多民族國家的公民團結問題

——從(cong) 顧頡剛與(yu) 費孝通關(guan) 於(yu) “中華民族是一個(ge) ”的爭(zheng) 論談起

作者：楊立峰

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《原道》第26輯，東(dong) 方出版社2015年版

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月初四日乙醜(chou)

           耶穌2015年10月16日

【作者簡介】楊立峰，西北政法大學政治與(yu) 公共管理學院副教授，哲學博士。本文獲西北政法大學“協商民主與(yu) 陝西基層社會(hui) 管理創新團隊”支持，係西北政法大學科研項目“多元文化情境中的國家認同問題研究”（項目編號：09XJC016）的階段性成果。

內(nei) 容提要：在當今世界，包括中國在內(nei) 的許多多民族國家的公民團結或政治統一問題已經成為(wei) 一個(ge) 嚴(yan) 重困擾理論家和政治家們(men) 的難題。對七十多年前顧頡剛與(yu) 費孝通關(guan) 於(yu) “中華民族是一個(ge) ”的爭(zheng) 論加以回顧，可以歸納出兩(liang) 種實現政治統一的路徑建議：顧先生主張基於(yu) 同一民族認同來維護團結統一，而費先生主張通過實現各民族政治平等來實現政治統一。當代西方學人大衛·米勒和威爾·金利卡分別對這兩(liang) 種路徑有著更為(wei) 理論化和係統化的論述，通過檢視二者的理論，可以表明這兩(liang) 種路徑各自的優(you) 勢與(yu) 不足。

關(guan) 鍵詞：多民族國家 公民團結 少數族群權利 民族性

一、“中華民族是一個(ge) ”的爭(zheng) 論回顧

顧頡剛先生於(yu) 1939年2月13日在《益世報》的副刊《邊疆周刊》第9期上發表了《中華民族是一個(ge) 》一文，認為(wei) 民族指的是“營共同生活、有共同利害，具團結情緒的人們(men) ”。[1]據此，他提出並簡要論證了“中華民族是一個(ge) ”的觀點，並認為(wei) 國人把中國人劃分為(wei) 所謂“漢、滿、蒙、回、藏”五大民族是“中國人自己作繭自縛”，隻會(hui) 讓中國人內(nei) 部徒生隔閡，為(wei) 帝國主義(yi) 列強分化、瓜分中國提供口實。因此，顧先生堅決(jue) 主張拋棄“五大民族”說法，以中華民族的名義(yi) 集合全中國人，團結起來抵抗帝國主義(yi) 的侵略。費孝通先生從(cong) 社會(hui) 人類學的視角對顧先生的觀點提出了質疑，認為(wei) 顧先生混淆了國家與(yu) 民族。費先生指出：“在一個(ge) 政府統治之下的一輩人民所引成的一個(ge) 政治團體(ti) 是State，通常譯作國家。Nation常和State相對立，指語言，文化及體(ti) 質（血統）上相同的一輩人民。Nation通常譯作民族。”[2]依照這個(ge) 民族定義(yi) ，費先生認為(wei) 中國國內(nei) 不僅(jin) 存在漢、滿、蒙、回、藏等民族，還存在若幹其他民族。因此，中國是一個(ge) 多民族國家。

顧頡剛先生承認，中國人在文化、語言和體(ti) 質上是有分別的，但這種分別並不構成民族差別。他之所以否認這一點，一是依據他對民族的定義(yi) ，中國各地的人群，“曆史上既有深切的關(guan) 係，文化早已交流，血液早已混合，我們(men) 都是一家人”，因此可以說所有中國人幾千年來已經融合成了具有共同利害和團結情緒的一個(ge) 人群，即中華民族早已形成。二是因為(wei) 民族一詞有著強烈的政治內(nei) 涵，即“民族自決(jue) ”。當時時值日本帝國主義(yi) 正在大舉(ju) 入侵中國，日本侵略者利用所謂民族自決(jue) ，扶植傀儡建立偽(wei) 滿洲國，並覬覦推動蒙古獨立。因此，把中國人內(nei) 部在文化、語言和體(ti) 質上的差別說成是民族差別，會(hui) 被侵略者所利用，削弱中國人的團結情緒，最終使中國分崩離析。總結來說，顧先生的“中華民族是一個(ge) ”的論述，就是明確以中華民族為(wei) 旗幟調動、激發所有中國人的團結情緒，反擊帝國主義(yi) 的入侵，維護中華大地的政治統一。進一步抽象來說，政治統一的基礎在於(yu) 由文化、語言、體(ti) 質上的融合統一所帶來的團結感。

費孝通先生則指出，“文化、語言、體(ti) 質相同的人民不必是屬於(yu) 一個(ge) 國家”，即同一民族並不必然導致同一國家，美國獨立於(yu) 英國自是實例。因此，“謀政治的統一者在文化、語言、體(ti) 質求混一，即使不是不著要點，徒勞無功，也是有一些迂闊的嫌疑。”反過來說，承認國內(nei) 存在多個(ge) 民族，也並不必然導致國家分裂，他給出的例子是當時的蘇聯。接下來，費先生指出，“集合一輩人以組織成一個(ge) 政治團體(ti) ，若是裏麵有人得不到利益，他們(men) 就沒有理由去擁護這個(ge) 團體(ti) 。若是一個(ge) 國家內(nei) 部有各種‘民族’單位，受不到平等的待遇，或甚至有一‘民族’以政治力量來剝削另一些“民族”，則被剝削的民族自然要提出‘民族問題’而采取政治行動。”他進一步推論說，一個(ge) 多民族國家之所以出現民族分裂，是由於(yu) “民族間在政治上的不平等”造成的。因此，“謀政治上的統一，不一定要消除‘各種各族’以及各經濟集團間的界限，而是在消除因這些界限所引起的政治上的不平等。”就中國來說，“若是我們(men) 的國家真能做到‘五族共和’，組成國家的分子都能享受平等，大家都能因為(wei) 有一個(ge) 統一的政治團體(ti) 得到切身的利益，這個(ge) 國家一定會(hui) 受到各分子的愛護。不但不易受任何空洞名詞的分化，而且即使有國外強力的侵略，自然會(hui) 一同起來抗戰的。”總結來說，費先生的意思是，民族之間的政治平等自會(hui) 造就民族團結，從(cong) 而能夠維護政治統一。

兩(liang) 位先生提出了不同的公民團結或政治統一的路徑。一種是基於(yu) 同一民族認同來維護團結統一，一種是通過實現各民族政治平等來實現政治統一。雖然今日中國已不再麵臨(lin) 帝國主義(yi) 入侵、四分五裂、國破家亡的危險，但“疆獨”“藏獨”勢力一直蠢蠢欲動，所以對中國來說，“多民族國家的民族團結與(yu) 政治統一”這一辯題仍舊具有重大理論與(yu) 現實意義(yi) 。就全世界來說，大多數國家都是多民族國家，而民族問題已經成為(wei) 世界各地衝(chong) 突與(yu) 動亂(luan) 的主要根源。再加上經濟全球化的發展，移民規模越來越大，隨之也產(chan) 生了移民與(yu) 原住民之間的融合問題。因此，多民族、多文化間的團結統一問題也為(wei) 世界各國的理論者們(men) 所重點關(guan) 注和研究。兩(liang) 位先生的觀點在當代中國和世界都有所見略同者，且有的論者闡釋的更為(wei) 精致和理論化，下麵筆者就自己視界所及從(cong) 歐美學人中就這兩(liang) 種維護政治統一的路徑各選一位代表者，對其理論進行介紹和分析，檢視各自的優(you) 勢和不足。

二、威爾·金裏卡的少數族群權利理論

費孝通先生認為(wei) 民族團結與(yu) 政治統一源於(yu) 各民族之間的政治平等。按照一般的看法，這種政治平等最終必然體(ti) 現為(wei) 政治權利上的平等。然而，環顧當代世界，大多數國家的憲法都已規定公民不分民族、種族享有平等的政治權利，而且在實踐中，這些權利的行使也基本能夠得到保障，但為(wei) 何即使在像英國和加拿大這樣法治水平相當高的發達國家也依然存在嚴(yan) 重的民族問題呢？

一些理論家的解釋是，公民的政治平等並不等於(yu) 民族的政治平等。用曆史的眼光來看，消除基於(yu) 民族、種族、宗教等差異的歧視，給予公民平等的公民與(yu) 政治權利，是人類社會(hui) 的巨大進步。但在主張“文化多元主義(yi) ”的理論家看來，這種“個(ge) 人要在法律賦予的平等權利的保護下受到平等對待”的傳(chuan) 統公民權理論是不夠的，他們(men) 要求一種“更具容納力的、能夠承認（而不是侮辱）他們(men) 身份的公民資格觀，而它又要能包容（而不是排斥）他們(men) 之間的差異性”。[3]基於(yu) 這種新觀念，各種種族文化群體(ti) 所提出的權利要求具有這樣兩(liang) 個(ge) 共性：1.這些要求超越了我們(men) 所熟知的、公民個(ge) 人所擁有的一係列共同的公民權利和政治權利；2.這些要求指向同一個(ge) 目標：要使種族文化群體(ti) 的獨特身份和需要得到承認和包容，即文化多元主義(yi) 者主張的是有群體(ti) 差別的公民權。具體(ti) 來說，按照這種公民權理論，在多民族國家中，少數族群的公民與(yu) 屬於(yu) 主導性、支配性民族的公民在所享有的具體(ti) 公民與(yu) 政治權利上應該有所差別，隻有通過這些有群體(ti) 差別的權利，不同民族之間的公民之間才能真正地實現平等，從(cong) 而能夠有效地解決(jue) 民族問題。

加拿大政治理論家威爾·金裏卡從(cong) 自由主義(yi) 政治哲學的高度對這種多元文化公民權觀念進行了縝密論證，並具體(ti) 推論出應該賦予少數民族哪些獨特權利。[4]個(ge) 人自由是自由主義(yi) 的核心價(jia) 值之一。自由民族主義(yi) 者最主要的論證就是把個(ge) 人認同以及個(ge) 體(ti) 自由與(yu) 民族聯係在一起，其中介就是民族文化。他們(men) 論證說，個(ge) 體(ti) 自由意味著過自己的生活，但要實現這一點人們(men) 需要存在一定範圍的選項，而這些選項隻能通過慣例、傳(chuan) 統和習(xi) 俗來提供。因此，參與(yu) 一種民族文化不但不會(hui) 限製個(ge) 體(ti) 選擇，還會(hui) 使得個(ge) 體(ti) 自由變得有意義(yi) 。金裏卡承認文化是選擇的前提條件。但他還強調，文化歸屬應該被看作一種有助於(yu) 有意義(yi) 地實踐個(ge) 人自主的基本善。這種論證在個(ge) 人自主以及個(ge) 人自由與(yu) 文化歸屬之間確立了一種內(nei) 在的聯係。他把自主理解為(wei) 個(ge) 體(ti) 在各種良善生活觀中進行發現、甄別和選擇，以及依據其它的價(jia) 值或理性原則修正這些選擇的能力。自由主義(yi) 者相信，一般而言，政府應該避免運用它的權力來幹涉這種內(nei) 在的個(ge) 人自主能力。然而，對金裏卡來說，自主概念是文化上有條件的，因為(wei) 它預設個(ge) 體(ti) 選擇並不是在真空中進行的，而是在一種具體(ti) 的文化情景種得以形成和發展的。更為(wei) 準確地說，他指出自主需要一種“社會(hui) 性文化”，社會(hui) 性文化意指“一種集中於(yu) 特定領土區域的文化，以共同語言為(wei) 中心，這種語言廣泛地適用於(yu) 社會(hui) 公共領域和私人領域的各種製度機構。”[5]

按照金裏卡觀點，參與(yu) 一種社會(hui) 性文化是使得自主和選擇自由成為(wei) 可能所必需的。他的推理是：自由涉及的主要是在我們(men) 可獲得的各種社會(hui) 習(xi) 俗之間做出選擇；要想了解一種習(xi) 俗的意義(yi) 和一種既定行為(wei) 過程的意義(yi) ，需要理解我們(men) 所使用的語言和曆史，它們(men) 使得選擇框架所涵蓋的各種活動或行為(wei) 的寓意對我們(men) 有意義(yi) ；因此，對一種社會(hui) 性文化的參與(yu) 提供了理解文化敘事的途徑，而且這是對如何過我們(men) 的生活做出有意義(yi) 選擇的一個(ge) 前提條件。因此，為(wei) 了實踐他們(men) 的自由，個(ge) 體(ti) 不僅(jin) 需要獲得關(guan) 於(yu) 各種備選項的信息，而其需要具備對這些信息進行評估的能力。一旦自由與(yu) 文化之間的內(nei) 在聯係被建立起來，金裏卡宣稱文化歸屬就是羅爾斯的原初狀態中的各方將不會(hui) 放棄的一種首要善，無論他們(men) 選擇的生活方式是什麽(me) ，都是如此。原因就在於(yu) 個(ge) 人自主依賴於(yu) 文化。我們(men) 的文化遺產(chan) 提供了各種工具，借助這些工具我們(men) 才能知道可獲得選項和生活計劃都是什麽(me) ，它們(men) 各自的意義(yi) 和社會(hui) 價(jia) 值是什麽(me) 。因為(wei) 選項的範圍是由我們(men) 的文化遺產(chan) 所決(jue) 定的，因此，擁有一種內(nei) 涵豐(feng) 富的文化結構對於(yu) 了解可獲得的選項和明智地評估它們(men) 的價(jia) 值來說，就是非常重要的。從(cong) 而，文化的價(jia) 值並不在於(yu) 其自身，而是由於(yu) 隻有通過成為(wei) 一種社會(hui) 性文化的成員，“人們(men) 才能獲得一定範圍的有意義(yi) 的選項”。

在金裏卡看來，民族文化是典型的社會(hui) 性文化。他由此論證，一個(ge) 民族或一個(ge) 民族性共同體(ti) 的成員身份是自主的必要基礎，是一種基本的人類利益。據此，他主張應該賦予少數民族一些自治權和特殊代表權，這些權利要確保它們(men) 可以保持其獨特的文化。從(cong) 實際效果來看，這會(hui) 在一定程度上滿足少數民族的民族自決(jue) 要求。但需要強調的是，在金裏卡看來，這些特殊權利並不是為(wei) 了安撫少數民族而給予它們(men) 的；相反，這是自由正義(yi) 原則所要求的，是少數民族應得的權利。他所謂的少數民族是指這樣一種群體(ti) ：它們(men) 是地域上集中的，曆史上有過自治經曆，是後來被並入目前的國家之內(nei) 的；它們(men) 在製度上是完整的，擁有一種共同語言和文化，而且一般而言是一個(ge) 具有強烈的集體(ti) 認同感的獨特文化單位。像美國的印第安人、波多黎各人，加拿大的魁北克人，以及新西蘭(lan) 的毛利人等，都屬於(yu) 這個(ge) 類型。對金裏卡而言，一個(ge) 少數民族從(cong) 理論上講與(yu) 多數民族沒有差別。二者都擁有社會(hui) 性文化，都是地域上集中的，製度上或多或少完整的，而且都擁有一種強烈的民族身份感。因此，它們(men) 之間的關(guan) 係類似於(yu) 兩(liang) 個(ge) 獨立國家之間的關(guan) 係，應該通過和平的協商來處理之間的問題。[6]鑒於(yu) 民族文化對實現個(ge) 人自主的關(guan) 鍵作用，金裏卡主張，民族少數群體(ti) 應該擁有保持自身作為(wei) 獨特文化單位並實行自治的權利。此外，為(wei) 了保證少數民族的利益和觀點得到充分表達，保證它們(men) 的聲音能夠在政治過程中得到公正的傾(qing) 聽；此外，還應該賦予它們(men) 群體(ti) 代表權。

金裏卡的這些論述表明，他已經放棄了自由民族主義(yi) 希望國家與(yu) 民族重合的傳(chuan) 統目標，而代之以把國家考慮為(wei) 自治民族的聯邦。在這種聯邦中，邊界的劃定和權力分配都應按照能夠使所有民族群體(ti) 實現某種程度的自治的方式進行。金裏卡把這個(ge) 目標稱作多民族聯邦製，而且認為(wei) 在許多西方國家正在朝著這樣一種模式發展，如西班牙、比利時和英國。[7]與(yu) 這種聯邦理想相對應的是美國和澳大利亞(ya) 這樣的聯邦製國家實行的領土聯邦製。他認為(wei) ，在這些國家，對各邦領土的劃分，完全沒有考慮少數民族自治的要求。還有一種聯邦製國家既有民族邦又有區域邦，如加拿大，魁北克邦就是民族邦，而其他的邦基本都是區域邦。金裏卡認為(wei) 傳(chuan) 統的領土聯邦製在包容少數民族方麵的局限性越來越凸現出來。在他看來，未來的發展方向應該是多民族聯邦製或者是民族邦與(yu) 地域邦之間的“非均衡”聯邦製。總結來說，金裏卡論證邏輯是這樣的：由於(yu) 個(ge) 人自主依賴於(yu) 社會(hui) 性文化，即依賴於(yu) 民族文化，因此，為(wei) 了使少數民族有能力保護自己的民族文化，就應該賦予它們(men) 以某些自治權和特殊代表權，與(yu) 這些權利相對應，國家在結構形式上應該實行多民族聯邦製或者“非均衡”聯邦製。

金裏卡的這些主張固然有其理論上的邏輯，但其現實關(guan) 懷也是顯而易見的：他寄希望於(yu) 通過這樣一種多民族聯邦製的製度安排，安撫少數民族，從(cong) 而使像其祖國加拿大這樣的多民族國家能夠維護政治統一。客觀來說，這樣一種多民族聯邦製理想是大多數少數民族所首先追求的，它的實現在一定時期內(nei) 是有助於(yu) 國家政治統一的。然而，金利卡的希望很可能會(hui) 落空，因為(wei) 長期來看，這種多民族聯邦製模式在實踐中或許會(hui) 強化民族分離主義(yi) 傾(qing) 向，弱化公民團結感。金裏卡也注意到了這一點，“聯邦製度越是成功地滿足自治的要求，它也就越是承認和肯定了少數民族群體(ti) 中的民族認同感，並加強了他們(men) 的政治信心。”因此，多民族聯邦製“在包容自治方麵的巨大成功也許僅(jin) 僅(jin) 是鼓勵了少數民族的分離要求”。

雖然從(cong) 法律上講，在聯邦體(ti) 係中，中央政府擁有管理少數民族公民的權力，但少數民族通常認為(wei) ，“多民族聯邦製度類似於(yu) 邦聯”。“他們(men) 通常把自己看作獨特的民族，先於(yu) 現在從(cong) 屬的國家而存在。作為(wei) 獨立的民族，他們(men) 擁有天賦的自治權。”他們(men) 認為(wei) 自己隻是暫時把部分自治權移交給了這個(ge) 更大的政體(ti) 。這些民族通常認為(wei) 自己在道義(yi) 上有權收回這些權力，並且一旦感受到這一更大共同體(ti) 的威脅，便有權退出這一聯邦。他們(men) 把自己的政治共同體(ti) 看作是原生的，而把更大的聯邦的價(jia) 值和權力看作是派生出來的。“聯邦體(ti) 係越是真正地多民族化——也就是說，它越是承認和肯定自治的要求——他也會(hui) 加強少數民族的這種認識，即聯邦體(ti) 係事實上是一種邦聯。”聯邦製度還為(wei) 少數民族提供了自治的經驗，使他們(men) 對獨立的信心增強，他們(men) 還有了得到承認的領土。[8]這些論述表明，多民族聯邦製很可能產(chan) 生促進分離意識的副作用。而聯邦為(wei) 了維持統一，會(hui) 不得不接受少數民族越來越多的自治權要求和其他的附加條件，可以想象，這一取向的終點是什麽(me) ，那就是在客觀條件允許的情況下，少數民族實現完全的脫離，建立自己的民族國家。當然，在某些自由主義(yi) 者看來，如果新建立的民族國家仍然是自由民主國家，可能也並不是什麽(me) 壞事情。對於(yu) 這種看法，筆者並不認同，限於(yu) 本文的目的，就不在這裏加以論述。但可以肯定的是，希望通過這種多民族聯邦製為(wei) 維護政治統一的目的，最終很可能是無法實現的。

三、大衛·米勒的共同民族性理論

顧頡剛先生認為(wei) 在國難當頭、抗戰救國之際，隻有在“我們(men) 是一個(ge) 民族”的理念下，全中國人才能團結起來，齊心協力，戰勝侵略者。抽象來說，顧先生主張的是共同民族認同是公民團結與(yu) 政治統一的基礎。英國政治理論家大衛·米勒在論述他的民族性理論時，提出了一種類似的觀點：共同民族性有助於(yu) 實現團結。

（一）米勒論民族性

那麽(me) ，何謂民族性呢？米勒給出了“從(cong) 內(nei) 部理解民族性”的五個(ge) 特征：

1.民族是“由信念構成的”，並且“其成員視彼此為(wei) 同胞，認為(wei) 他們(men) 共享相關(guan) 特征”時，民族就存在了。民族性是一種前反思地認為(wei) 自己屬於(yu) 一個(ge) 特定曆史群體(ti) 的感覺。[9]2.民族性是“一個(ge) 體(ti) 現曆史延續性的認同”，它連接著過去與(yu) 未來，它的成員認同他們(men) 的祖先，把祖先的行為(wei) 當作他們(men) 自己的，並感到負有一種繼承祖先事業(ye) 的義(yi) 務。3.民族是一個(ge) “積極的共同體(ti) 。民族是一起做事、決(jue) 策和達成目標等的共同體(ti) 。”一個(ge) 民族的成員具有很強的集體(ti) 行為(wei) 感，並作為(wei) 一個(ge) 單一群體(ti) 一起行動。4.民族依附於(yu) 一塊具體(ti) 的領土，這使得民族共同體(ti) 必定是一個(ge) 政治共同體(ti) 。5.米勒認為(wei) 一個(ge) 民族的成員共享“一係列特征”，一種“獨特的、共同特征”，二者把他們(men) 聯合在一起，並把他們(men) 與(yu) 其他民族的成員區分開。他們(men) 也共享一種共同的文化，包括政治原則、社會(hui) 規範和文化理想。

概括來說，從(cong) 民族內(nei) 部來理解的話，米勒的民族性很大程度上意味著民族認同，即民族成員對民族的認同和成員之間的相互認同。這種民族認同或民族性的基礎又是什麽(me) 呢？如果我們(men) 理解正確的話，這個(ge) 基礎主要應該是民族文化或者他所謂的“公共文化”：“對於(yu) 民族性重要的是人們(men) 應該共享一種共同的公共文化”。

對米勒來說，一種民族文化具體(ti) 包含什麽(me) 內(nei) 容呢？首先，對民族文化的共享並不以血統為(wei) 基礎，因為(wei) 他認為(wei) 這會(hui) 導向種族主義(yi) 。他強調共享一種共同的公共文化並不妨礙人們(men) 歸屬於(yu) 不同的人種與(yu) 種族群體(ti) 。第二，成員們(men) 並不需要都是出生於(yu) 本國，“如果移民會(hui) 逐漸分享一個(ge) 他們(men) 為(wei) 之貢獻自己獨特成分的共同的民族認同，移民並不必然會(hui) 造成問題。”第三，民族文化並不必然是“統一的和包羅萬(wan) 象的”。民族文化是一種公共文化，由“關(guan) 於(yu) 一群人如何一起生活的一係列理解”構成。一種民族文化不僅(jin) 包括文化理想和宗教信念，也包括社會(hui) 規範和政治原則。米勒認為(wei) 這些內(nei) 容是公共討論的結果，其傳(chuan) 播依賴於(yu) 大眾(zhong) 傳(chuan) 媒。他還指出民族文化的範圍“因具體(ti) 情況而不同，但它會(hui) 為(wei) 民族內(nei) 不同的私人文化留有空間”。最後，他指出，人們(men) 可能很難明確說出他們(men) 的民族特征，但是“與(yu) 外來者相遇時，他們(men) 對差異在何處卻有一種直覺理解”。[10]顯然，基於(yu) 這樣一種民族文化所形成的民族一方麵具有一定程度的同質性，另一方麵也是包容和開放的。

（二）共同民族性促進公民團結的三種論證

米勒之所以捍衛民族性，是因為(wei) 他相信民族性對於(yu) 培育社會(hui) 信任有著積極的作用。而社會(hui) 信任又是克服集體(ti) 行動問題，促進民主政治，以及支持福利國家的再分配政策所必需的。米勒認為(wei) ，正是由於(yu) 共享的民族文化、民族認同或民族性具有這樣的重要作用，因此公民團結就具有了堅實基礎。

首先，民族認同有助於(yu) 解決(jue) 集體(ti) 行動問題。米勒指出，許多國家行為(wei) 需要公民的自願合作，而要確保公民的自願合作，“每個(ge) 人必須對其他人會(hui) 遵守規則這一點抱有信心，這包含著相互信任”。他論證說，“如果每個(ge) 一個(ge) 組成群體(ti) 都嫉妒地守護著自己的利益，堅稱每一種分配都必須嚴(yan) 格平等，那麽(me) 這些實踐就不能發展。這裏同樣需要的是相互信任”。因此，公民的自願合作需要相互信任，而相互信任需要“共同體(ti) 紐帶”。共同體(ti) 紐帶是“彼此互不相識且不能直接監督彼此行為(wei) 的個(ge) 人之間信任的重要紐帶”。[11]但並不是國家中的任何共同紐帶都能夠培育這種社會(hui) 信任，隻有共享的民族認同才具有這種能力。

其次，米勒認為(wei) 民族認同還可以培育商議民主所需要的那種信任。自由主義(yi) 把民族認同與(yu) 民主製度聯係在一起的觀點由來已久。[12]為(wei) 了實現良好地運轉，民主製度需要公民之間要彼此相信對方會(hui) 按照民主規範的要求行動：除非我知道獲勝的一方和它的支持者們(men) 在下次選舉(ju) 失敗時會(hui) 交出權力，否則我為(wei) 何接受本次選舉(ju) 的失敗呢？他進一步指出，信任是這樣一種東(dong) 西，它能夠使我“支持你的公正要求，我知道在將來某個(ge) 時刻，你也會(hui) 支持我的公正要求”。而且對信任的最佳理解就是把它看作一種社會(hui) 聯係，它“不僅(jin) 要求群體(ti) 內(nei) 的團結，也求群體(ti) 間的團結，這反過來依賴於(yu) 唯有民族性才能夠提供的那種共同認同。”[13]商議民主理想要求公民們(men) 願意為(wei) 了尋找政治決(jue) 策的共同基礎而做出讓步和妥協。他論證說，“在我們(men) 追求一種民主形式，其中所有公民在一定層麵上都參與(yu) 公共問題討論的程度上，我們(men) 必須注意公民尊重彼此尋求共識基礎的良好信仰的條件。在一個(ge) 大的人類集合體(ti) 中，隻有一種共同的民族性能夠提供使之成為(wei) 可能的團結感。”[14]此外，由於(yu) 民族國家可以提供一種共同語言，參與(yu) 民主商議的人們(men) 能夠相互理解，從(cong) 而使得集體(ti) 的政治商議成為(wei) 可行。

米勒還指出，民族認同具有的第三種作用是可以促進公民們(men) 對各種福利國家政策所表達的分配正義(yi) 原則的支持。這種論證把民族性與(yu) 自由主義(yi) 的平等理想聯係在一起。首先，因為(wei) 同民族者共享一種公共文化和語言，他們(men) 能夠比其他國家的公民更好地了解自己社會(hui) 中較不利者的需要。把民族性與(yu) 平等聯係在一起的還有這樣一種理念：社會(hui) 和經濟正義(yi) 在實踐中依賴於(yu) 同胞情感，這種情感鼓勵著個(ge) 人、群體(ti) 或階級去幫助較不利者。此外，米勒認為(wei) ，由於(yu) 人們(men) 把民族同胞看作大家所共享的集體(ti) 目標的構成部分，因此他們(men) 不會(hui) 感到在自己的社會(hui) 責任和個(ge) 人利益之間存在很多衝(chong) 突。米勒指出，像羅爾斯這樣的捍衛再分配正義(yi) 原則的政治哲學家，就含蓄地假設了這些團結紐帶的存在。

客觀來說，米勒的這三個(ge) 論據雖然具有一定的說服力，但也不是牢不可破。有很多經驗性事實與(yu) 他的論證相悖，比如，有的單一民族國家在解決(jue) 集體(ti) 行動問題、民主運轉和社會(hui) 福利方麵表現的要比某些多民族國家糟糕的多，這表明共同民族性並不是解決(jue) 這些問題所必需的。在我們(men) 看來，米勒論題的一種較弱版本是更為(wei) 合理的：信任更有可能存在於(yu) 共享一種共同的民族認同的人們(men) 之中，而且這種信任促進了民主與(yu) 福利製度的實現，從(cong) 而也有助於(yu) 進一步促進公民團結。

詳細批判米勒這三個(ge) 論據，並不是本文的旨趣所在。筆者想要考察的是另外一個(ge) 問題。推斷起來，如果米勒的民族性理論能夠成立，那麽(me) ，對一個(ge) 試圖維護並鞏固政治統一的國家來說，應該做的似乎就是維持並強化這種民族認同。但是，國家有不同的類型，有的是單一民族國家，有的則是多民族國家。對於(yu) 一個(ge) 單一民族國家來說，這個(ge) 推論應該沒有多大問題。然而，對於(yu) 一個(ge) 在民族、種族和文化上呈現出多樣性的國家來說，米勒的理論是否也意味著要塑造並強化一種共同的民族認同呢？這就是筆者下麵要探討的問題。

（三）對米勒進路的挑戰：民族文化的族群中心性問題

首先，我們(men) 結合一些學者的論述，指出這樣一個(ge) 事實：任何民族及其文化都具有一個(ge) 族群基礎或“族群內(nei) 核”，[15]也就是說，每一種民族文化都是以某個(ge) 族群的文化為(wei) 基礎或內(nei) 核發展、演化而來的。以美利堅民族或民族文化為(wei) 例，它也不是在其內(nei) 部各種族群體(ti) 之間保持完全中立。如安東(dong) 尼·史密斯所觀察到的，“現代‘公民性’民族實際上並沒有真正超越種族性或種族情感。這是一種西方的幻想，完全是海市蜃樓；更為(wei) 細致的考察就可以揭示出公民性民族的族群內(nei) 核。事實是，即使是在像美國、澳大利亞(ya) 或阿根廷這樣的移民社會(hui) 中，都是由一種先驅性、占主導地位的文化為(wei) 其發展為(wei) 公民性民族提供了神話和語言。”[16]

與(yu) 米勒一樣，塞繆爾·亨廷頓把民族文化視為(wei) 民族認同的一個(ge) 關(guan) 鍵要素，但他對民族文化的內(nei) 容的說明要比米勒明確和直率。亨廷頓的《我們(men) 是誰？》這本著作的主要論題即，所謂的“盎格魯—清教文化”就是美利堅民族認同的核心。麵對美國國內(nei) 各種“解構性”力量，亨廷頓呼籲所有種族的美國人努力去“複興(xing) 他們(men) 的核心文化”。他把文化定義(yi) 為(wei) “人們(men) 的語言，宗教信仰，社會(hui) 和政治價(jia) 值觀，是非觀念和好壞觀念，以及反映出這些主觀因素的客觀體(ti) 製以及行為(wei) 範式。”亨廷頓對美國民族文化的界定包含種族與(yu) 宗教要素。他指出，美國文化的複興(xing) 意味著擁抱這樣一種美國觀，使美國成為(wei) “一個(ge) 宗教信仰深刻的，以基督教為(wei) 主的國家，引導若幹個(ge) 在人口上居於(yu) 少數的宗教群體(ti) ，恪守盎格魯-新教價(jia) 值觀，說英語，保持歐洲文化傳(chuan) 統，忠於(yu) ‘美國信念’的原則”；這些原則包括“自由、平等、民主、個(ge) 人主義(yi) 、人權、法治和私有財產(chan) 這樣一些政治原則”。[17]這樣看來，所謂的“盎格魯—新教”文化就是一係列表達種族與(yu) 宗教的信念和實踐。

民族文化的族群中心性這一事實，會(hui) 對米勒的共同民族性論題帶來嚴(yan) 重困擾嗎？當然，米勒作為(wei) 一位敏銳的政治理論家也認識到這一事實，他承認民族認同始終包含一些族群成分，這些民族基本上都是由特定區域的優(you) 勢群體(ti) 發展而來，並帶有那一群體(ti) 的語言、宗教和文化認同等方麵的特征。他也指出，民族認同中的這種族群成分往往是問題的根源。外在於(yu) 族群內(nei) 核的群體(ti) 不可能被要求直接地接受這種民族認同，因為(wei) 這會(hui) 造成內(nei) 在的緊張，也會(hui) 將他們(men) 置於(yu) 實際的不利地位。

曆史地看，民族文化的傳(chuan) 播往往是某個(ge) 具體(ti) 的族群對其他族群進行征服與(yu) 統治的結果。正是通過暴力和壓迫行為(wei) 才鍛造出了現代民族，並賦予民族文化以具體(ti) 的內(nei) 容。雖然在後來的自由化過程中，西方國家放棄了原來那種認為(wei) 民族整合必定需要共同的宗教信仰的觀點。作為(wei) 一位民主自由社會(hui) 中的政治理論家，米勒當然不會(hui) 接受通過暴力和壓迫來塑造共同的民族性。米勒在《論民族性》的結論中有這樣一句話，“如果一個(ge) 國家容納一個(ge) 基於(yu) 這樣那樣的原因認為(wei) 他們(men) 自己不是民族共同體(ti) 完全的一部分，卻又不想或不能現實地希望形成一個(ge) 他們(men) 自己的民族國家的少數群體(ti) ，那麽(me) 民族認同必須以能夠把他們(men) 包括進來的方式進行改變”。[18]這句話的內(nei) 涵似乎是說，共享一種民族文化有如此之多的益處，因此對一個(ge) 多民族國家來說，如果情況允許，國家就應該采取措施使全體(ti) 公民接受和信奉同一種民族文化。問題是，由於(yu) 民族認同總是具有一個(ge) 族群內(nei) 核，因此處於(yu) 此族群內(nei) 核之外的少數族群如何可能為(wei) 了米勒舉(ju) 出的那些益處而信奉這種民族文化？

米勒的回答借助了民主的邏輯，強調民族文化的內(nei) 容應該是集體(ti) 商議和選擇的結果。他英國為(wei) 例指出，雖然英國的穆斯林認同本身不是政治的，但是如果英國民族認同及其表達實踐被穆斯林看作是歧視他們(men) 的盎格魯-薩格遜式偏見，那麽(me) 這種穆斯林認同就會(hui) 成為(wei) 政治的。但米勒指出，英國民族性並不必然包含盎格魯-撒克遜式偏見，因為(wei) 民族性的內(nei) 容不同於(yu) 種族性。民族性的內(nei) 容應當通過深思熟慮的政治討論的塑造而成，在此過程中，每一個(ge) 群體(ti) 都有權利和機會(hui) 發出自己的聲音。米勒暗示，評價(jia) 民族認同的依據應是它所形成的過程。真實的認同應是這樣形成的：“為(wei) 了在共同認同上留下自己特殊形象的烙印，群體(ti) 之間展開公開競爭(zheng) ，民族認同出現的過程包括共同體(ti) 所有部分的輸入，在這一範圍內(nei) 我們(men) 有理由認為(wei) 出現的認同是真實的認同”。[19]無疑，且不論這種回答具體(ti) 操作起來可能困難重重，對於(yu) 米勒的理論還有一個(ge) 更為(wei) 嚴(yan) 峻的問題：如果一個(ge) 多民族國家中的某個(ge) 或某些少數民族拒不接受主導性民族文化呢？米勒在《論民族性》一書(shu) 的結尾還有一句話：“如果一個(ge) 國家的現有邊界容納兩(liang) 個(ge) 有著迥然不同的民族認同的共同體(ti) ，那麽(me) 在正常情況下有充分的理由允許這兩(liang) 個(ge) 共同體(ti) 在政治上分離”。[20]分離意味著這個(ge) 國家的分裂。如果一種倡導並謀求公民團結的理論竟然會(hui) 導向主張國家分裂的推論，那麽(me) 這種理論顯然就是失敗的。這樣一種簡單化的立場是對複雜問題的逃避。有沒有更好的辦法呢？既維護國家的政治統一，又能滿足少數民族保持自己民族性的要求？答案似乎又指向了威爾·金裏卡的觀點。

四、結語

多民族國家的公民團結或政治統一既是一個(ge) 理論問題也是一個(ge) 實踐問題。作為(wei) 一個(ge) 實踐問題，政治家們(men) 幾乎不會(hui) 死板地遵循某種理論教導，他們(men) 往往靈活地采取多種手段，因勢利導地解決(jue) 問題。可以想象，政治家們(men) 既會(hui) 采取金利卡的路徑，賦予少數民族某些自治權，又會(hui) 接受米勒的建議，采取措施促進民族文化的融合。而傑出的政治理論家們(men) 的貢獻在於(yu) ，他們(men) 從(cong) 不同的原點出發，闡明了試圖解決(jue) 這一問題的各種建議的理論邏輯和相關(guan) 後果。了解這些理論，無疑有助於(yu) 政治家們(men) 提出更具遠見的政策組合。

【參考文獻】

[1] 在本文中，筆者既同意“中華民族”這種說法，也認同中國是一個(ge) “多民族國家”。當然，二者中的“民族”在內(nei) 涵上有著重大差別。此外，本文未加區分地使用“公民團結”與(yu) “政治統一”，這並不是說筆者認為(wei) 二者完全等同。在多民族國家的確存在無公民團結的政治統一，但這種統一無疑是無法長期維持的。

[2] 參見費孝通：《關(guan) 於(yu) 民族問題的討論》，《益世報》1939年5月1日《邊疆周刊》第19期。此文與(yu) 顧頡剛的《中華民族是一個(ge) 》一文都收集在《民族社會(hui) 學研究通訊》第122期《民國民族史研究專(zhuan) 輯之三：1939年“中華民族是一個(ge) ”討論專(zhuan) 輯》中，在此對該刊編者和惠贈該輯於(yu) 我的常安博士表示感謝。

[3] [加]威爾·金裏卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，上海三聯書(shu) 店2003年版，第586頁。

[4] 關(guan) 於(yu) 對金裏卡的理論較為(wei) 詳細的介紹，參見楊立峰：《從(cong) 自由民族主義(yi) 到自由文化主義(yi) ——威爾·金裏卡的少數族群權利理論》，《馬克思主義(yi) 與(yu) 現實》2011年第4期。

[5] [加]威爾·金裏卡：《多元文化公民權》，楊立峰譯，上海世紀出版集團2009年版，第12頁。

[6] [加]威爾·金裏卡：《多元文化公民權》，第214頁。

[7] [加]威爾·金裏卡：《少數的權利》，鄧紅風譯，上海世紀出版集團2005年版，第254頁。

[8] [加]威爾·金裏卡：《少數的權利》，第113-115頁。

[9] [英]大衛·米勒：《論民族性》，劉曙輝譯，譯林出版社2010年版，第22頁。

[10] [英]大衛·米勒：《論民族性》，第25-27頁。

[11] [英]大衛·米勒：《論民族性》，第91-93頁。

[12] [英]約翰·斯圖亞(ya) 特·密爾：《代議製政府》，汪瑄譯，商務印書(shu) 館1982年版，第222頁。

[13] [英]大衛·米勒：《論民族性》，第142頁。

[14] [英]大衛·米勒：《論民族性》，第98頁。

[15] Song，Sara. What Does It Mean To Be An American? Daedalus，138: 2 (2009)，pp.31-41.

[16] Smith，Anthony. The Ethnic Origins of Nations，Oxford: Blackwell，1986，p.216.

[17] [美]塞繆爾·亨廷頓：《我們(men) 是誰？》，程克雄譯，新華出版2005年版，第27、18-19、41頁。

[18] [英]大衛·米勒：《論民族性》，第191頁。

[19] [英]大衛·米勒：《論民族性》，第41頁。

[20] [英]大衛·米勒：《論民族性》，第191頁。

責任編輯：葛燦