西方儒學研究新動向

——第七屆世界儒學大會(hui) 背景分析

作者：王學典 孟巍隆

來源：《光明日報》（2015年09月21日16版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未八月初九日庚子

           耶穌2015年9月21日

近年來，國內(nei) 儒學研究成為(wei) 顯學中的顯學，與(yu) 此同時，西方儒學界亦表現出一係列節點式新動向。這些動向相互交織，構成了第七屆儒學大會(hui) 的思想背景。

朝向德性的轉向

美國布法羅州立大學餘(yu) 紀元教授在The Ethics of Confucius and Aristotle： Mirrors of Virtue（《德性之鏡：孔子與(yu) 亞(ya) 裏士多德的倫(lun) 理學》，2006）導論中指出：1958年，世界上同時出現兩(liang) 篇重要文獻。一為(wei) 英國哲學家伊麗(li) 莎白·安斯康（G.E.M.Anscombe）的《現代道德哲學》，一為(wei) 港台新儒家張君勱、牟宗三、唐君毅、徐複觀聯合署名，分別以中、英文發表的《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》。前者批評現代道德哲學單方麵注重規範，而認為(wei) 倫(lun) 理學應該建基於(yu) “德性”概念之上，提倡並直接導致以《尼各馬可倫(lun) 理學》為(wei) 代表的古典亞(ya) 裏士多德主義(yi) 倫(lun) 理學複興(xing) ，並由此出現一門迄今尚未定型的顯學“德性倫(lun) 理學”。後者同樣對西方文化特別是現代西方倫(lun) 理學提出批判，認為(wei) 西方應該學習(xi) 中國文化。以新儒家《宣言》為(wei) 契機，在20世紀60至80年代西方德性倫(lun) 理學的形成與(yu) 發展過程中，儒學原本完全有可能與(yu) 當代西方倫(lun) 理學聯手而對當代西方哲學進程產(chan) 生重大影響。可惜，機會(hui) 擦肩而過。

德性倫(lun) 理學認為(wei) ，現代倫(lun) 理學將製定道德規則和原則視為(wei) 倫(lun) 理學中心任務，乃是有失偏頗的。實際上，一種行為(wei) 的價(jia) 值隻能通過其與(yu) 主體(ti) 品格的關(guan) 係加以判斷。此為(wei) 德性倫(lun) 理學的基本共識，但具體(ti) 言之則分為(wei) 亞(ya) 裏士多德傳(chuan) 統的德性倫(lun) 理學、休謨傳(chuan) 統的德性倫(lun) 理學、儒家德性倫(lun) 理學等。

20世紀90年代，複興(xing) 亞(ya) 裏士多德德性倫(lun) 理學的最主要貢獻者之一，麥金太爾（Alasdair MacIntyre）曾提出：“不管是儒學中的孔子還是新儒家們(men) ，以及亞(ya) 裏士多德主義(yi) 中的亞(ya) 裏士多德或阿奎那，在他們(men) 的總體(ti) 學說和理論視角上，確實都對人類最佳生活方式這一問題提出了極其不同、不可通約的學說，即使其中具有實質性的一致的觀點，也以一些很不相同的方式在發揮著作用”（Incommensurablity，Truth，and the Conversation Between Confucians and Aristotelians About the Virtues，1991）。麥金太爾上述言論，顯然承認儒學的德性倫(lun) 理學特征，但與(yu) 此同時提出不同德性倫(lun) 理學係統的“不可通約”論。自此以後，“不可通約論”與(yu) “比較研究的合法性”之間的拉鋸戰，成為(wei) 德性倫(lun) 理學研究領域的重要組成部分。

麥金太爾主張不可通約的重要理由之一是，孔子關(guan) 於(yu) 道德生活的學說缺乏詳細的推理。這種觀點在西方哲學界頗為(wei) 流行，早在1883年，著名的希臘哲學史家愛德華·策勒（Eduard Zeller， Outlines of the History of Greek Philosophy）就認為(wei) 中文很不適於(yu) 哲學，老子更具神秘主義(yi) 特征，而孔子則更是一個(ge) 道德說教者而非哲學家。針對這種看法，葛蘭(lan) 言、葛瑞漢、郝大維、安樂(le) 哲等著名中國哲學研究者，則紛紛從(cong) “關(guan) 聯性思維”“比喻、類比推理”角度提出說明與(yu) 辯護。而麥金太爾自己在1999年新著《依賴的理性動物》中，則完全不顧及所謂“不可通約”問題，直接援引《孟子》“乍見孺子將入於(yu) 井”案例，作為(wei) 體(ti) 現“依賴的德性”的典範。“依賴的德性”概念，被麥金太爾視為(wei) 超出亞(ya) 裏士多德倫(lun) 理學，乃至超出全部傳(chuan) 統西方道德哲學的新範疇。

斯洛特在《斯洛特：走向情感主義(yi) 的德性倫(lun) 理學——訪美國邁阿密大學倫(lun) 理學教授邁克爾·斯洛特》（2014）中指出：西方和中國各有兩(liang) 種德性倫(lun) 理學，中國有孔子和孟子，西方有亞(ya) 裏士多德和休謨。孔子的德性倫(lun) 理學與(yu) 亞(ya) 裏士多德的德性倫(lun) 理學比較接近，而孟子的德性倫(lun) 理學與(yu) 休謨的思想較為(wei) 接近，因為(wei) 休謨也談論同情心。中西方可以互相學習(xi) 各自的德性倫(lun) 理學。斯洛特表示他也正在向中國的德性倫(lun) 理學學習(xi) ，比如，在他之前還沒有西方德性倫(lun) 理學學者討論過“陰陽”的概念。

隨著德性倫(lun) 理學的複興(xing) ，“中國哲學的合法性”問題或將自然消失。然而，西方學界的感覺則是，儒學的德性倫(lun) 理學性質隻是由於(yu) 通過援引西方理論才得到認識，而不是由於(yu) 儒學的努力而使西方轉向德性倫(lun) 理學。批評者認為(wei) ，迄今為(wei) 止的對話表現出令人不安的“不對稱性”，即單方麵援引西方思想來解釋儒學，這種闡釋方式有將儒家思想貶低為(wei) 西方思想的一個(ge) 流派的危險。

“中國文化熱”再發現

20世紀早期兩(liang) 位重量級的西方學者的著述，至今仍然深刻影響學界對儒學與(yu) 現代性關(guan) 係的一般看法。馬克斯·韋伯於(yu) 《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》問世十年後出版的《儒教與(yu) 道教》，專(zhuan) 辟“［儒教］經濟觀念和對專(zhuan) 門人才的冷落”一節，進一步強調儒學對於(yu) 商業(ye) 和科技的壓抑。著名的中國科學技術史專(zhuan) 家李約瑟於(yu) 20世紀30年代提出著名的“李約瑟難題”，即中國古代的經驗科學領先世界一千年，但為(wei) 什麽(me) 現代科學沒有產(chan) 生在中國，而是產(chan) 生在17世紀特別是文藝複興(xing) 之後的歐洲？李約瑟基本上繼承了韋伯關(guan) 於(yu) 儒學壓抑商業(ye) 和科技的觀點，儒學因而被視為(wei) “現代化”（科技與(yu) 商業(ye) 構成基本指標）的對立麵。

近年來，情況開始有所變化。流行於(yu) 17—18世紀歐洲思想界的“中國文化熱”，重新進入學術史研究視野。例如，Thomas Fuchs於(yu) 2006年在美國《中國哲學季刊》（Journal of Chinese Philosophy）發表《歐洲的中國：從(cong) 萊布尼茲(zi) 到康德的接受曆程》（The European China—Receptions from Leibniz to Kant），用文獻證明中國思想在現代歐洲的出現。文章指出，“中國的發現挑戰了歐洲知識分子在文化和政治上的認同”。與(yu) 此同時，北京商務印書(shu) 館於(yu) 2006年，引進維吉爾·畢諾（Virgile Pinot）《中國對法國哲學思想形成的影響》中文版。該書(shu) 以翔實的資料表明，17—18世紀，中國儒家的重農(nong) 主義(yi) 、文官科舉(ju) 製度、修史傳(chuan) 統、倫(lun) 理道德、完整的治國之術、多種文化派別的並存與(yu) 爭(zheng) 鳴，以及哲學思想界經常出現的大論戰等，對基督教主導的法國思想界產(chan) 生了深刻的衝(chong) 擊與(yu) 影響。伏爾泰、孟德斯鳩、聖西門等法國哲學大師，都從(cong) 當時的“中國熱”中吸取了豐(feng) 富的營養(yang) 。

我們(men) 知道，笛卡爾從(cong) “普遍懷疑”出發，進而提出“我思故我在”，並在此基礎上建設他的知識大廈。但人們(men) 仍然強烈地認為(wei) ，傳(chuan) 統基督教信仰乃道德權威與(yu) 道德生活之基石。這一局麵終因康德道德—宗教哲學對於(yu) “恩典”概念的拒斥，以及他對“三位一體(ti) ”“團契”或“教會(hui) ”的全新解釋而終結。康德將“三位一體(ti) ”直接與(yu) 人的道德稟賦掛鉤，以“自由意誌的聯合體(ti) ”解釋基督教“團契”或“教會(hui) ”，從(cong) 根本上取消了外在宗教權威與(yu) 外來宗教助力在道德生活中的地位。在康德看來，這才是符合“自主向善”這一道德哲學基本精神的理性宗教。“自由意誌的聯合體(ti) ”，可視為(wei) 對現代自由主義(yi) 政治方案的道德—宗教哲學論證。當然，這是一種現代性的道德—宗教哲學。

2012年，中國大陸唯一的英文哲學期刊《中國哲學前沿》（Frontiers of Philosophy in China），發表謝文鬱教授《康德的“善人”與(yu) 儒家的“君子”》（Kant’s Better Man and Confucian Junzi）一文。該文追問：康德憑什麽(me) 批評當時居主流地位的基督教恩典概念？通過訴諸概念分析作者指出，作為(wei) 康德出發點的“人的自我完善”意識，實質上就是“儒家修身養(yang) 性”概念。盡管康德從(cong) 未提過儒學對他的思想有何貢獻，但儒家的“君子”和康德的“善人”在概念上的驚人相似性，意味著兩(liang) 者之間存在一種跨文化的承傳(chuan) 關(guan) 係。17—18世紀歐洲流行的“中國文化熱”，最終以精化萃取的方式，匯集到作為(wei) 啟蒙哲學集大成者的康德思想體(ti) 係中去。

批判“自由主義(yi) ”

然而，許多學者未必欣賞上述關(guan) 於(yu) “儒學與(yu) 現代性關(guan) 係”的重新定位，他們(men) 尤其難以讚賞將儒學與(yu) 現代自由主義(yi) 相掛鉤。在許多學者的研究中，“自由主義(yi) ”呈現出致命的缺陷。例如，安樂(le) 哲（Roger T.Ames）曾在《儒家式的民主主義(yi) 》（2006）一文中指出，“一些西方人對自己的民主製度非常驕傲，他們(men) 將中國視為(wei) 一種集權國家的直接的典型”，然而“考慮到如今資本主義(yi) 是阻礙而非促進了可行的民主，我們(men) 應當稍稍轉換我們(men) 的視角了”。他進而認為(wei) ，“19世紀的個(ge) 人主義(yi) 不利於(yu) 任何真正民主的人類社群的建立，恰恰相反，個(ge) 人主義(yi) 是任何民主社群的大敵”。

羅思文則在其2015年出版的新著Against Individualism：A Confucian Rethinking of the Foundations of Morality，Politics，Family，and Religion（《反個(ge) 人主義(yi) ：從(cong) 儒學角度再思道德、政治、家庭與(yu) 宗教的基礎》）中，力求從(cong) 哲學角度揭示作為(wei) 自由主義(yi) 基石的“孤立個(ge) 體(ti) ”概念無法成立，而儒學則提供了更合乎實際的角色倫(lun) 理學資源。

實際上，作為(wei) “實用主義(yi) 的社群主義(yi) ”奠基人，杜威（1859—1952）早已指出，“人們(men) 的精神和道德結構、人們(men) 的欲望和意圖的模式，每每隨著社會(hui) 結構的巨大改變而發生改變”，因此“那些在家庭、經濟、宗教、政治、藝術或教育的共同體(ti) 中沒有被聯係在一起的個(ge) 體(ti) 是不健全的”。本著杜威的精神，當代社群主義(yi) 代表人物桑德爾（Michael Sandel）強調“公共的善”概念，認為(wei) “公民需要在成形的公民社會(hui) 中，努力培養(yang) 為(wei) 達到自治所必需的個(ge) 性和品質，在此過程中，個(ge) 人對社會(hui) 的歸屬感不斷加強”。

安樂(le) 哲在杜威基礎上指出，“倫(lun) 理與(yu) 道德行為(wei) 方式存在於(yu) 豐(feng) 富的家庭結構、共同體(ti) 結構與(yu) 親(qin) 屬關(guan) 聯的內(nei) 在肌理之中”，而“儒家頌揚尊重與(yu) 相互影響的價(jia) 值”。與(yu) 此同時，他進而追問：在中國經濟、政治及全球影響力快速增長的條件下，“這些以家庭為(wei) 中心的儒家價(jia) 值是否會(hui) 在接下來的十年促成新的世界文化秩序”（《儒家的角色倫(lun) 理學與(yu) 杜威的實用主義(yi) ——對個(ge) 人主義(yi) 意識形態的挑戰》）？

安樂(le) 哲和羅思文一道，將自己的主張命名為(wei) “角色倫(lun) 理學”。他們(men) 認為(wei) “家族的、社會(hui) 的角色自身乃是一種規範性力量”，而最大限度地利用關(guan) 聯性生活提升角色水平與(yu) 人際關(guan) 係，則被視為(wei) 儒家式角色倫(lun) 理學的核心旨趣。此外，清華大學加拿大籍教授貝淡寧（Daniel A.Bell）的儒學研究具有更直接的現實針對性。在新近出版的《中國模式：賢能政治與(yu) 民主的局限性》一書(shu) 中，他用“賢能政治”概括自己所理解的“中國模式”，認為(wei) “賢能政治”在中國有深厚的根源，主要與(yu) 儒家傳(chuan) 統相關(guan) 。貝淡寧教授指出，調查一再顯示，大部分人更支持“監護人話語”（guardianship discourse）而不是自由民主話語。前者授權能幹的官員承擔起維護社會(hui) 利益的責任，後者則優(you) 先強調程序性安排，確保民眾(zhong) 參與(yu) 政治和自己選舉(ju) 的權利。

儒典譯注有望全麵升級

理雅各是西方儒家經典翻譯的奠基人，1861—1872年間，理雅各譯《中國經典》第一版在香港陸續出版，包括《論語》《大學》《中庸》《孟子》《尚書(shu) 》《竹書(shu) 紀年》《詩經》《春秋》《左傳(chuan) 》。理雅各譯文迄今仍被視為(wei) 儒家經典的標準譯本，其厚重注釋深刻影響著西方後學對儒家經典的閱讀理解。但是，站在經典譯注角度，學界則越來越不滿意其儒典譯注中的基督教因素。1993年，夏威夷大學出版社出版歐陽楨（Eugene Chen Eoyang）The Transparent Eye：Reflections on Translation，Chinese literature，andComparative Poetics（《透視：對翻譯、中國文學和比較詩學的反思》），作者曾以《論語》書(shu) 名被譯為(wei) 古典氣息濃厚且神秘玄奧的The Analects為(wei) 例，批評譯者乃“有計劃地誤導讀者聽到基督教神學的聲音而非儒學的人文主義(yi) 思想”。至於(yu) 理雅各將早期儒典中的“帝”“上帝”“天”直接對等於(yu) 基督教的God，更是被詬病為(wei) “將中國古老的宗教信仰置於(yu) 了基督教的框架之中”。

實際上，陳榮捷教授在編譯著名的Source Book of Chinese Philosophy（《中國哲學資料書(shu) 》，1969）時即指出，西方學者在選取人頭作為(wei) 研究對象時，往往深受當下西方固有的哲學潮流（如自然主義(yi) 等）影響，分量更重的思想家反而常常門庭冷落。理雅各譯本中的語境移植與(yu) 扭曲問題，正屬於(yu) 此類問題。近年來，安樂(le) 哲更是在多種場合批評國際漢學界缺乏哲學自覺性。他認為(wei) ，西方對宋明理學的解釋，同對先秦儒學的解釋一樣，都存在誤解。安樂(le) 哲認為(wei) ，在文字、版本等問題上，漢學家們(men) 享有權威，然而一旦涉及哲學問題，漢學家們(men) 往往就完全不知所雲(yun) （《辨異觀同論中西——安樂(le) 哲教授訪談錄》）。就此而言，儒典翻譯有必要在更合適的哲學視角下更新換代。

對比1960年和2008年的兩(liang) 則評論，有助於(yu) 前瞻當代西方儒典翻譯事業(ye) 的發展趨勢：

1960年，《高本漢詩經注釋》中文版在台灣麵世，譯者董同和教授曾在《譯序》中直言不諱：“我們(men) 可以說，高氏已經做出來的，大體(ti) 上也就是五四新文化運動以後中國學人在‘用科學知識和方法整理國故’的口號下想要做的。不過，我們(men) 隻是籠統的想了，似乎還沒有人具體(ti) 的籌劃。”就此而言，那時的中西漢學界在方法論層麵，並無顯著差異。

2008年，德國學者瓦格納（Rudolf G. Wagner）《王弼〈老子注〉研究》中文版在中國大陸問世。瓦格納在中文版序中特別評論道：“現代的海外中國學研究開始的時候，人們(men) 期待它們(men) 會(hui) 從(cong) 歐洲古希臘和羅馬的經典研究的那些給人印象深刻的文本批判或文學研究的方法論中汲取方法論的指引。”“西方學者在中國發現了有眾(zhong) 多學者參與(yu) 其中的清代考據學傳(chuan) 統，……這一中國學的傳(chuan) 統迅速吸收了某些西方的文本批判方法，尤其是與(yu) 辨偽(wei) 問題相關(guan) 的那些。其中最突出的例子就是顧頡剛等人編輯的七卷本《古史辨》。”“而其他一些重要的西方文學研究的要素，如批判性文本，則沒有成為(wei) 中國學學術實踐的部分。除極少數例外，日本或西方的外國學者並沒有進入這一在質、量和曆史等方麵都擁有如此優(you) 勢的領域的意圖。這一可悲的結果，致使時至今日，甚至那些最為(wei) 基本的中國經典文本也沒有值得信賴的批判性版本。連可以和Oxford、Teubner或Loeb的西方經典著作係列相匹敵的東(dong) 西都沒有，就更不用說匹敵有關(guan) 《舊約》《新約》的相關(guan) 研究了。”

長遠來看，瓦格納上述抱怨或將導致西方古典文本批判技術，與(yu) 包括儒典譯注在內(nei) 的西方漢學文本考訂、翻譯、注傳(chuan) 統自覺合流。瓦格納本人本著一種活學活用的智慧，自創“鏈體(ti) 風格”這種形式批判工具，精致地考釋王弼《老子注》文本，雖稱不上盡善盡美，卻儼(yan) 然已經邁出頗具示範性的一步。西方漢學文本研究技術上的大變革時代或將來臨(lin) 。

多元融合與(yu) 過程思想

冷戰結束後，美國學者亨廷頓提出“21世紀國際政治角力的核心單位不再是國家，而是文明，不同文明間的衝(chong) 突”。“多元主義(yi) ”因而成為(wei) 緩和緊張的不二之選。

問題在於(yu) ，“多元主義(yi) ”本身可能成為(wei) 深度交流的障礙。各種文化或宗教的核心觀念，背後無不存在情感支持，差異文明的深度交流往往帶有“碰撞”特征。旨在締造“和平”的“多元主義(yi) ”，往往隻能維係一種相安無事的共存，而無法促成“安身立命”意義(yi) 上的吸納與(yu) 融合。2000年，波士頓大學哲學、宗教學教授南樂(le) 山（Robert Neville）出版Boston Confucianism：Portable Tradition in the Late-Modern World（《波士頓儒學：晚期現代世界中可移動的傳(chuan) 統》）。他追問：在現代世界裏，我們(men) 究竟有沒有真正意義(yi) 上跨文化的哲學和神學活動？南樂(le) 山試圖在深究儒家存在論、自我觀以及所謂儒家靈修學的同時，吸收柏拉圖、皮爾斯、美國實用主義(yi) 、泛亞(ya) 洲佛教和基督教神學，為(wei) 西方古典思辨哲學傳(chuan) 統注入新的活力。本著這種治學理念，最近又先後推出Ritual and Deference：Extending Chinese Philosophy in a Comparative Context（《禮儀(yi) 與(yu) 辯護：中國哲學在比較語境中的推展》，2008）、Philosophical Theology（《哲學神學》，卷一2013，卷二2014）等著作。

波士頓大學白詩朗（John H.Berthrong）教授站在一個(ge) 西方基督徒學者的立場上認為(wei) ，現代自覺的多元主義(yi) 是教會(hui) 麵對的一項嶄新的神學挑戰，迫切的需要是為(wei) 基督教教義(yi) 找到一種符合多元主義(yi) 且不失敬虔的解釋。基於(yu) 這種考慮，他讚賞“中國文化較之其他文化更能夠與(yu) 思想和宗教的多元主義(yi) 共處”。

最終，懷特海的“過程思想”被選定為(wei) 基督徒“認可多元主義(yi) 的神學”的思維基礎。《普天之下》被認為(wei) 是第一部嚐試用過程哲學研究儒耶對話的屬性和前景的著作，以上相關(guan) 新著也仍然是從(cong) 過程思想角度考察中國儒學傳(chuan) 統及其現代變革。關(guan) 於(yu) 過程思想，按照創始人懷特海自己的說法，它與(yu) 中國傳(chuan) 統思想深相契合。許多過程思想家都堅信，過程思想可以在思路上打通中西方思想，使之發生實質上的交匯和融合。即使一些非過程思想家，如安樂(le) 哲、倪培民等，在處理中西哲學問題時也常常借用這一過程思想的觀點。

問題與(yu) 困難

跨傳(chuan) 統的哲學互動，有助於(yu) 促進對問題的理解，以及哲學生態的平衡與(yu) 活力。然而，分析“哲學美食匯”數據，聖弗蘭(lan) 西斯州立大學Justin Tiwald教授發現：以專(zhuan) 業(ye) 研究方向為(wei) 準，專(zhuan) 職的康德哲學學者：專(zhuan) 職的中國哲學學者=33∶1，專(zhuan) 職的中世界哲學學者∶專(zhuan) 職的中國哲學學者=19∶1。換言之，2500年的中國哲學史，隻抵得上一個(ge) 安瑟倫(lun) （Anselm）或鄧·司各脫（Duns Scotus）。顯然，這極不對稱，而不利於(yu) 美國的哲學事業(ye) 。2006年著名的Leiter Report blog貼出費爾菲爾德大學Manyul Im教授關(guan) 於(yu) “中國哲學博士培養(yang) 危機”的帖子，引發不同層麵的廣泛熱議。

Norden教授分析指出：⒈美國哲學家對中國哲學知之甚少，普及度相對較高的《論語》《道德經》《易經》，在他們(men) 眼中不具備明顯的分析哲學氣派；⒉為(wei) 此，中國哲學在哲學係遭受輕視，哲學係因而不太可能主動設立中國哲學教席；⒊沙文主義(yi) 的文化優(you) 越感助長著上述輕視。杜克大學David B. Wong教授則提醒：早先存在於(yu) 加州伯克利、斯坦福、密歇根大學哲學係的中國哲學教職，往往都是與(yu) 東(dong) 亞(ya) 係或宗教係合聘的結果，這種機製本身不具備可持續性。而總的來說，中國哲學研究生人數一直在緩慢增長，但中國哲學從(cong) 未在以頂尖哲學係為(wei) 代表的美國哲學界站穩腳跟。美國哲學係顯然尚未充分認識中國哲學的價(jia) 值，而唯有中國哲學研究者拿出足以震撼主流哲學界的研究成果，此一局麵才可能改觀。這需要時間。

責任編輯：葛燦