儒家憲政的中國路徑

——評陳明先生《儒教與(yu) 公民社會(hui) 》

作者：張敏

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載《原道》第26輯，東(dong) 方出版社2015年版。

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月初十日辛未

           耶穌2015年10月22日

【作者簡介】張敏，西南政法大學博士研究生，河南大學法學院講師。本文為(wei) 2012年西南政法大學博士研究生重大科研創新項目“儒家憲政之證成及其創造性轉化”的階段性成果。

一、“超左右而歸本土”：儒家憲政的問題意識

在由傳(chuan) 統社會(hui) 向現代社會(hui) 、封閉社會(hui) 向開放社會(hui) 的轉型期，憲政製度的建構在我國這樣一個(ge) “一體(ti) 多元”的政治共同體(ti) 中可謂難題。長期以來，受“挑戰—回應”模式的影響，學界形成西方中心主義(yi) 觀，法學界“言必稱希臘”，法製建構自清末以來一直采行移植模式，然而，西方的法律製度真的能適應中國的本土嗎？如何凝聚56個(ge) 民族的內(nei) 聚力建構穩定的社會(hui) 秩序進而達至富強文明？如何順利實現社會(hui) 轉型，走出“曆史的三峽”（唐德剛語）呢？社會(hui) 轉型期我們(men) 應采取何種憲政模式？這些問題在考量中國知識分子和政治精英的智識和經驗。

自康有為(wei) 起形成儒家憲政思想，張君勱、徐複觀、唐君毅等港台新儒家主張提出中西哲學會(hui) 通，共享自由、民主、憲政的基本價(jia) 值。而蔣慶、陳明、秋風等大陸新儒家則對儒家憲政作出具體(ti) 規劃，雖然方案不同，但問題意識卻是相同的，即回歸本土，建構中國獨特的儒家憲政模式。儒家憲政以儒學為(wei) 文化本原，凸顯儒家古典資源在“政治中國”建構中的作用，以補足當前“文化中國”之缺失。陳明先生的《儒教與(yu) 公民社會(hui) 》即是對中國憲政建構之本體(ti) 性回歸的有益探索和理性建構。作者基於(yu) “官方意識形態與(yu) 民間價(jia) 值並重”的立場，闡釋其儒家憲政思想，重建或強化曆史感和曆史意識，體(ti) 現文化的本體(ti) 性回歸。社會(hui) 轉型期，憲政目標尚未實現，“儒家的傳(chuan) 統對於(yu) 中國憲政目標來說是一種積極的助援”。[1]

在該命題下，作者基於(yu) 近代史語境中的國家建構和國族建構理路，對於(yu) 中國“一體(ti) 多元”的政治共同體(ti) 之發展，提出以儒學聯結“文化中國”與(yu) “政治中國”，承接自洋務派及康有為(wei) 以來的中體(ti) 西用傳(chuan) 統，“富強為(wei) 體(ti) ，憲政為(wei) 用”，並通過公民宗教實現儒家憲政的中國路徑。陳明與(yu) 其他儒者的最大不同在於(yu) 其思想具有“溫和的理性”和“健全的現實感”。（P322）他摒棄了蔣慶的原教旨儒教憲政，認為(wei) “國教定位不能是儒教複興(xing) 運動的方向”（P99），因為(wei) 儒學的全盤推廣不適應當前多元化的社會(hui) 文化；他的儒家憲政思想不同於(yu) 秋風的“儒家憲政主義(yi) ”方案，後者把儒家對君權的製約看的過於(yu) 樂(le) 觀，其對於(yu) 先秦時期的論證缺乏曆史理性；而康曉光的儒家憲政從(cong) 文化到文化，缺乏當下關(guan) 懷，其方案亦為(wei) 陳明所不取。

與(yu) 其他儒者致力於(yu) “高頭講章”不同，作者更關(guan) 注國家和民族的發展，其思想具有健全的現實感，其對學界左右兩(liang) 派的理論批判性反思，提出“超左右而歸本土”。在作者看來，左派強調“階級建國”，用階級解放理論解釋國家和政黨(dang) 的合法性存在。政黨(dang) 是“無產(chan) 階級的先鋒隊”，基於(yu) 長期革命鬥爭(zheng) 的曆史取得執政黨(dang) 地位，並寫(xie) 入憲法序言中。但革命具有激進的一麵，階級建國理論中的革命話語不具有持久性，曾遭遇曆史的拷問，如文革時期確立了“無產(chan) 階級繼續革命”方針，而繼續革命本身就是對革命的背叛。那麽(me) 黨(dang) 執政的合法性到底何在？這裏出現了曆史的斷裂。“中山先生的三民主義(yi) 與(yu) 傳(chuan) 統理念和現實國情相承相係，列寧主義(yi) 的階級論卻完全由西方輸出。”[2]以階級為(wei) 核心的革命話語不符合傳(chuan) 統文化和現實國情，不能解決(jue) 黨(dang) 執政的合法性問題。右派以個(ge) 人自由為(wei) 基點和目標，其話語體(ti) 係是西方憲政主義(yi) 下的“公民建國”理路。五四以來，自由主義(yi) 者強調啟蒙、個(ge) 人自由，但卻拋棄了傳(chuan) 統、割裂了曆史。一個(ge) 政治共同體(ti) 是有曆史記憶的，一個(ge) 民族總是背負深深的文化烙印，在“國家民族主幹性文化話語缺失”[3]的情形下，構建現代國家的事業(ye) 很難成功。對此，作者提出“走出五四運動以來的意識形態幻覺”，回歸近代“富強”語境，探索中國道路。左派的“革命建國”理論不足以解釋黨(dang) 的合法性執政地位，右派的“公民建國”理論割裂了傳(chuan) 統，對國家建構闡釋乏力。而國家建構、民族複興(xing) 作為(wei) “政治共同體(ti) ”的目標，應是最佳選擇。作者運用近代史語境中的國家建構理路，把社會(hui) 發展、國家建構和黨(dang) 的合法性地位建立在“富強、民主、文明”的前提下敘事。而“富強、民主、文明”是被明確寫(xie) 入憲法序言的，國家建構理論是可以解釋憲法並被憲法所印證的。

祛除左右的激進，不代表對左右的折中和妥協，因為(wei) 儒者自有他的立場，陳明提出“超左右而回歸本土”，用“中體(ti) 西用”思想下的富強理路來闡釋國家和政黨(dang) 的合法性基礎就不會(hui) 產(chan) 生曆史的斷裂。“中體(ti) 西用”思想形成於(yu) 作者1994年發表的《中體(ti) 西用：啟蒙與(yu) 救亡之外》。[4]如果說左派的“階級建國論”是救亡話語的體(ti) 現，右派的“公民建國論”是啟蒙話語的反映，那麽(me) 陳明的“超左右而歸本土”思想則是其一貫的“中體(ti) 西用”觀之體(ti) 現。

二、“富強為(wei) 體(ti) 、憲政為(wei) 用”：儒家憲政的圖景

“超左右而歸本土”的思想體(ti) 現為(wei) “富強為(wei) 體(ti) ，憲政為(wei) 用”（P18）的儒家憲政圖景。該觀點並不是實用主義(yi) 的庸俗觀，恰恰體(ti) 現了作者的現代性回應，即關(guan) 心國家民族的發展，通古今之變，用儒家理論合理解釋中國政治。基於(yu) 溫和的理性，作者在國權與(yu) 民權、團體(ti) 自由和個(ge) 體(ti) 自由、激進與(yu) 保守之間尋求中道，且“在中華民族內(nei) 在的目標需要和現代政治原則的價(jia) 值落實之間維持求取統一和平衡。”（P18）中道選擇是大智慧，參透了中國憲政建設的核心問題所在，即“大國”“多民族”“轉型”。因為(wei) 是大國，社會(hui) 複雜、多種利益糾葛存在，社會(hui) 秩序穩定和政治發展需要強有力的國家權力。因為(wei) 是多民族國家，經濟文化差異較大，容易引發政治穩定問題。因為(wei) 是處於(yu) 轉型期的後發現代化國家，缺乏西方國家“自生自發”秩序演變的時間，在短期內(nei) 實現轉型，容易出現製度滯後於(yu) 現代發展的問題。故此，當前國家建設中任何激進方案都不足取，如自由主義(yi) 站在國家權力的對立麵，強調個(ge) 人至上的解構理路，會(hui) 加大多民族的文化分裂主義(yi) 傾(qing) 向，導致社會(hui) 秩序不穩定。而溫和理性，中道選擇和寬容心態恰恰是儒家應有的姿態。

“富強為(wei) 體(ti) ”是中國近代史語境中的國家建構理路，是當前國家建構的核心。清末曆“千年未有之變局”，民族救亡圖存、國家富強成為(wei) 第一要事。洋務運動、維新運動、五四新文化運動分別從(cong) 器物、製度、文化層麵爭(zheng) 取“救亡圖存”和國家富強。康有為(wei) “大同夢”，孫中山“民族建國”、毛澤東(dong) “階級建國”、鄧小平的現代化理論、江澤民的三個(ge) 代表思想，習(xi) 近平的“中國夢”，雖然路徑不同，但都是為(wei) 了國家強大，實現國家建構和族群發展。但“富強或所謂現代化並不以對民族文化的否定為(wei) 前提”，“救亡必須立足自身，自身的自然生命、文化生命和國情民情。”[5]換言之，國家富強以文化為(wei) 本，“富強為(wei) 體(ti) ”立足於(yu) 儒家傳(chuan) 統文化。

憲政的概念具有時代性、區域性和個(ge) 體(ti) 差異性。憲政的原初含義(yi) 是constitution，源自拉丁文constitutio，該詞最基本的意義(yi) 是指事物的組成、構成與(yu) 構造。在政治層麵，constitution指的是一國政府的構成或組織方式，尤其是指最高權力的配置。[6]所謂憲政“從(cong) 根本上來說，乃是建立在一先行存在的法律係統之上的一種上層架構，其目的在於(yu) 用組織的手段實施那個(ge) 法律係統”。[7]憲政就是一種組織方式，它關(guan) 心權力安排，要求建立有限政府。西方憲政基於(yu) “人性幽暗”（張灝語），強調通過製度製約權力。傳(chuan) 統儒家則基於(yu) “人性善”，致力於(yu) 構建天人之際的優(you) 良治理秩序，其政治組織架構集中表現為(wei) 禮治，通過“內(nei) 聖”對君主權力進行道德限製。當然儒家也講“外王”，但集中在仁政王道和禮樂(le) 教化，而不強調把“權力鎖在籠子中”的製度製約。因此，中國傳(chuan) 統的政治形態隻成就了“治道”，而未能開出客觀法製化的“政道”。對此作者坦言“分權在儒家政治哲學裏是一片空白的”（P111），並認為(wei) 憲政不僅(jin) 僅(jin) 停留在消極的限製權力層麵，還要建構製度實現道德和政治理想，積極地促進公共福利的實現。（P112）作者的“憲政為(wei) 用”思想，反映了憲政作為(wei) 製度安排的原初含義(yi) ，回應了社會(hui) 生活，積極地促進公共福祉的實現，該思想不僅(jin) 把憲政理解為(wei) 一種製度安排，更強調憲政具有積極關(guan) 懷公民的生命力，即憲政應以人本主義(yi) 關(guan) 懷為(wei) 起點和終點。

“憲政為(wei) 用”的哲學基礎是作者的“即用見體(ti) ”思想，“用”是“發用”，是儒家為(wei) 生民立命，以仁為(wei) 心，成己成物參讚化育的體(ti) 現。（P146）“用”是中國哲學的特點，與(yu) 西方哲學突出“愛智慧”，探尋宇宙的本源，追求真理不同，中國哲學大都是“社會(hui) 論政治哲學”，講求入世實用，以‘救民於(yu) 水火之中’和‘治國平天下’”。[8]作者通過建構、實現儒教之“用”，彰顯儒家文化與(yu) 憲法價(jia) 值之契合，是實用主義(yi) ，更是“建構主義(yi) ”（P147），為(wei) 國家轉型提供獨特的儒家憲政思路。“憲政為(wei) 用”之“用”，非庸俗主義(yi) ，後者過濾了道德，喪(sang) 失了價(jia) 值觀。

至此，作者提出以憲政共和主義(yi) 替代自由主義(yi) 以實現政治改革（P107），“憲政共和主義(yi) ”與(yu) 自由派的“憲法愛國主義(yi) ”不同，憲政共和主義(yi) 兼具“憲法認同”和“共同善”，通過公民文化即公民宗教把曆史傳(chuan) 統文化和憲政建設聯係在一起。（P20）作者批評了自由憲政主義(yi) 在充分尊重權利的同時，忽略、消解了人的內(nei) 在價(jia) 值如道德、文化等的曆史內(nei) 涵（P116），而憲政共和主義(yi) 強調公民權利、國家理性和價(jia) 值之間的曆史邏輯聯係，“一體(ti) 多元”的民族建構必須尊重國家理性，在此基礎上才能談個(ge) 人權利，這樣可“最大限度地避免社會(hui) 轉型導致的社會(hui) 震蕩、降低改革成本”，且“可以兼容文化認同等問題的解決(jue) ”。（P116）

憲政共和主義(yi) 強調以道德彌補法律的不足，百年之前，儒家大師康有為(wei) 就已指出法律的實施需要公正的條件，“夫政治法律，必因時地而行方製”。[9]作者同百年前的康子一樣，都是時代的過渡人，麵臨(lin) 國家轉型，基於(yu) 對現實的憂慮強調道德、文化、價(jia) 值對法律的補強作用，契合中國法治建設的現實需求。當前，中國的經濟快速發展，但倫(lun) 理精神秩序被嚴(yan) 重破壞，社會(hui) 充斥著“暴戾”之氣，此時強調西方個(ge) 人自由主義(yi) 法治是不合適的。如2011年出台的婚姻法司法解釋三條款功利，自由主義(yi) 氣息太濃厚，對中國家庭共有財產(chan) 製度有瓦解作用。[10]這說明僅(jin) 靠製度和法律規範社會(hui) 是不夠的，更需要道德支持和文化引領，中國道德之源、文化之本就在儒學。中國的憲政建設必須重視儒家傳(chuan) 統價(jia) 值，“喚出道德”，強調“共和”，憲政共和主義(yi) 比自由主義(yi) 更適合當下憲政建設。作者在國家建構中進行價(jia) 值排序，國家建構、尋求富強在先，個(ge) 人自由伸張在後，有國才有家，具有伯克意義(yi) 上的保守主義(yi) 意味，也具有哈耶克意義(yi) 上的進化理性傾(qing) 向。儒者陳明超越了狹隘的派別界限，以寬容精神傳(chuan) 承儒家士大夫的愛國擔當，為(wei) 了國家富強，各流派的優(you) 秀文化都可以拿來為(wei) 我所用。其儒家憲政不排斥西方憲政，而是以儒家為(wei) 前提接納合利用西方憲政製度，正如作者所言，“‘共和’則意味著‘現代’，意味著自由憲政、民主人權等。”（P18）

三、“國家建構與(yu) 國族建構”：儒家憲政的言說理路

“國家建構指向作為(wei) 支撐國家這個(ge) 政治共同體(ti) 的製度、法律架構，國族建構指向這個(ge) 政治共同體(ti) 成員的身份意識和認同觀念。”（P64）在儒者陳明的思想體(ti) 係中，國家建構體(ti) 現的是政治認同，回應政治中國之建構；國族建構體(ti) 現的是文化認同，回應文化中國之建構。作者認為(wei) 中國的政治發展應把“文化中國”和“政治中國”統一起來，以形成國家認同，建立富強之中國。

我國仍處於(yu) 轉型期，國家建構和國族建構的現代性目標仍未實現，表現為(wei) “一方麵GDP持續增長一方麵卻各種群體(ti) 事件不斷、一方麵國際影響力穩步提升一方麵卻邊疆不寧”。（P13）邊疆不寧反映了國家認同的困難，根源於(yu) “文化中國”與(yu) “政治中國”的分離。五四新文化運動“打倒孔家店”，壓製傳(chuan) 統文化，中華道統被拋棄；自清末沈家本修律以來，法學西化，特別是國民黨(dang) 六法全書(shu) 的全麵廢止，使中華法統被拋棄，自此全麵開啟了法學西化的篇章；而1949年中華人民共和國建立後，用馬克思主義(yi) 理論武裝自己，但馬克思主義(yi) 是西方的，且引入中國時被有意誤讀，中華政統被割裂。在中華道統、法統和政統出現斷裂的曆史場景中，出現“政治中國”與(yu) “文化中國”的分離，使政治中國的構建缺乏文化本原，多族群因文化差異呈現出國家認同缺乏。在意識形態的高壓隱退後，國家認同危機突顯，出現某些邊疆少數民族地區暴亂(luan) 等極端問題。

在國家建構中，“文化多元”與(yu) “政治一體(ti) ”之間的張力如何化解呢？作者開出的藥方是以“共和立憲”重啟國家建構與(yu) 國族建構的曆史進程。其傳(chuan) 承了康有為(wei) 的中體(ti) 西用思想，但不同於(yu) 康子的“君主立憲”選擇，而是選擇了“共和”道路；其汲取了孫中山的“五族共和”之共和思想，但把“五族共和”過渡到“公民共和”，把族群問題化解為(wei) 公民文化問題，由政治複歸社會(hui) ，體(ti) 現了作者的“憲政共和主義(yi) ”思想，這是他對近代中國憲政史和當代複雜政治審慎思考的結果。

陳明先生秉承儒家“通古今之變”的思維，由“通三統”切入論證“曆史連續性”的內(nei) 在要求，即國家、民族的合法性基礎要求“曆史連續性”，以往的階級論和自由主義(yi) 的公民建國論不能回答“曆史連續性”問題，在當下的建國語境中應予摒棄。而富強話語下的黨(dang) 國體(ti) 製則符合“曆史連續性”，能承擔國家建構的曆史重任。陳明先生認為(wei) 黨(dang) 國體(ti) 製實現了近代中國國家建構的目標，“這個(ge) 黨(dang) 國體(ti) 製在國家統一維持以及國族同質性建構上還是有所作為(wei) 的。”（P15）黨(dang) 國體(ti) 製不僅(jin) 體(ti) 現了國家主義(yi) 理念，而且回應了社會(hui) ，“中華民族先鋒隊”的屬性修改、“中華民族的偉(wei) 大複興(xing) ”的目標調整標誌著革命黨(dang) 向執政黨(dang) 的角色轉換。

作者主張回歸傳(chuan) 統，“國族建構需要製度的基礎，也需要文化的保障”（P20），儒學承擔著國族建構的文化保障功能。借用甘陽提出的“毛統”“鄧統”“傳(chuan) 統”概念分析回歸傳(chuan) 統的曆史脈絡。[11]“毛統”實現了國家的統一，但並未實現曆史的批判繼承，“革命—繼續革命”話語主導中國進程，曆史的一貫性斷裂。其實革命成功後，應淡化階級話語，凸顯秩序建構，由革命到治理的轉變也是現代國家轉型的重要內(nei) 容。“鄧統”實現了國家穩步過渡，以現代化理論敘事，用馬克思主義(yi) 意識形態治理國家，而該理論是西方的，且一定程度是被有意誤讀的，一旦意識形態的高壓隱退後，在“一體(ti) 多元”的國家會(hui) 產(chan) 生諸多問題。故此，必須摒棄階級鬥爭(zheng) 和意識形態話語，複歸傳(chuan) 統。中華傳(chuan) 統以儒學為(wei) 主，國家建構應回歸儒學話語，才能實現“政治中國”與(yu) “文化中國”並行。可喜的是，習(xi) 近平執政以來，逐漸脫去階級和意識形態的外衣，尊孔崇儒，力圖回歸中華道統。十八大首次提出“社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀”，並明確“培育和弘揚社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀必須立足中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化”。對此，陳明先生提出“新黨(dang) 國以創未來”，認為(wei) 以習(xi) 總書(shu) 記為(wei) 帶領的“新黨(dang) 國”，正在祛除革命話語，保持連續性的正當合法性地位，其行為(wei) 積極，逐漸向“文化中國”與(yu) “政治中國”的統一靠攏。

四、“官方意識形態與(yu) 民間價(jia) 值並重”：儒家憲政的現代性回應

陳明先生的儒家憲政思想具有健全的現實感，官方意識形態和民間價(jia) 值並重。他認為(wei) ，“儒家是既考慮朝廷，又考慮民間，其出發點或所追求的目標，是一種給定條件下的各集團之間的利益均衡點。”[12]在其思想體(ti) 係中早已形成儒者的立場：儒家既有官方的意識形態，也有民間的價(jia) 值取向，二者並重。陳明先生的儒學研究不僅(jin) 關(guan) 注儒家思想的曆史作用，更關(guan) 注其當代意義(yi) 。反對“傳(chuan) 統的斷裂”是其一貫主張，其研究立足於(yu) “人”，從(cong) 中國人、全人類的生存和發展來看儒學。作者既反對劉澤華的專(zhuan) 製幫凶說，也不讚成蔣慶等人王道政治說（P146），其傳(chuan) 承儒學，認為(wei) 儒學非但是幫凶，反而有助於(yu) 中國政治發展。其不拘泥於(yu) 儒學，認為(wei) 儒學不能排斥現代化，反而要回應現代化。正如學者所言“複古派的政治儒學將現代性特征視為(wei) 外在於(yu) 中國傳(chuan) 統的異己因素”，[13]儒者陳明超越了政治儒學對現代化的漠視，他從(cong) 更深層次上對中國現代化作出回應，重建儒家當代敘事的合法性。陳明先生關(guan) 懷當下，其理論最終的目的也是關(guan) 注人的發展，其對“中國夢”的儒家解讀，對社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀兩(liang) 階段的界定，正是基於(yu) 此。他從(cong) 近代史語境中的國家建構理路出發，通古今之變，論證了“中國夢”三個(ge) 層麵的創新：超左右而回歸本；通三統以重建曆史；新黨(dang) 國以開創未來。體(ti) 現了儒家的現代性回應，及儒學的變革和更新意識。該論證在縝密的邏輯中突顯思想性，具有原創性。讓我們(men) 體(ti) 會(hui) 到哲學不僅(jin) 是“愛智慧”，更是對人類生活的深切關(guan) 懷。

很多人對“夢”不屑，認為(wei) 夢就是泡影，難以實現。但是有誰會(hui) 對馬丁·路德·金的“I have a dream”報以不屑呢？恰恰相反，那篇著名演講我們(men) 讀起來朗朗上口，並為(wei) 之傾(qing) 心。這個(ge) “dream”就是“人權夢”，黑人和白人的平等在當時就是一個(ge) 遙遠的夢。1964年美國國會(hui) 通過《民權法案》，廢除了種族隔離製度，當“everybody is equal before the law”由文本憲法變為(wei) 實踐憲法時，夢想成真了。所以，“中國夢”這個(ge) “強國夢”不是不能實現，隻是需要我們(men) 努力使之早日實現。“夢”是一個(ge) 願景，是基於(yu) 國家建構的理性要求，是應然狀態，當前要從(cong) 實然狀態過渡到那裏，有這麽(me) 一個(ge) 超出個(ge) 體(ti) 、族群的願景存在，全國各族人民就有了目標，國家也有了凝聚的基礎。以國家民族為(wei) 基點的富強話語一直存在陳明先生的思想體(ti) 係中，“中體(ti) 西用”思想表達了富強的敘事理論。今天，他隻是用早已形成的陳氏思想體(ti) 係來解讀了“中國夢”。如果能從(cong) 理論上把這個(ge) 有夢幻意味、模糊的概念解釋清楚，又何嚐不是一種貢獻呢？

儒者的現代性回應，體(ti) 現為(wei) 儒者“匡扶時事”的社會(hui) 責任和“關(guan) 懷當下”的變革意識。隨著1905年科舉(ju) 製的廢除，儒學失去了製度依托。民國政製趨於(yu) 西化，廢除六法全書(shu) 後，儒學與(yu) 法律製度脫鉤，漸趨衰微，竟至成為(wei) “遊魂”（餘(yu) 英時語）。自此儒學被邊緣化，儒家也所剩無幾，到梁漱溟被稱為(wei) “最後的儒家”，儒學凋敝。在20世紀90年代蔣慶、陳明、秋風等儒者在對港台新儒家反思的基礎上，發展出大陸新儒家，儒學出現由邊緣到複興(xing) 的契機。當然大陸新儒家的主張各有不同，但儒者陳明堅持自己的立場，即儒家要同時考慮國家和民生，儒學研究不應停留在心性層麵，應回應現代社會(hui) 生活。他對國家建構理路的論證，對作為(wei) 政治共同體(ti) 的“中國”主體(ti) 性回歸的反思，對作為(wei) 價(jia) 值符號的“中國夢”的儒家解讀，反映了其對現代性的回應及儒學的變革和更新意識。

五、“公民宗教”：儒家憲政的實現路徑

陳明先生把儒家的目標定位為(wei) ，“對古代和西方文化話語形態的雙向對接和超越”，他反對“簡單的複古”和“全盤西化”，主張多維度而非僅(jin) 從(cong) 科學、自由的理性主義(yi) 一維理解西方，他更強調憲政的宗教維度。（P43）西方憲政是基督教文化的一部分，“植根於(yu) 西方基督教的信仰體(ti) 係及其表述世俗秩序意義(yi) 的政治思想中。”[14]而中國憲政自然應植根於(yu) 中國傳(chuan) 統文化，儒教相比於(yu) 佛教和道教，無論是從(cong) 其作為(wei) 價(jia) 值觀、利益和信仰體(ti) 係的呈現來看，還是從(cong) 其對中國傳(chuan) 統政治影響來看，更能代表中國傳(chuan) 統文化。儒學與(yu) 憲政價(jia) 值相契合，中國的憲政建設不能脫離儒教進行。對此，作者提出“公民宗教”論，並認為(wei) 儒教可以經由屬於(yu) 公民文化範疇的公民宗教平台參與(yu) 到國家建構中。（P20）

“公民宗教”屬於(yu) 公民文化範疇，是一個(ge) 民族的價(jia) 值觀、利益和信仰體(ti) 係的體(ti) 現。阿爾蒙德指出公民文化不是現代文化，而是一種現代與(yu) 傳(chuan) 統的混合文化，建立在溝通與(yu) 說服基礎上，一致性和多樣性並存，允許有節製地變革。[15]當前我國公民文化的建設對於(yu) 憲政建設起到社會(hui) 推動作用，正如托克維爾所言，“民情”比法製對美國民主共和製度的作用更大。[16]我國公民文化的建設應以“公民宗教”為(wei) 杠杆支點，因為(wei) 公民宗教是現代和傳(chuan) 統的混合文化，聯係了古今，能凝聚民族文化認同和國家認同。此外，公民宗教強調協商、多元文化並存和有節製地變革。這就使公民宗教區別於(yu) 排除異己的傳(chuan) 統宗教。作者視野中的儒教是宗教，但不是“作為(wei) 一個(ge) 宗教的儒教”，不同於(yu) 康有為(wei) 和蔣慶的國教論，也不是基督教那樣的宗教。（P137）而是“作為(wei) 公民宗教的儒教”，其視域中的公民宗教是“複數性”，“表現在它內(nei) 部構成的複合性”，如同美國的公民宗教是基督宗教、共和主義(yi) 與(yu) 個(ge) 人主義(yi) 的複合一般。“作為(wei) 公民宗教的儒教”是對作為(wei) 政治共同體(ti) 的國族而言的。（P137）在作者看來，“公民宗教”是一個(ge) 開放性概念，是多元文化的複合體(ti) 。

作者的“公民宗教”理論延展了近代史語境中的國家建構與(yu) 國族建構的言說理路，通過公民文化共享增進社會(hui) 凝聚力和國家認同。中國尚未實現現代國家建構，族群問題依然存在，如何消解“多元”的差異性形成“一體(ti) ”的統一是轉型期的核心問題。“以儒家為(wei) 基地的公民宗教，正是要超越作為(wei) ethnic group的族群性”，以建構一套國族曆史敘事。（P143）作者的公民宗教觀是希望儒家傳(chuan) 統獲得更大的影響力，為(wei) “政治中國”的建構提供文化保障。作者把儒教作為(wei) 連接“文化中國”和“政治中國”的節點，進而實現“道統”與(yu) “政統”的統一，“儒學的根基在民間，但作為(wei) 政治哲學它是一種社會(hui) 政治理論，作為(wei) 宗教它是一種生命信仰，都具有積極入世的品格。所以，它的發展方向和途徑都是在文化和政治之間建立積極的互動，進行很好的溝通。”（P297）有千年曆史傳(chuan) 承的儒教是公民文化的體(ti) 現。作者認為(wei) ，儒教走出邊緣化困境的重要途徑就是建立“公民宗教”，他用盧曼的“公民宗教即對憲法價(jia) 值理念的承擔”理論論證公民宗教對憲政建設的意義(yi) ，認為(wei) “公民宗教能為(wei) 民族國家共同體(ti) 中的所有成員提供共識”（P31），且公民宗教具有現實的政治功用。“公民宗教是一種既吸納宗教超驗價(jia) 值，將其融匯入公民文化發揮其為(wei) 社會(hui) 凝聚正能量的作用，又避免信仰群體(ti) 間疏離緊張導致社會(hui) 瓦解負能量釋放的問題解決(jue) 思路。”（P22）可見，“公民宗教”具有凝聚公民文化認同和穩步推進政治進程的雙重功效，有利於(yu) “文化中國”和“政治中國”之並行，最終達至富強，實現憲政。

作者對“公民宗教”的論述建立在其“憲政共和主義(yi) ”思想基礎之上，與(yu) 個(ge) 體(ti) 相比，他更信任社會(hui) 對於(yu) 憲政建構的意義(yi) 。他指出“優(you) 良政體(ti) 的產(chan) 生是基於(yu) 不同世代之知識積累而獲得的進化，而非某個(ge) 人的理性建構。”（P14）他相信政治共同體(ti) 的發展必須由社會(hui) 力量推動，基於(yu) 國家建構的理路，他主張“公民宗教”，將儒家文化視為(wei) 公民生活的一部分，走“下行路線”。這是儒學在製度化建構失敗後，作為(wei) “遊魂”重新獲得生命的唯一選擇，即儒家的現代化出路在於(yu) 日常人生化，即避開建製而致力於(yu) 精神價(jia) 值的重構。[17]陳明先生提出“下行路線”的具體(ti) 措施是，完善理論建設，擴大信眾(zhong) 基礎（如《原道》的工作）；重建實體(ti) 性的社會(hui) 組織平台，被承認合法宗教的地位（如原道書(shu) 院的建立）；積極參與(yu) 公共領域的活動建立自己的社會(hui) 形象。如教化鄉(xiang) 裏服務社區。（P25）由公民宗教激活公共生活，發揚儒教，以實現國家建構和國族建構目標，最終達至憲政目標。

如何實現“公民宗教”與(yu) “儒家憲政”的具體(ti) 銜接，這是陳明先生需要進一步加深論證的。但對於(yu) 解決(jue) 問題而言，從(cong) 中國當下出發，發現問題，提出問題，是更為(wei) 難能可貴的，我想這也是陳明先生對於(yu) 時代的貢獻吧。

【參考文獻】

[1] 陳明：《儒教與(yu) 公民社會(hui) 》，東(dong) 方出版社2013年版，第117頁。下引該書(shu) 僅(jin) 在正文注明頁碼。

[2] 陳明：《“中國夢”的儒家解讀》，https://www.rmlt.com.cn/2014/1113/342971.shtml。

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[4] 陳明：《中體(ti) 西用：啟蒙與(yu) 救亡之外》，《原道》第1輯，中國社會(hui) 科學出版社1994年版。

[5] 陳明：《儒者之維》，第183頁。

[6] 陳端洪：《憲治與(yu) 主權》，法律出版社2007年版，第4頁。

[7] [英]哈耶克：《法律、立法與(yu) 自由》第1卷，鄧正來譯，中國大百科全書(shu) 出版社2000年版，第212頁。

[8] 參見李澤厚：《中國思想史編》，安徽文藝出版社1999年版，第1148頁。

[9] 康有為(wei) ：《中華救國論》，湯誌均編：《康有為(wei) 政論集》，中華書(shu) 局出版社1981年版，第729頁。

[10] 紀武：《儒家“頂層設計”權力的知識與(yu) 實踐基礎》，https://bbs.tianya.cn/post-666-29612-1.shtml。

[11] 參見甘陽：《通三統》，上海三聯書(shu) 店2007年版，第6頁。

[12] 陳明：《儒者之維》，第82頁。

[13] 劉擎：《中國語境下的自由主義(yi) ：潛力與(yu) 困境》，《開放時代》2013年第4期。

[14] [美]弗裏德裏希：《超驗主義(yi) —憲政的宗教之維》，周勇等譯，上海三聯書(shu) 店1997年版，第1頁。

[15] [美]加布裏埃爾、西德尼·維巴：《公民文化》，徐湘林等譯，東(dong) 方出版社2008年版，第6-7頁。

[16] [法]托克維爾：《論美國的民主》，董果良譯，商務印書(shu) 館1991年版，第354頁。

[17] 餘(yu) 英時：《儒家思想與(yu) 日常生活》，《現代儒學的回顧與(yu) 展望》，上海三聯書(shu) 店2012年版，第255頁。

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