印光和康德的契合點：以信仰引領道德——兼論當代社會(hui) 道德危機的根源與(yu) 出路

作者：陳強

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

      原載於(yu) 《原道》第26輯，東(dong) 方出版社2015年版

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月初七日戊辰

           耶穌2015年10月19日

內(nei) 容提要：關(guan) 於(yu) 信仰與(yu) 道德的關(guan) 係，中國佛教淨土宗第十三祖印光的“儒佛雙美論”強調，“得到阿彌陀佛接引，往生西方極樂(le) 世界”的淨土信仰能使淨土宗信眾(zhong) 內(nei) 心變得十分純淨，並且生發出一種不可思議的力量，此力量可引領信眾(zhong) “諸惡莫作，眾(zhong) 善奉行”，成為(wei) 世俗的道德楷模；而在德國古典哲學家康德看來，對“至善”的追求和對上帝和天堂的信仰能引領人們(men) 嚴(yan) 格地實踐道德，認真履行自己的道德義(yi) 務，不畏懼因堅守道德而吃虧(kui) 。由此可見，以信仰引領道德，道德因信仰而周全，此乃印光和康德在思想上的一個(ge) 契合點。從(cong) 這一契合點出發，我們(men) 關(guan) 注和思考當代社會(hui) 道德危機的根源與(yu) 出路。

關(guan) 鍵詞：印光 康德 信仰 道德危機 當代社會(hui)

黃家章博士的《印光思想、淨土信仰與(yu) 終極關(guan) 懷》2013年12月由社會(hui) 科學文獻出版社出版。《世界宗教研究》雜誌社副社長黃夏年先生盛讚該書(shu) 的出版：“嘉佑佛門，惠我士林”[1]該書(shu) 以研究中國佛教淨土宗第十三祖印光的思想為(wei) 起點和重點，在縱橫研究印度與(yu) 中國逾千年的淨土信仰傳(chuan) 統的構架中，論述終極關(guan) 懷、道德關(guan) 懷、生命關(guan) 懷、臨(lin) 終關(guan) 懷等宏大的主題。在該書(shu) 對印光蔚成體(ti) 係的彌陀淨土思想和淨土信仰的深入研究中，關(guan) 於(yu) 信仰和道德的關(guan) 係的論述尤其引起了筆者的興(xing) 趣。筆者進而發現了印光和德國古典哲學家康德在思想上的一個(ge) 契合點：以信仰引領道德，道德因信仰而周全。此契合點尚無學者提出過，頗值得研究。從(cong) 這一契合點出發，我們(men) 可關(guan) 注和思考當代社會(hui) 道德危機的根源與(yu) 出路。

一、印光的“儒佛雙美”論：從(cong) 道德關(guan) 懷到終極關(guan) 懷

何謂終極關(guan) 懷？按照美國當代著名神學家保羅·蒂利希（Paul Tillich）的觀點，宗教是對屬於(yu) 並應該屬於(yu) 我們(men) 的終極關(guan) 懷之對象的終極關(guan) 懷，這意味著，信仰是一種被終極關(guan) 懷所支配的狀態，上帝就是這種關(guan) 懷的內(nei) 涵的代名詞。[2]黃家章博士對此的解讀是：“‘關(guan) 懷者’是至高無上的、絕對、無限和可以拯救人類乃至普度眾(zhong) 生的象征，恒以‘神格’表現出來；作為(wei) ‘被關(guan) 懷者’，不論是信教者，或是範圍更廣泛的有情眾(zhong) 生，則是相對、有限和需要拯救或需要普度的對象，生命苦短而又不免生老病死，人的有限作為(wei) 乃至德行所體(ti) 現的‘人格’，正是這種有限性的主要表現之一。”[3]可見終極關(guan) 懷是上帝、阿彌陀佛等神主對需拯救或普度的普羅大眾(zhong) 的終極關(guan) 懷，這種關(guan) 懷的載體(ti) 便是宗教。就中國佛教淨土宗而言，能給予眾(zhong) 生終極關(guan) 懷的隻能是阿彌陀佛。眾(zhong) 生欲往生彌陀淨土，就須信願念佛，仗佛慈力，進而擺脫輪回，超越死亡輪回而往生西方極樂(le) 世界，最終超凡入聖，了生脫死。眾(zhong) 生持有彌陀淨土信仰，這種信仰會(hui) 給眾(zhong) 生提供一艘橫渡苦海、往生彌陀淨土的大方舟。這正如印光所言：“見思不盡，生死莫免。唯有淨土，專(zhuan) 仗佛力，如子幼稚，賴母撫育；如度大海，須仗舟船，直登彼岸，身心坦然”，“一條蕩蕩西方路，直下歸家莫問程；自是不歸歸便得，故鄉(xiang) 風月有誰爭(zheng) ？！”[4]

身在佛門的印光對世俗的儒家極有興(xing) 趣，主張儒佛並舉(ju) ，追求儒佛相得益彰的雙美結局。淨土宗如其他宗教信仰一樣，包含一種對改造日常經驗的權威的優(you) 先接受。阿彌陀佛就是一種優(you) 先通過信仰接受且能根本改造淨土宗信眾(zhong) 日常經驗的權威，“是能從(cong) 根本上改造與(yu) 規範他們(men) 的思言行並將之納入‘諸惡莫作，眾(zhong) 善奉行’之道軌的最高道德權威。”[5]由於(yu) 信仰彌陀淨土，淨土宗信眾(zhong) 內(nei) 心生發出一股極其強大的精神力量，這股力量引領他（她）自己與(yu) 其他信眾(zhong) 一道，去普結善緣，行善事，結善果，在庸常生活中斷絕邪念，戒除惡行，亦即在日常生活的言行中始終履行道德實踐。如此一來，信眾(zhong) 們(men) 的世俗生活既符合孔子提出的道德要求，也符合佛陀提出的道德標準，相應的善心善舉(ju) 就為(wei) 自己在臨(lin) 終那一刻得到阿彌陀佛的接引，往生西方極樂(le) 世界提供了很好的前提。由此，印光的“儒佛雙美”論就將世俗領域的道德關(guan) 懷直接導向了宗教領域的終極關(guan) 懷。

二、淨土信眾(zhong) 們(men) 日常道德言行的動力

淨土信眾(zhong) 們(men) 日常道德言行的動力，源自彌陀淨土信仰以因果律和三世時空觀所構成的自律。按照佛教的三世因果、六道輪回觀，淨土信眾(zhong) 深信“為(wei) 善必有善報，作惡必有惡報”；[6]深信善報或惡報必在漫長乃至永恒的時空之中實現，不是不報，時候未到；時候一到，一齊都報。因此，淨土信眾(zhong) 敬畏自然的報應法則，立誌做個(ge) 道德人和自律者，這裏的道德與(yu) 自律就不是外力強加的，而是因為(wei) 意識到因果相續之義(yi) 理後自覺自願地形成的。

如若沒有信仰，眾(zhong) 生的道德行為(wei) 能否自覺形成？如果象宋代儒學大家那樣否定三世因果、六道輪回，這對人倫(lun) 道德建設與(yu) 維係社會(hui) 和諧安定是無益的，也就是印光所言：“既無因果，無有後世。則堯桀同歸於(yu) 盡，誰肯孳孳修持，以求身後之虛名乎？以實我已無，虛名何用？由茲(zi) 善無以勸，惡無以懲”，[7]“且謂人死，形既朽滅，神亦漂散。縱有銼斫舂磨，將何所施？神已散矣，令誰托生？由是惡者放心造業(ye) ，善者亦難自勉。”[8]如果沒有三世因果、六道輪回，那麽(me) 如堯那樣的終身行善者的死亡，和如桀那樣的無惡不作者的死亡，就沒有區別。如此一來，誰還願意為(wei) 身後之虛名而孜孜不倦地自律與(yu) 修持？結果難免是惡人可以無所顧忌地作惡，善人則難以通過自律與(yu) 自勉去行善。為(wei) 何有些人作惡多端？印光對此的解釋是，“其原在於(yu) 不知因果報應、福善禍淫，及生死輪回、三途惡報等事，一本利己之野心，不懼害人之惡報，故陷乎此。”[9]黃家章博士指出，“在佛教的因果報應觀未流布於(yu) 中土前，連深受中國傳(chuan) 統本土文化尤其是儒家思想影響的士大夫知識分子，即使偉(wei) 大如司馬遷，在相應的問題前，也深感矛盾，憂悶難解。”[10]源自印度的佛教因果報應觀流布於(yu) 中土後，蔚然成為(wei) 國人的一個(ge) 主流意識形態，婦孺與(yu) 高士達人心中有了行善的依據，並因此而自我慰藉；惡人在行惡時則心中難免有所顧忌，擔心遭受報應，其曆史性的社會(hui) 影響可謂深遠與(yu) 巨大。

在現實社會(hui) 中，有人沒有宗教信仰卻能堅持行善，也有人因懷有虔誠的宗教信仰而去行善，這兩(liang) 者有何區別？“在世俗社會(hui) 中，具備至高世俗道德而無宗教信仰者，對於(yu) 自己的職責或義(yi) 務所在，僅(jin) 是鞠躬盡瘁，死而後已；而保有虔誠敬畏心的宗教信仰者，因堅持這種神聖的法則，對於(yu) 自己的職責或義(yi) 務，同樣具備至高的立足於(yu) 世俗道德的承當，更因有超現世的終極關(guan) 懷，是死而不已的。”[11]相對於(yu) 前者，後者能獲得更強大的精神慰藉，相信自己和他人都能得到更大的福報。

三、康德的道德觀：“至善”需假設上帝存在

上述這些關(guan) 於(yu) 信仰和道德之間關(guan) 係的論述，令筆者想起了德國古典哲學家康德的類似思想，感到兩(liang) 者有異曲同工之妙。

康德是第一個(ge) 建立了純粹的、普遍的現代道德體(ti) 係的西方哲學家。他認為(wei) ，是人的理性把人與(yu) 動物區別開來，理性是人性的主要標誌，人性是每個(ge) 人都具有的，是人性使人成其為(wei) 人，因此，每個(ge) 人都必須尊重自己身上的人性並由此尊重整個(ge) 人類，若非如此，每個(ge) 人必將降低自己身上的“人的品質”乃至降到動物的層次；道德源於(yu) 人的理性，而不能摻雜任何經驗因素；道德行為(wei) 的產(chan) 生隻能是因為(wei) 人的義(yi) 務，而不能出於(yu) 人的欲望或利益，不能帶有任何功利目的。從(cong) 這一觀點出發，“助人為(wei) 樂(le) ”是不正確的。他強調，“隻有出於(yu) 責任的行為(wei) 才具有道德價(jia) 值”，“在責任前一切其他動機都黯然失色”。[12]在康德心目中，道德原則是每個(ge) 人都必須遵守的普遍原則，是一種無條件的、強製性的、人人必須服從(cong) 的“絕對命令”；道德原則可概括為(wei) ：永遠按照你希望其成為(wei) 人類普遍規則的規則來行動；[13]“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能隻看作是手段。”[14]關(guan) 於(yu) 個(ge) 人行為(wei) 規則必須能成為(wei) 人類普遍規則才值得遵從(cong) ，他特別指出，“手裏有了這一指針，在一切所麵臨(lin) 的事件中，人們(men) 會(hui) 怎樣善於(yu) 辨別什麽(me) 是善、什麽(me) 是惡，哪個(ge) 合乎責任、哪個(ge) 違反責任。即使不教給他們(men) 新東(dong) 西，隻須象蘇格拉底那樣，讓他們(men) 注意自己的原則，那麽(me) 既不需科學，也不需哲學，人們(men) 就知道怎樣做是誠實和善良的，甚至是智慧和高尚的。由此也可以推斷，每一個(ge) 人，以至最普通的人，都能夠知道，每一個(ge) 人必須做什麽(me) ，必須知道什麽(me) 。”[15]康德看到了現實中的人們(men) 總有對幸福的追求，這是人類社會(hui) 的普遍現象。何謂幸福？康德認為(wei) ，“幸福是世界上理性存在者在其整個(ge) 實存期間凡事皆照願望和意誌而行的狀態”，[16]他同時認為(wei) ，幸福意味著“生活舒適”，[17]即過得好。在康德眼裏，“一個(ge) 有德性的人，還不是一個(ge) 道德完善的人。德性雖然是最高的善，但不是唯一的善，也不是完全的善。一個(ge) 有德性的人還應該得到幸福，最理想的情況是所得的幸福和他所有的德性在程度上相一致。”[18]他進一步認為(wei) ，作為(wei) “絕對命令”的道德律令如不與(yu) 幸福聯係起來，則難以真正被人們(men) 嚴(yan) 格遵循；另外，假如嚴(yan) 格遵循道德律令的人不能獲得幸福，則與(yu) 人要追求的完滿境界存在著矛盾。為(wei) 此，他提出了“至善”概念。[19]至善即道德與(yu) 幸福的統一，亦即實踐理性的最高目標。但是，在現實社會(hui) 中，道德與(yu) 幸福往往不能統一，甚至彼此背離，即有德之人生活不幸，而生活幸福之人卻無德。這不免讓人們(men) 感到疑惑、沮喪(sang) 乃至絕望。為(wei) 解決(jue) 上述問題，康德指出，在現世生活中，人們(men) 無法達到至善，為(wei) 了達到至善，必須有兩(liang) 個(ge) 前提：一是軀殼死時靈魂不死；二是上帝存在。由此，他提出了道德的三個(ge) 假設：上帝存在，靈魂不朽，意誌自由。這意味著，對上帝的強烈信仰能夠引領人們(men) 以自由意誌實踐道德，人們(men) 相信自己的生命終結時，靈魂能升入天堂，在此岸未能到達的至善將在彼岸得到實現。

康德的道德學說把倫(lun) 理學與(yu) 神學聯係起來，將宗教（上帝）信仰作為(wei) 道德的基礎。這既是對倫(lun) 理學的革命，也是對基督教神學的革命。在康德的筆下，上帝的存在成為(wei) 了倫(lun) 理學的一個(ge) 假設，其存在的意義(yi) 是使人類在彼岸獲得至善。於(yu) 是，上帝是否存在無須證明，因為(wei) 這個(ge) 問題屬於(yu) 信仰的領域，而非理性的領域。一個(ge) 擁有基督信仰的人可以這樣說：我完全相信上帝是存在的，但我不需要上帝存在的任何證據，因為(wei) 這是我的信仰自由，與(yu) 理性無關(guan) ；當然，你可以說我是不理性的，不過，這又有什麽(me) 關(guan) 係呢？事實上，全能全智全知的上帝是超越了人類的世俗經驗的，這種超驗事物的存在又怎能通過世俗經驗的方法來證明呢？如能通過世俗經驗的方法證明，則上帝就不再是上帝，而是普通人類了。由此，康德在人類思想史上首次對信仰和理性做了十分嚴(yan) 格的區分：宗教屬於(yu) 信仰，科學屬於(yu) 理性。他的這一做法為(wei) 歐洲文藝複興(xing) 運動以來因科學昌明而逐漸受到激烈批判和否定的基督教保留了一塊地盤，使基督教能與(yu) 科學和平共處，許多西方科學家本身就是基督教信徒（如牛頓和愛因斯坦）。此外，康德使倫(lun) 理學與(yu) 神學聯姻意味著，康德主張的道德在理性的維度之外，多了一個(ge) 信仰的維度。也就是說，人類負有道德義(yi) 務首先是人類理性思考的結果，其次是人類懷有宗教信仰的產(chan) 物；光有理性，還不足以使人類產(chan) 生絕對的、神聖的道德使命，還需有宗教信仰作為(wei) 人類的道德支撐。在思想史上，康德的上述思想具有偉(wei) 大的劃時代意義(yi) 。

四、當代社會(hui) 道德危機的根源與(yu) 出路

關(guan) 於(yu) 信仰與(yu) 道德的關(guan) 係，印光的“儒佛雙美論”強調，“得到阿彌陀佛接引，往生西方極樂(le) 世界”的淨土信仰能使淨土宗信眾(zhong) 內(nei) 心變得十分純淨，並且生發出一種不可思議的力量，此力量可引領信眾(zhong) “諸惡莫作，眾(zhong) 善奉行”，成為(wei) 世俗的道德楷模；而在康德看來，對“至善”的追求和對上帝和天堂的信仰能引領人們(men) 嚴(yan) 格地實踐道德，認真履行自己的道德義(yi) 務，不畏懼因堅守道德而吃虧(kui) 。由此可見，以信仰引領道德，道德因信仰而周全，此乃印光和康德在思想上的一個(ge) 契合點。上述契合點對於(yu) 當代人具有重要的借鑒意義(yi) 。瑞士當代著名天主教思想家漢斯·昆（Hans Kung）曾指出，雖然沒有宗教信仰的人有可能過著道德生活，但是這樣的人卻不可能解釋自己倫(lun) 理義(yi) 務的絕對性與(yu) 普遍性，原因在於(yu) 無法從(cong) 自身存在的最終有限性中引申出一種絕對、無條件的倫(lun) 理要求。人們(men) 之所以有必要訴求於(yu) 宗教信仰，是因為(wei) “宗教能夠保證最高的價(jia) 值、絕對的規範、最深的動機以及最佳的理想，即：我們(men) 的責任的原因及目的”[20]

當代社會(hui) 像是一個(ge) 光怪陸離的玻璃球。一方麵，科技日益發達，經濟日益繁榮，人們(men) 生活日益豐(feng) 富多彩；另一方麵，當代社會(hui) 的道德領域出現了越來越多的問題。我們(men) 可將當代社會(hui) 的道德失範現象稱之為(wei) “道德危機”。就當代中國社會(hui) 而言，道德失範問題似乎更加尖銳一些。不勝枚舉(ju) 的醜(chou) 惡事件被曝光後，一次又一次地敲痛了國人的神經，它們(men) 也被國外媒體(ti) 廣泛報道，引起外國人的關(guan) 注。

當代社會(hui) 的道德危機的根源何在？按照康德的觀點，道德首先源於(yu) 人的理性，人通過理性思考清楚地知道，人出於(yu) 對自己身上的人性以及整個(ge) 人類的尊重（自尊和尊重他人），就必須承擔自己對整個(ge) 人類（包括自己）的道德責任，這種責任是普遍的、絕對的、無條件的。由此看來，當代社會(hui) 的道德危機的一個(ge) 根源在於(yu) 不少當代人的理性思考能力不足，或缺乏一種理性精神，以致於(yu) 無法駕馭和控製自己的逐利衝(chong) 動和感官欲望，從(cong) 而被自己的感性牽著鼻子走。從(cong) 另一個(ge) 方麵看，根據印光和康德的觀點，道德也源自人的宗教信仰，對阿彌陀佛、淨土、西方極樂(le) 世界的信仰或對上帝、天堂的信仰能給予人一種精神寄托，使人生發出一種強大的精神力量，這種力量能引領人在世俗生活中孜孜不倦地操行善事，杜絕諸惡，即勤勉地實踐道德。由此看來，當代社會(hui) 的道德危機的另一個(ge) 根源在於(yu) 不少當代人缺乏宗教信仰，以致於(yu) 精神沒有寄托，無知無畏，放浪形骸。

從(cong) 第一個(ge) 根源來看，這場危機的一個(ge) 可能的出路是通過教育，提高當代人的理性思考的能力，使人樹立一種強大的理性精神。康德認為(wei) ，人類的最崇高的目的在於(yu) 實現人類的道德完善，而道德完善的希望在於(yu) 教育。康德所說的教育包括了學校教育、家庭教育和社會(hui) 教育。可見，教育首先是德育，即以德育人，培育具有優(you) 秀品德的人。由此看來，當代社會(hui) 所有肩負教育使命的人任重道遠。

從(cong) 第二個(ge) 根源來看，這場危機的另一個(ge) 可能的出路是通過引導和啟迪，使人樹立某種穩定持久的宗教信仰。這種宗教信仰可以是淨土信仰或基督信仰，也可以是其他正教的信仰，但絕不能是邪教的信仰。正教信仰將引領信眾(zhong) 們(men) 在世俗生活中嚴(yan) 格自律，篤行善事，斷絕惡念和惡行，堅守道德。由此，當代社會(hui) 的道德危機將在某種程度上得到化解。

* 陳強，三亞(ya) 學院社會(hui) 發展學院副教授，廣西民族大學中國-東(dong) 盟研究中心（廣西科學實驗中心）研究員，政治學博士。本文係廣西民族大學中國-東(dong) 盟研究中心2013年度開放課題（KT201319）的階段性成果。

注釋：

[1] 黃家章：《印光思想、淨土信仰與(yu) 終極關(guan) 懷》序言，社會(hui) 科學文獻出版社2013年版，第2頁。

[2] [美]保羅•蒂利希：《文化神學》，陳新權、王平譯，工人出版社1988年版，第50頁。

[3] 黃家章：《印光思想、淨土信仰與(yu) 終極關(guan) 懷》，第284頁。

[4] 《印光大師全集》第1冊(ce) ，佛教出版社1991年版，第811頁，第772頁。

[5] 黃家章：《印光思想、淨土信仰與(yu) 終極關(guan) 懷》，第292頁。

[6] 《印光大師全集》第2冊(ce) ，第877頁。

[7] 《印光大師全集》第2冊(ce) ，第1141頁。

[8] 《印光大師全集》第2冊(ce) ，第1394頁。

[9] 《印光大師全集》第1冊(ce) ，第621-622頁。

[10] 黃家章：《印光思想、淨土信仰與(yu) 終極關(guan) 懷》，第294頁。

[11] 黃家章：《印光思想、淨土信仰與(yu) 終極關(guan) 懷》，第297頁。

[12] [德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版，第49頁，第53頁。

[13] Emmanuel Kant，Métaphysique des mœurs II，Doctrine du droit，Renaut，P. 17， Éd. GF-Flammarion，1994.

[14] [德]康德：《道德形而上學原理》，第81頁

[15] [德]康德：《道德形而上學原理》，第53-54頁。

[16] [德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務印書(shu) 館2000年版，第136頁。

[17] [德]康德：《道德形而上學原理》，第44頁。

[18] [德]康德：《道德形而上學原理》，代序第5頁。

[19] [德]康德：《實踐理性批判》，第119頁。

[20] [瑞]漢斯•昆：《世界倫(lun) 理構想》，周藝譯，北京三聯書(shu) 店2002年版，第69頁。

責任編輯：葛燦