機。第三次（1127年）是平定廣西思恩、田州以及斷藤峽、八寨的匪患（《王陽明大傳(chuan) 》對這三次戰事敘述得非常詳細）。在這三次戰事中，陽明高超的軍(jun) 事指揮藝術和戰略把握能力，無疑得到了充分的發揮。然而，給人留下更為(wei) 深刻印象的，是陽明在處理地方民政問題上的仁民愛物之心和講求實際的風格。這些都足以證明陽明的忠誠。

陽明的故鄉(xiang) 浙江餘(yu) 姚，地處江南。當時江南的經濟、思想、文化和社會(hui) 生活都極為(wei) 活躍，而朝廷的“三尺之法”在這裏“不行久矣”。黃宗羲講，陽明去世之後，他的學問卻因王畿、王艮而“風行天下”。這個(ge) “風行天下”，主要就是在江南。陽明在江南講學，來聽講的也大多是江南士人。陽明的人人之學，在此地自有一股吸引人的力量。了不起的事功和思想的開創匯集在一起，也使陽明在江南地方具有很大的社會(hui) 號召力。而王畿、王艮等人深得師門“知行合一”之旨，把“滿街都是聖人”，“良知在人, 百姓日用, 同於(yu) 聖人之成能”，“百姓日用條理處, 即是聖人之條理處”這樣的人人之學，講得生動活潑。這樣的道德自信一旦流行起來，讀書(shu) 人中間“專(zhuan) 去知識才能上求聖人”的風氣就淡薄了。於(yu) 是，就有人跑出來指責“王學末流”“束書(shu) 不觀，遊談無根”。然而，自宋至元，一直到陽明以前，用所謂“束書(shu) 不讀”、“束書(shu) 不觀”之類的語言批評讀書(shu) 人不讀書(shu) 的，本來就司空見慣，現在卻獨獨成為(wei) “王學末流”的“罪名”。這樣的攻擊，其實反映了攻擊者對陽明所說的“心即理”、“致良知”和“知行合一”的不滿和不懂，以及“專(zhuan) 去知識才能上求聖人”的積習(xi) 難改。而更為(wei) 深刻的是，在當時，一門學問如果不能成為(wei) “祿利之路”，慢慢地就無人理會(hui) 了。本文在一開始，曾提到岡(gang) 田武彥所謂“日本人對陽明學的吸收是積極和穩健的”一語，岡(gang) 田似乎也有些鄙薄所謂“王學末流”，也許還認為(wei) 陽明學不適合中國。他顯然忽視了陽明之後，許多信從(cong) 陽明的學者，大批返回到理學老路上去的政治原因。

責任編輯：梁金瑞