論印度宗教哲學對叔本華的影響

作者：彭永捷

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時間：孔子二五六六年歲次乙未七月廿六日丁亥

           耶穌2015年9月8日

一位在西方哲學史上鼎鼎大名的德國哲學家叔本華的哲學，其形成可以說主要是受了東(dong) 方的思想。這種說法好象是不可思議的事情，但確是事實。隨著東(dong) 方哲學在西方傳(chuan) 播的曆史史料的不斷挖掘，對叔本華本人思想研究的逐漸深入，以及東(dong) 學西漸的苗頭在其後的一些哲學家那裏表現的愈來愈充分，這使得人們(men) 有可能突破過去狹窄的視野和拋棄固執的學術偏見，承認這些東(dong) 西方文化史上的重要曆史事實及其價(jia) 值。

叔本華的哲學思想有三個(ge) 重要的來源：柏拉圖、康德和稱作“遠古印度智慧”的印度宗教哲學。這三者雖然都是叔本華哲學的生長點，但他們(men) 在叔本華哲學形成中的重要性是不同的，能夠從(cong) 根本上規定叔本華哲學特質，使其具有區別和超出前人並對後世具有開拓性、決(jue) 定性影響的東(dong) 西，不是西方哲學提供的，主要是受到了東(dong) 方思想的影響。這裏所說的“東(dong) 方思想”，不限於(yu) 印度宗教，還包括中國哲學和西亞(ya) 的伊斯蘭(lan) 文明，但以印度宗教為(wei) 主。叔本華在《作為(wei) 意誌和表象的世界》（1819）中提到了“《易經》中的中國哲學” ，並且在《自然的意誌》（1836）中，竟專(zhuan) 辟一章講“中國學”，介紹了中國的道、孔、佛三教 。他的文章還時常觸及“波斯人”的文化。本文隻探討東(dong) 方思想中對叔本華起著重要影響的印度宗教與(yu) 叔本華哲學之間的內(nei) 在關(guan) 聯。

叔本華是早在十九世紀上半葉就融匯、打通東(dong) 西文化的人物。他在世界文化史上的地位理應予以積極而適當的評價(jia) 。當海德格爾在台灣學者簫師毅幫助下研譯東(dong) 方聖書(shu) ――老子的《道德經》 並向東(dong) 方尋找智慧之路而引起世人關(guan) 注的時候，叔本華這位現代人本主義(yi) 的大宗師早已默默無聞地開始了援東(dong) 入西的工作。所以，在東(dong) 西方文化交流領域裏，叔本華同樣是一位具有開拓影響的偉(wei) 大人物。

叔本華的哲學受惠於(yu) 東(dong) 方思想，而他的思想，在清末民初，又影響了中國的兩(liang) 位國學大師王國維和章炳麟。王和章將叔本華受東(dong) 方思想熏陶形成的思想重新和東(dong) 方文化貫通、融合起來。從(cong) 東(dong) 方到西方，然後又從(cong) 西方到東(dong) 方，這是世界文化史上的一件趣事。從(cong) 今天加強東(dong) 西方文化交流的觀點看，對這一專(zhuan) 題作點研究是有意義(yi) 的。

（一）問題的由來

1．關(guan) 於(yu) 印度哲學對叔本華的影響，學術界一直存在著爭(zheng) 論。

除去少數研究者對此問題予以回避外，絕大多數研究者都不否認印度哲學與(yu) 叔本華哲學之間存在著某種關(guan) 聯這一顯而易見的事實，因此，爭(zheng) 論的焦點集中在這種關(guan) 聯是什麽(me) 性質上的和什麽(me) 程度上的分歧。

在西方研究者的傳(chuan) 統見解中，人們(men) 一般認為(wei) 印度哲學對於(yu) 叔本華隻有次要的影響。他們(men) 往往認可柏拉圖、康德對於(yu) 叔本華的影響，並強調康德的影響是最重要的。他們(men) 詳細探討了叔本華與(yu) 西方哲學史中的許多人物（例如費希特、謝林、黑格爾、貝克萊、洛克、休謨等哲學家）的思想聯係，但在對叔本華有關(guan) 著作的介紹中，都很少談及佛陀或者印度，忽略了東(dong) 方思想才是叔本華哲學思想的活水源頭這一重要線索。有的研究者表麵承認，叔本華是訖今為(wei) 止唯一的真正極好地精通東(dong) 方思想並使它與(yu) 自己的著作相關(guan) 聯的偉(wei) 大的西方哲學家，但又宣稱：“這種關(guan) 聯的實質卻被人們(men) 一致誤解了：他的哲學常被說成了受了東(dong) 方哲學的影響，這種說法在人們(men) 通常所說的那種意義(yi) 上是不正確的。” 這種觀點的論據有二：其一，直到1813年末，叔本華並未習(xi) 曉東(dong) 方思想，而此時《充足理由律的四重根》（1813）已經完稿並出版了，它已奠定了叔本華哲學體(ti) 係的所有信條；其二，康德――叔本華的哲學結論是深受植根於(yu) 數學物理學發展的思想傳(chuan) 統內(nei) 在影響的，而佛教在本世紀以前卻很少與(yu) 此相關(guan) 。據此得出的結論認為(wei) 叔本華哲學所得出的類似於(yu) 東(dong) 方的印度教和佛教的思想結論應看作是如下一種事實：“東(dong) 方和西方最博深的思想者們(men) ，在互不相通的優(you) 良傳(chuan) 統和語言中努力著――通過巨大的時間推延而分別地自然地進展，在不同的曆史時代和類型全異的社會(hui) 中――已經得出了關(guan) 於(yu) 世界本質的基本結論。” 上麵這種觀點表明，研究者本人無論是對於(yu) 叔本華本人的哲學，還是對於(yu) 東(dong) 方的佛教，都缺乏正確的認識。《充足理由律的四重根》是受僅(jin) 僅(jin) 支持著叔本華走到半路的柏拉圖、康德思想的影響的產(chan) 物，當叔本華先是同康德、然後同柏拉圖分道揚鑣，即從(cong) 表象世界走向“物自體(ti) ”（意誌世界）的時候，也就是達到他的哲學中最高、最後結論的時候，引導他的正是以“印度智慧”為(wei) 主流的東(dong) 方思想，而且，這最高、最後的結論又並非是與(yu) 數學物理學的發展相關(guan) 的。與(yu) 數學物理學相關(guan) 的部分都被叔本華關(guan) 到了表象世界的範圍內(nei) ，不能越出雷池半步，絕不允許進入意誌的領域中。所以，以此為(wei) 據來論證叔本華哲學是獨立於(yu) 東(dong) 方思想的影響之外而孤立地得出了類似的結論是站不住腳的。很顯然，這些西方學者僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 西方文化的源流來理解叔本華，而沒有把視野擴展到東(dong) 方文化，因而很難弄清問題的實質。

但一些蘇聯學者和中國學者卻持不同意見，認為(wei) 印度《吠陀》或《奧義(yi) 書(shu) 》的學說是繼柏拉圖主義(yi) 和康德學說之後，構成叔本華所“最終定型的世界觀的第三個(ge) 來源，並且是最重要的來源。” 他們(men) 認為(wei) 印度哲學同柏拉圖、康德一樣，都對叔本華起著重要影響，例如有人指出叔本華“在F·邁耶爾的指導下，研究印度哲學”，“印度哲學是叔本華哲學思想的主要理論淵源之一”，“從(cong) 印度折哲學思想中，竊取理論構件是叔本華區別於(yu) 另一個(ge) 德國大唯意誌論者尼采的主要之點。”還有人指出：“意誌是世界的本質的思想，是直接受了印度經典的影響，‘那就是你’一語直接引自《奧義(yi) 書(shu) 》。” 蘇聯學者貝霍夫斯基認為(wei) ，康德把叔本華從(cong) 夢中驚醒，柏拉圖與(yu) 吠檀多派則使他睜開了觀察現實的雙眼，這三者也就成了叔本華哲學前驅中的“非同尋常的三巨頭” 。當叔本華對歐洲的學說感到失望之後，開始醉心於(yu) 對印度哲學的研究，他企圖“將西歐的哲學成就與(yu) 東(dong) 方的宗教哲學思想啟示綜合起來。” 貝霍夫斯基既不否認或貶低柏拉圖、康德對於(yu) 植根於(yu) 西方文化曆史傳(chuan) 統中的叔本華的重要性，同時又指出了那些使叔本華的哲學產(chan) 生了深刻的、巨大的不同於(yu) 德國古典哲學的東(dong) 西，即那些引起西方哲學根本性變革的東(dong) 西，是來自異質的東(dong) 方思想的猛烈影響。

2．叔本華本人是如何評價(jia) 東(dong) 方思想在他心目中的地位呢？

首先，叔本華對於(yu) 東(dong) 方思想尤其是古老的印度哲學給予了極高的推崇和評價(jia) 。他宣稱，“《吠陀》是人類最高的認識和智慧的成果，經義(yi) 的核心是在《鄔波尼煞曇》中作為(wei) 本世紀最大的禮物終於(yu) 傳(chuan) 到了我們(men) 的。” 他雄心勃勃地預言：“印度的智慧反過來流入歐洲而將在我們(men) 的知識和思想中產(chan) 生一個(ge) 根本的變化。” 他還稱讚東(dong) 方的佛教，認為(wei) 它“為(wei) 一般人民信仰之高尚的宗教，其說理之高超，內(nei) 容之充實，即就信仰者的數目來說，亦可以認為(wei) 世界上最優(you) 越的宗教。”

其次，叔本華一再強調印度哲學對於(yu) 自己的“恩慧”。他承認在自己論述中最好的東(dong) 西，一方麵來源於(yu) 這直觀世界的印象，另一方麵來自於(yu) 康德、柏拉圖的作品和“印度神聖典籍”所給的印象 。他告誡讀者，具備印度哲學的常識是理解自己思想的一把鑰匙。“如果讀者甚至還分享了《吠陀》給人們(men) 帶來的恩慧，而由於(yu) 《鄔波尼煞曇》Upanishad給我們(men) 敞開了獲致這種恩慧的入口，我認為(wei) 這是當前這個(ge) 年輕的世紀對以前各世紀所以占有優(you) 勢的最重要的一點，因為(wei) 我揣測梵文典籍影響的深刻不亞(ya) 於(yu) 十五世紀希臘文藝的複興(xing) ；所以我說讀者如已接受了遠古印度智慧的洗禮，並已消化了這種智慧，那麽(me) ，他也就有了最最好的準備來傾(qing) 聽我要對他講述的東(dong) 西了。”

最後，叔本華本人的生活與(yu) 印度哲學也有著重要的關(guan) 聯。1814年，叔本華遷到了德累斯頓。這時他26歲，剛剛獲得哲學博士學位，就對印度哲學著了迷。他在當時極為(wei) 孤獨、苦悶的生活中表明：“對優(you) 婆尼沙曇的研究是我生活的慰藉，並且至死都是我的慰藉。” 生活中最使叔本華舒心的事情就是閱讀由法國學者杜伯龍（Anquetil Duperron）從(cong) 波斯文譯為(wei) 拉丁文的含五十種的《奧義(yi) 書(shu) 》譯本。

叔本華對於(yu) 印度哲學的強烈的興(xing) 趣和感受，是同他本人的獨特生活體(ti) 驗分不開的。在《關(guan) 於(yu) 霍亂(luan) 》的手稿中，叔本華自述道：“十七歲時……我就深深體(ti) 味到生存的痛苦，就如同佛陀年青時看到疾病、衰老、苦難和死亡時的體(ti) 驗一樣。” 叔本華的性格中有著濃厚的憂鬱氣質，他的著作和文章中，到處都深深地彌漫著這種低沉的氣息。

早在柏林大學的開學講演中，叔本華就預先告知他的學生們(men) ，他將向他們(men) 闡明的“這一學說的最後結論，是同所有的宇宙觀中最古老的、即同《吠陀》的宇宙觀相一致的。” 多年以後，他又提醒自己的讀者注意：他的哲學與(yu) 婆羅門教和佛教的教義(yi) 、信念“無比地一致”，並深信不疑地向他們(men) 表示，任何拒絕這一思維方式的哲學都是虛偽(wei) 的哲學，“所有的歐洲哲學體(ti) 係，除了我的之外，都在其列。”

3．在叔本華的時代，印度哲學文獻在歐洲的流傳(chuan) 和影響的情況，構成了叔本華學習(xi) 東(dong) 方哲學的視域或範圍。早在叔本華之前，印度文學和哲學就傳(chuan) 到了歐洲並產(chan) 生了一定的影響。德國詩人、大文學家歌德的名作《浮士德》就顯示出印度文化影響的痕跡。1791年，歌德讀到印度詩人迦梨陀娑的劇本《沙恭達羅》，該劇有序劇，歌德便仿效著為(wei) 《浮士德》歌劇寫(xie) 了一篇《舞台序劇》 。歌德的《普羅米修斯》也引用了《奧義(yi) 書(shu) 》中的那句名言，借普羅米修斯之口說出：“那就是我。” 在哲學方麵，黑格爾在《精神現象學》、《曆史哲學》等著作中已經對印度和中國的哲學及社會(hui) 曆史發表了狂而無當的評論。

1808年，德國出版了著名詩人、德國印度語言文學先驅施勒格爾（Fridrich Schlegel）的一本小書(shu) 《印度人的語言和智慧》（Die Sprache und Weisheit der Indiee）。這本被認為(wei) 是帶著熱情寫(xie) 出並也引起熱情的小書(shu) ，使得“印度的智慧”或“印度智慧”在德國成了風氣。這裏所說的“智慧”便是《奧義(yi) 書(shu) 》、《薄伽梵歌》和佛教經典中所見的觀念與(yu) 思想 。

《奧義(yi) 書(shu) 》是在十九世紀被譯為(wei) 歐洲文字的，它是由波斯文本譯為(wei) 拉丁文的。在回教統治印度的十六世紀晚期，就有人把《奧義(yi) 書(shu) 》譯成波斯文，但罕為(wei) 世知。到了1640年，蒙古王朝第五世君沙哲汗的長子陀羅菽可遊於(yu) 克什米爾時，聽說有《奧義(yi) 書(shu) 》這部異書(shu) ，便聘請了幾位梵學家去德裏從(cong) 事翻譯。這項工作於(yu) 1656～1657年間完成，得到了包括五十種奧義(yi) 書(shu) 在內(nei) 的第二個(ge) 波斯文譯本。到了1775年，法國學者杜伯龍（Anquetil Duperron）遊曆印度時，發現了波斯文的《奧義(yi) 書(shu) 》，後來又從(cong) 菽查（Shuja ud Daula）宮庭得到另一個(ge) 波斯文本，便譯成法文，但未成出版，後來又譯成拉丁文，分別於(yu) 1801年和1802年出版了第一卷和第二卷，都是五十種。關(guan) 於(yu) 書(shu) 名，杜伯龍譯作 ，稱之為(wei) “古代秘寶”，“印度之古秘密教言，在印度本土亦至為(wei) 罕見”，以及“中涵神學與(yu) 哲學理論，攝四《吠陀》之菁華”。當時拉丁文仍暢行於(yu) 歐洲，所以此書(shu) 一出版，便為(wei) 歐洲學術界所知。叔本華熱心醉讀的就是這本還不完善的譯本。

《薄伽梵歌》的英譯本於(yu) 1785年問世，它是由威爾金斯（Charies Wilkins）從(cong) 梵文直接譯為(wei) 歐洲文字的第一本書(shu) 。1823年，F·施勒格爾的兄弟W·施勒格爾（August Wilhelm Von Schlegel）發表了這書(shu) 原文的第一個(ge) 校本，並附有拉丁語的譯文。他在1818年已被當時新成立的波恩大學聘請為(wei) 德國的第一位梵文教授。

叔本華閱讀到不少研究印度文化和印度哲學的著作文獻，例如威廉·瓊斯這位著名的東(dong) 方學家的《論亞(ya) 洲哲學》、《印度教戒律纂編或摩奴法典；譯自梵文》、杜伯龍的《鄔布涅伽研究》、德·波利爾夫人的《印度教神話》、斯賓斯·哈代的《東(dong) 方僧侶(lv) 主義(yi) ：瞿曇佛創始的托缽僧派述事》、哥魯·布爾克的《印度哲學史》、烏(wu) 布哈姆的《佛教教義(yi) 》、亞(ya) 倍爾·雷謬莎譯的《佛國記》以及《亞(ya) 細亞(ya) 雜誌》和《亞(ya) 細亞(ya) 研究》等。為(wei) 了研究東(dong) 方哲學，叔本華甚至動用了《俄國科學知識的檔案》，還引用了被他稱為(wei) “卓越的學者”和“歐洲一位真正的佛教專(zhuan) 家”的施密特（J.J.Schmidt）的研究成果。叔本華關(guan) 於(yu) 佛教所說的“無”的解釋，就參考了施密特的文章《關(guan) 於(yu) 大智〖摩訶閃那〗Mahajana和禪波羅密》。

（二） 印度宗教哲學對叔本華的影響之一――現象主義(yi) 和非理性主義(yi)

1．“摩耶之幕”――“世界是我的表象”

叔本華在《作為(wei) 意誌和表象的世界》正文的第一句話就是：“世界是我的表象” 。這是叔本華本體(ti) 論上反常識主義(yi) 的基本命題。叔本華宣稱：“這是一個(ge) 真理，是對於(yu) 任何一個(ge) 生活著和認識著的生物都有效的真理；不過隻有人能夠將它納入反省的，抽象的意識罷了。並且，要是人真的這麽(me) 做了，那麽(me) ，在他那兒(er) 就出現了哲學的思考。” 叔本華哲學的第一步，就是要人們(men) 學會(hui) 哲學的思考，超越常識。這是理解叔本華哲學的一個(ge) 前提。

為(wei) 了論證這個(ge) 命題，叔本華從(cong) 西方哲學和印度哲學兩(liang) 方麵來尋找思想根據。他說：“這個(ge) 真理決(jue) 不新穎。它已包含在笛卡爾所從(cong) 出發的懷疑論觀點中。不過貝克萊是斷然把它說出來的第一人；盡管他那哲學的其餘(yu) 部分站不住腳，在這一點上，他卻為(wei) 哲學作出了不朽的貢獻。” 他認為(wei) 康德哲學的缺點之一就是對這一命題的忽略。接著，叔本華闡述了來自印度哲學的根據：“吠檀多哲學被認為(wei) 是毗耶舍 的作品，這裏所談的基本原理在那裏就已作為(wei) 根本命題出現了，因此印度智者們(men) 很早就認識這一真理了。” 他引用印度上古智者的話來說明表象這一觀念：“這是摩耶 ，是欺騙之神的紗幔，蒙蔽著凡人的眼睛而使他們(men) 看見這樣一個(ge) 世界，即不能說它存在，也不能說它不存在；因為(wei) 它象夢一樣，象沙粒上閃爍著的陽光一樣，行人從(cong) 遠處看來還以為(wei) 是水，象隨便拋在地上的繩子一樣，人們(men) 卻將它看作一條蛇。” 這些比喻在吠檀多的經典中是司空見慣的。

“世界是我的表象”，這種說法有悖於(yu) 大眾(zhong) 所持的實在主義(yi) 的常識，即認為(wei) 存在著獨立於(yu) 人的知覺之外的實體(ti) 。為(wei) 了使人理解這個(ge) 反常識主義(yi) 的命題，叔本華接受並宣揚吠檀多哲學的觀點並引用英國東(dong) 方語言文學家、西歐梵文研究鼻祖威廉·瓊斯的文章來進一步說明吠檀多的觀點：“吠檀多派的基本教義(yi) 不在於(yu) 否認物質的存在，不在否認它的堅實性、不可入性、廣延的形狀（否認這些，將意味著瘋狂），而是在於(yu) 糾正世俗對於(yu) 物質的觀念，在於(yu) 主張物質沒有獨立於(yu) 心的知覺以外的本質，主張存在和可知覺性是可以互相換用的術語。” 在叔本華看來，從(cong) 笛卡爾的“我思，故我在”、貝克萊的“存在就是被感知”所得到的啟發，必須用印度吠檀多派哲學思想來解釋。在吠檀多派哲學中，外界事物並非不存在，並非空洞的虛無，隻是它的存在是不實在的，它的實在就如同夢中事物不實在一樣，這些事物完全是“我”通過自己的“幻力”對自身虛妄分別的產(chan) 物。這種情形就如同人在黑暗中把繩子當成蛇一樣。這也就是吠檀多哲學所強調的“摩耶”的觀念。

“世界是我的表象”這一命題，是叔本華哲學中的一個(ge) 基石。“表象”一詞類似於(yu) 康德的“現象”，但比現象更純粹、更徹底地與(yu) 物自體(ti) 分離，它包含了感性知覺中提供給我們(men) 的、以及知性在概念中所綜合的一切，相當於(yu) 印度哲學的“摩耶”以及後來摩爾所說的感覺材料（SENSE DATE）。“世界是我的表象”的觀點，是一種現象主義(yi) 的觀點，這種觀點在叔本華之後的人本主義(yi) 哲學家中有著廣泛的影響。

2．“我法二空”――“跳出童年時代”

印度佛教認為(wei) ，“萬(wan) 法”即一切精神現象和物質現象都是因緣和合而產(chan) 生的，因而是無常的。“因”，指事物存在的主要原因和內(nei) 在原因。“緣”，指事物存在的次要原因和外在原因。原因即是條件和根據。佛教用事物存在的條件性來掏空事物存在的真實性，主張萬(wan) 法皆空，一切皆幻。佛教不僅(jin) 否定客體(ti) 的真實性，而且還否定主體(ti) 世界的真實性。佛教認為(wei) ，所謂物我、主客，隻是意識虛妄分別的結果，均無自性，因而主張“心法無我”或“我法二空”。相應地在認識上就要消除無明妄見，滅除“我執”和“法執”。”法執”是指執著於(yu) 客觀事物，誤把客觀事物當作實有。“我執”是誤把主觀的“我”當作實有。破除“法執”和“我執”，就是要達到“心無我”和“法無我”的禪觀境界。“無我”並非否認“我”的存在，而是指無主宰和無自性。

受上述印度佛教思想的影響，叔本華批評了以往哲學考察世界的方式，即或從(cong) 客體(ti) 出發或從(cong) 主體(ti) 出發的方式。前者的代表是唯物論，後者的代表是唯心論。唯物論的錯誤在於(yu) 從(cong) 客體(ti) 事物出發，發一種客體(ti) 事物為(wei) 說明的最後根據，從(cong) 而陷入“法執”。叔本華認為(wei) ，唯物論在一開始就把主體(ti) 和認識形式作為(wei) 認識客體(ti) 的前提了，但在認識開始時卻企圖取消認識得以成立的邏輯上的認識形式和認識主休，是一種“無頭腦的哲學”。哲學的思維方式要超越這種非反省的思維而達到反省思維，這也就是胡塞爾後來所說的超越“自然的思維態度”而要具備“哲學的思維態度” 。

以費希特的“自我”哲學為(wei) 代表的唯心主義(yi) 由於(yu) 陷入“我執”的迷誤，自然也遭到了叔本華的批判。叔本華指責費希特”唯一感興(xing) 趣的是從(cong) 主體(ti) 出發” ，認為(wei) “他在這個(ge) 方向所重犯的錯誤，也就是以往獨斷論在相反的方向所犯的錯誤。” 從(cong) 主體(ti) 出發和從(cong) 客體(ti) 出發，有著共同的錯誤，雙方都是一開始就先假定了它們(men) 聲稱往後要證明的，也就是已假定了出發點所不可少的對應物，因而不可避免地陷入獨斷論。

由於(yu) 康德關(guan) 於(yu) 現象和物自體(ti) 的區分與(yu) 印度佛教關(guan) 於(yu) 虛幻的萬(wan) 法界與(yu) 真如佛性的區別具有基本的一致性，所以叔本華容易從(cong) 邏輯上將二者打通。休謨使康德從(cong) 獨斷論的睡夢是驚醒，康德哲學和印度智慧使叔本華從(cong) 常識中覺醒。“跳出童年時代吧，朋友，覺醒啊！” 叔本華引用盧梭的格言，希望人們(men) 從(cong) 無明的妄見中覺醒，從(cong) 獨斷論的錯誤中驚醒。

3．“摩耶的製作”――人生如夢

既然客觀世界和”我”都隻是表象，都是無自性和非實在的，那麽(me) 人的本性和人生也必然是空而不實的。印度佛教仍然用”緣生”的觀點來作論證，認為(wei) 人是由五蘊和合而成的。五蘊即色（有形色的自然現象）、受（感受）、想（觀念）、行（人的造作）、識（意識）五種因素，它們(men) 就象自生自滅的火、自流自動的水一樣是無常的和發散的，因而沒有真正的實在性。人的本性和整個(ge) 世界都是空有，相應地人生也是空的，不應執著的。人們(men) 生活在一個(ge) 虛幻的世界之中，也就是生活在夢中。叔本華感歎道：“在《吠陀》和《普蘭(lan) 納》經文中，除了用夢來比喻人們(men) 對真實世界（他們(men) 把這世界叫做‘摩耶之幕’）的全部認識外，就不知道還有什麽(me) 更好的比喻了，也沒有一個(ge) 比喻還比這一個(ge) 用得更頻繁。”

把表象視作“幻相”，是印度哲學中的一個(ge) 古老見解，人生活在幻相中即是在夢中，人生就是一場大夢。叔本華以此說明人在表象世界中的夢幻，指出作為(wei) “摩耶的製作”的“這個(ge) 可見世界”，隻是“變出來的魔術，是一個(ge) 沒有實體(ti) 的，本身沒有存在的假象，可比擬於(yu) 光學上的幻覺，也可比擬於(yu) 夢寐；是蒙住人類意識的幕幔；是那麽(me) 一種東(dong) 西，說它存在和說它不存在，是同樣的錯誤，也是同樣的真實。” 人生如夢的思想和印度佛教的“二諦”說也有著內(nei) 在的聯係。諦，是認識、真理和標準的意思。二諦，指真諦和俗諦。真諦即佛教的真理，又稱“勝義(yi) 諦”、“第一義(yi) 諦”，俗諦指世間的一般常識，又稱“世諦”、“世間諦”。真俗二諦是對立的；真諦是真實的、正確的，是對本體(ti) 或真如佛性的認識，而俗諦則是虛幻的、顛倒的，是對現象或諸法幻相的認識，真俗二諦相對應的也就是意誌世界和表象世界。對於(yu) 人生而言，從(cong) 俗諦看，人生是真實的，使人執著追求，從(cong) 真諦看，人生則是虛幻不實的，隻是一場大夢而已。在古老的印度智慧的啟發下，叔本華力圖從(cong) 真諦的角度來獲得對現象之後的彼岸世界的認識，走出一般常識的領地。“覺醒吧，朋友。”反常識主義(yi) 引導叔本華轉向對本體(ti) 世界的探求。

4．“那就是你”――“世界是我的意誌”

表象隻是摩耶之幕和欺騙之神的紗幔，那麽(me) 紗幔之後是什麽(me) 呢？叔本華說：“世界是我的意誌。” 他認為(wei) 這是一個(ge) 每人都能說出並且必須說出的真理。這世界的一麵自始至終地是意誌，正如另一麵自始至終地是表象一樣。

叔本華讚同康德關(guan) 於(yu) 現象與(yu) 物自體(ti) 的區分，但一走入自在世界，叔本華就和康德分道揚鑣了，他要超越康德的不可知主義(yi) ，去探詢康德謂之超驗的物自體(ti) 的秘密：“現在推動我們(men) 去探求的，正是我們(men) 不能自滿於(yu) 知道我們(men) 有表象，知道表象是如此這般的，是按這個(ge) 那個(ge) 規律聯係著的，知道根據律就是這一些規律的總形式等等。我們(men) 正是不能以此自足，我們(men) 要知道那些表象的意義(yi) ，我們(men) 要問這世界除了是表象之外，是否就再沒有什麽(me) 了；――如果真是這樣，這世界要問這世界除了是表象之外，是否就再沒什麽(me) 了；――如果真是這樣，這世界就在我麵前掠過，就必然和無實質的夢一樣，就和幽靈般的海市蜃樓一樣，不值得我們(men) 一顧了――；我們(men) 要問世界除了是表象之外，是否還有什麽(me) ，如果有，那又是什麽(me) 。” 叔本華斷言，這個(ge) 深奧莫測的物自體(ti) 便是意誌。意誌是世界的內(nei) 在內(nei) 容，是世界的本質和生命。可見世界和現象隻不過是意誌的鏡子，因此，生命不可分割地伴隨著意誌，有如影之隨形。有意誌，就有生命和世界。

叔本華追問的目光轉向了主體(ti) ――人。與(yu) 人們(men) 所熟知的海德格爾對存在的追問轉向對此在的追問如出一轍，叔本華認為(wei) ，如果這個(ge) 進行著追問的人隻是一個(ge) 單純的認識著的主體(ti) ，就象長有翅膀而沒有身軀的天使，此外就不是什麽(me) 了，那麽(me) ，這個(ge) 進行著追問、探討的人是這樣一種存在：他在這世界裏是作為(wei) 個(ge) 體(ti) 而存在的，他的認識是以一個(ge) 身體(ti) 為(wei) 媒介而獲得的。身體(ti) 的感受，就是悟性在直觀這世界時的出發點。主體(ti) 並非一個(ge) 單純的理性，一個(ge) 透明的“我思”，而是一個(ge) 謎中之謎。“應該說這裏的謎底已是作為(wei) 個(ge) 體(ti) 而出現的認識的主體(ti) 所知道要的了；這個(ge) 謎底叫作意誌。這，也唯有這，才能給了這主體(ti) 理解自己這現象的那把鑰匙，才分別對它揭露和指出它的本質，它的行為(wei) 和行動的意義(yi) 和內(nei) 在動力。……他的意誌的每一真正的活動都立即而不可避免的也是他身體(ti) 的動作；如果他不同時發覺這意誌活動是以身體(ti) 的動作而表出的，他就不曾是真實地要求這一活動。” 在叔本華看來，意誌活動和身體(ti) 的活動是二而一的同一事物，二者僅(jin) 是在兩(liang) 種完全不同的情況下給與(yu) 的而已：一種是完全直接給與(yu) 的，一種是在直觀中給與(yu) 悟性的。身體(ti) 的活動不是別的，隻是客體(ti) 化了的，亦即進入了直觀的意誌活動。

一些研究者已經指出：意誌是世界的本質的思想，是直接受了印度經典的影響。叔本華數次引用了《奧義(yi) 書(shu) 》中的“那就是你”一語來說明這個(ge) 核心思想。在《歌者奧義(yi) 書(shu) 》（又譯唱讚奧義(yi) 書(shu) ）第六篇的第八、九、十、十一、十四、十五、十六諸章中，都重複著這句“那就是你”。例如第十二章敘述的一則父與(yu) 子的對話：

“由彼樹摘一無花果來！”

“此是也！阿父！”

“破之！”

“破之矣！阿父！”

“其中汝何所見耶！”

“殊微細之子也！”

“再破其一子！”

“破之矣！阿父！”

“其中汝何所見耶！”

“無物矣！阿父！”

最後，為(wei) 父的說道：“吾兒(er) ！汝其信之矣！是彼為(wei) 至精微者，此宇宙萬(wan) 有以彼為(wei) 自性也。彼為(wei) ‘真’，彼為(wei) ‘自我’，……，彼為(wei) 爾矣（即那就是你――引者）。”

在印度哲學的啟發下，叔本華認為(wei) 意誌就是真正的自在之物，任何人都能看到他自己就是這意誌，世界的本質就在這意誌中。這世界，一方麵是我的表象，一方麵是我的意誌。在這兩(liang) 重世界之下，每個(ge) 人自己就是全世界，就是阿特曼，既是囊括了整個(ge) 世界的大宇宙的本質，又是萬(wan) 物皆備於(yu) 我的小宇宙，也就是《吠陀》教義(yi) 中“梵我一如”的思想。故此， 叔本華讚同印度哲學的下述觀點：“一切無生之物總起來就是我，在我之外任何其他東(dong) 西都是不存在的。”

5．“貪欲之我”――本體(ti) 論上的非理性主義(yi)

“人的全部本質就是意誌。” “欲求與(yu) 爭(zheng) 紮是人的全部本質。” 把意誌解釋為(wei) 欲求、需要，是叔本華唯意誌論的特色。在他看來，人，徹底地是具體(ti) 的欲求和需要，是千百種需要的凝聚體(ti) 。凡是人在根本上所欲求的，也就是他最內(nei) 在的本質的企向和他按此企向而趨赴的目標。

叔本華的非理性主義(yi) ，並不在於(yu) 他把人的本質歸結於(yu) 意誌，而在於(yu) 他的意誌論把意誌歸結為(wei) 非理性的生命欲望。在他看來，意誌即生命意誌，二者是一回事，隻是名詞加上同義(yi) 的定語。意誌所追求的總是生命，而生命隻是欲求在表象上的體(ti) 現。生命的本質便是那“不能遏止的盲目衝(chong) 動。”

把意誌歸結為(wei) 生命意誌，歸結為(wei) 欲求、需要，是叔本華運用印度哲學的一些內(nei) 容對康德的“意誌”概念改造的結果。在康德那裏，意誌是理性的一部分。《實踐理性批判》中的第三條道德律令――“意誌自律”（每個(ge) 有理性者的意誌都是頒布普遍規律的意誌）的“意誌”，是合乎理性的意誌，它不是情欲的奴隸，也非神的工具。理性者是服從(cong) 自己立法的主人。與(yu) 康德的意誌觀念不同，印度哲學強調生命中自然的、感性的方麵，把生命的本質歸結為(wei) 人的欲求，認為(wei) 人正是由於(yu) 沉迷於(yu) “貪欲之我”而引起痛苦。這種觀念是印度哲學的一大特色。由於(yu) 印度哲學思想基本上都和古代的宗教思想有關(guan) ，因此，《吠陀》或《奧義(yi) 書(shu) 》中的哲學及受它們(men) 影響的非正統派哲學（順世論、耆那教和佛教）和正統派哲學（數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌漫差派、吠檀多派），無論它們(men) 是屬於(yu) 唯心主義(yi) 還是屬於(yu) 唯物主義(yi) （順世論是印度古代哲學中唯一的唯物主義(yi) 派別）派別，都打上了宗教思想的深刻烙印。它們(men) 大都強調由人的感性生命的個(ge) 體(ti) 戶所帶來的生理和精神的痛苦，用苦行、斷食、禁俗等方法探求解脫超越的路徑，形成印度哲學中極富特色的解脫理論。

另外，還要注意避免對非理性主義(yi) 的慣常誤解。叔本華的非理性主義(yi) 轉向，並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 認識方法上的非理性主義(yi) ，更重要的，在於(yu) 他把唯意誌論的本體(ti) ――意誌――作了非理性的規定，因而，叔本華的非理性主義(yi) ，不隻是人們(men) 通常所說的那種認識論上的非理性主義(yi) ，而且還是一種本體(ti) 論上的非理性主義(yi) 。認識對象的非理性特征決(jue) 定了認識方法的非理性。叔本華以後的現代人本主義(yi) 哲學家，都把人的非理性的欲望、情感、情緒體(ti) 驗、本能等等作為(wei) 人本主義(yi) 哲學的本體(ti) ，因而具備了本體(ti) 論上的非理性主義(yi) 特征，相對於(yu) 認識論的非理性主義(yi) ，可以說這是印度哲學影響叔本華後帶給西方哲學的一個(ge) 明顯的後果，使西方人本主義(yi) 哲學呈現出非理性主義(yi) 轉向。

（三） 印度哲學對叔本華的影響之二――倫(lun) 理學的悲觀主義(yi) 和禁欲主義(yi)

1．“一切皆苦”――人生的苦諦

印度佛教早期教義(yi) 中的“四諦說”對叔本華有著深的影響。四諦，包括苦諦、集諦、滅諦和道諦，是對人生的價(jia) 值判斷、認識及通過修持來解脫的一整套理論。其中苦諦是四諦說的基礎，它把人生就是苦難作為(wei) 人生的基本價(jia) 值判斷。具體(ti) 說來，“在時間和空間兩(liang) 方麵把人生的苦加以擴大化、絕對化，宣傳(chuan) 人生的過去、現在和未來三世皆苦，'三界無安，猶如火宅'，人間世界是火宅，是無邊苦海。芸芸眾(zhong) 生，囚陷於(yu) 熊熊火宅中，備受煎熬；沉淪在茫茫苦海中，受盡苦難。”佛祖釋伽牟尼關(guan) 於(yu) 人生的三個(ge) 基本命題（即‘三法印’）之一就是“人生皆苦”。除佛教外，婆羅門教、印度教也都有類似的思想，而且對叔本華也都有影響。

在叔本華看來，人的本質便是意誌，是一個(ge) 饑餓的意誌。人世的追逐、焦慮和苦難都是由它而來的。意誌是人生苦難的泉源。人的一切欲求皆出於(yu) 需要，需要就表明了缺乏，個(ge) 體(ti) 戶是經久不息的，欲求是無休無止的。滿足是短暫的，缺乏卻是經常的。個(ge) 體(ti) 戶的滿足“永遠隻是象丟(diu) 給乞丐的施舍一樣，今天維係了乞丐的生命以便在明天〖又〗延長他的痛苦。” 痛苦是對人生”處境”的描述（“處境”一詞後來成了存在主義(yi) 哲學的口頭語）。那麽(me) ，什麽(me) 是痛苦呢？叔本華說：“我們(men) 又把意誌，由於(yu) 橫亙(gen) 於(yu) 意誌及其當前目標之間的障礙，所受到的阻抑叫痛苦。與(yu) 此相反，意誌達到它的目的則稱為(wei) 滿足、安樂(le) 、幸福。” 大眾(zhong) 有情無不經常在痛苦之中，沒有持久的幸福。既然一切追求掙紮都是由於(yu) 缺陷，由於(yu) 對自己的狀況不滿而產(chan) 生的，所以一天不滿足就要痛苦一天。每一次滿足都是不持久的，每一次滿足都是虛假的，因為(wei) 一個(ge) 滿足了的願望立即又讓位於(yu) 一個(ge) 新的願望；前者是一個(ge) 已認識到了的錯誤，後者還是一個(ge) 沒認識到的錯誤。人的幸福和順遂隻是從(cong) 願望到滿足、然後又到願望的迅速過渡。因為(wei) 缺少滿足就是痛苦，缺少新的願望就是空洞的想望、沉悶和無聊。任何追求掙紮也永遠都要被看成是痛苦。追求掙紮沒有最後的目標，所以痛苦也是無法衡量的，沒有終止的。而且，一個(ge) 人的智力愈高，認識愈明白就愈痛苦。具有天才的人則最痛苦。叔本華下結論說：“我們(men) 自己先驗地深信人生在整個(ge) 根性上便已不可能有真正的幸福，人生在本質上就是一個(ge) 形態繁多的痛苦，是一個(ge) 一貫不幸的狀況。” “人生是在痛苦和無聊之間像鍾擺一樣的來回擺動著；事實上痛苦和無聊兩(liang) 者也就是人生的兩(liang) 種最後成分。” “一切生命……在本質上即是痛苦。”

以上是叔本華對痛苦所作的著名的分析，它在不少方麵吸取了佛教的思想。佛教的苦有所謂”八苦”：生、老、病、死、怨憎會(hui) 、愛別離、求不得和五取蘊苦，這八者可歸結為(wei) “五取蘊苦”，即指人執著於(yu) 色、受、想、行、識五者，也就是執著於(yu) 貪愛和欲望。”執著、貪欲就是苦，人的生命就是苦，生存就是苦。” 當然，叔本華所分析的痛若雖然受到佛教的影響，但也存在著差別：佛教所說的苦，包括肉體(ti) 和精神兩(liang) 方麵的原因造成的精神上的逼迫性，都是一種具體(ti) 的痛苦。叔本華所說的痛苦，不僅(jin) 包括欲求無法滿足的痛苦，還包括欲求滿足之後的無聊，因而這種痛若主要的是一種情緒，是一種富足社會(hui) 裏的精神空虛和厭世感、幻滅感。

2．“諸行無常”――人生是一場悲劇

佛教創始人釋伽牟尼的”三法印”是佛教關(guan) 於(yu) 人生本質的本個(ge) 根本性觀點，包括“諸行無常”、“諸法無我”和“一切皆苦”。“諸行無常”包含了人生的無常，它從(cong) 生存與(yu) 死亡的角度來論述了人生的悲劇性，因而較之於(yu) “一切皆苦”的價(jia) 值判斷更具有形而上的深刻性。

叔本華不僅(jin) 吸收佛教中的悲觀主義(yi) 人生觀，而且還對諸行無常的思想進一步作了發揮，更加突出了人生的悲劇性和荒誕性。

叔本華認為(wei) ，悲劇是文藝的最高峰，它以表現出人生可怕的一麵為(wei) 目的，演出人類難以形容的痛苦、悲傷(shang) ，演出邪惡的勝利，嘲笑著人的偶然性的統治，演出正直、無辜的人們(men) 不可挽救的失陷。悲劇暗示著宇宙和人生的本來性質，即意誌和它自己的矛盾鬥爭(zheng) 。悲劇的真正意義(yi) 在於(yu) 使人深刻地認識到生存的荒誕性即人之生存本身之罪：“人的最大罪惡/就是：他誕生了。”

人生的悲劇首先在於(yu) 人生在本質上就不可避免地是痛苦的，“任何人生都是在痛苦和空虛無聊之間拋來擲去的”，“構成人生本質的痛苦總是擺脫不了的”。“任何一部生活史也就是一部痛苦史。”

叔本華還從(cong) 死亡的角度來論證人生的悲劇性。他認為(wei) ，真正個(ge) 體(ti) 的生存隻是現在，而現在卻不斷地毫無阻礙地逃入過去，不斷地過渡到死亡。正象我們(men) 的走路隻是身體(ti) 經常地被阻攔了的未即跌倒一樣，我們(men) 的活著也隻是不斷被攔阻了的未即死亡，隻是延期又延期了的死亡。死總是站在後台，無可避免，並且是隨時可走到前台來的。生命本身就象滿布暗礁和漩渦的海洋。人雖小心翼翼地企圖避開它們(men) ，但最終還是對著死亡駛去，最終仍無法擺脫船沉海底的厄運。人無時無刻不在同死亡作鬥爭(zheng) ，可到了最後必然還是死亡戰勝，因為(wei) 我們(men) 的誕生就已把我們(men) 注定在死亡的掌心中了。人生縱有千萬(wan) 次的掙紮，最終的結局隻不過是死亡，這不能不說是人生的最大悲劇。

叔本華的悲觀主義(yi) 還嘲笑了以往的樂(le) 觀主義(yi) 哲學。“樂(le) 觀主義(yi) 如果不是這樣一些人們(men) 的，亦即低陷的天庭後麵除空話外不裝著什麽(me) 的人們(men) ，沒有思想的談論；那就不隻是作為(wei) 荒唐的想法而且還是作為(wei) 一種真正喪(sang) 德的想法而出現的，是作為(wei) 對人類無名的痛苦的惡毒諷刺而出現的。”他還對基督教的教義(yi) 作為(wei) 悲觀主義(yi) 的詮釋：“在《福音書(shu) 》裏世界和災難幾乎是當作同義(yi) 字使用的。”

叔本華的悲觀主義(yi) 對後世影響大，到十九世紀末，“了解叔本華、談論意誌和充當一位悲觀主義(yi) 者已成了有教養(yang) 者好風度的標誌。” 叔本華所描繪的人的生存的本體(ti) 論上的處境，在現代人本主義(yi) 哲學中引起很大反響。尼采評論說，人生即使是一場夢，也要做得有滋有味。薩特表示，要在“主觀性林立”的世界中，“讓人隱約看到一種麵對處境中的人的實在而負有責任的倫(lun) 理學是什麽(me) 。”

3． 禁欲主義(yi) （內(nei) 在超越之路）

西方哲學解決(jue) 主客矛盾傳(chuan) 統的方式是一種向外追求的外在超越方式，而在叔本華這裏形成的，卻是一條在吠陀、婆羅門都和佛教等宗教解脫論的影響下為(wei) 人生指出的東(dong) 方式的內(nei) 在超越之路。

當然，從(cong) 表麵上看，這種具有東(dong) 方特點的思維方式並非僅(jin) 僅(jin) 來自東(dong) 方，它還來自西方的基督教教義(yi) 。但是，叔本華對基督教教義(yi) 的詮釋帶有濃重的東(dong) 方色彩。根據對基督教思想起源的考察及與(yu) 印度哲學的比較研究，叔本華認為(wei) 基督教是受到印度智慧影響的。“基督教在自己的血管裏有著印度教的血。” “新約的基督教也為(wei) 不滅說，但它的精神是屬於(yu) 印度化的。” 基督教的“倫(lun) 理學和印度的神聖經典在完全另一種形式下提出的教義(yi) 和倫(lun) 理規範也完全相符合。” 所以，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 說，叔本華的內(nei) 在超越思想來源於(yu) 東(dong) 方。

“解脫”是印度宗教的一個(ge) 古老觀念，早在吠陀經典中就出現了。所謂“解脫”，實際上是從(cong) 痛苦中擺脫出來或從(cong) 輪回的世界中擺脫出來的縮語。解脫要在欲望消除後才能達到。婆羅門教宣揚對世間的煩惱產(chan) 生厭惡，認識到此世的快樂(le) 總與(yu) 痛苦相關(guan) 聯，對享樂(le) 不感興(xing) 趣，停止做那些可能導致快樂(le) 的事，以達到斷滅輪回的狀態。佛教的“四聖諦”說中的“滅諦”，專(zhuan) 講要認識到厭惡、驅除、脫離那導致生死輪回的愛欲和貪欲，徹底根除造成痛苦的原因，達到一種無欲無痛的涅槃狀態。

印度哲學中的這些思想，對叔本華影響最大的有三點：輪回學說、禁欲主義(yi) 和涅槃學說。

3·1．“諸法無我”――輪回學說

“輪回”是印度宗教哲學中的一個(ge) 普遍觀念，它以靈魂不滅為(wei) 理論基礎，認為(wei) 眾(zhong) 生的生死流轉處於(yu) 永無終期的輪轉之中。叔本華對印度的輪回思想有比較深入的認識。他說：“‘輪回’是婆羅門教和佛教的中心教義(yi) ，實際上它的起源極古老，也在很早就取得大多數人的信仰。”“個(ge) 體(ti) 誠然是把它的生命當作禮物一樣接收過來的，它從(cong) '無'中產(chan) 生，然後又為(wei) 這禮物由於(yu) 死亡而喪(sang) 失感到痛苦並複歸於(yu) ‘無’。”生死輪回是人生解脫的障礙，惟有斷滅輪回才能最終解脫。輪回說是解脫論的基礎，而輪回說又是建立在靈魂不滅的假設之上的，為(wei) 此，叔本華把輪回學說稱作“神話”，並稱讚這一“神話”。他說：“從(cong) 來沒有一個(ge) 神話，將來也決(jue) 不會(hui) 有一個(ge) 神話，還能比這個(ge) 最優(you) 秀、最古老的民族的這一上古教義(yi) 更能緊密地配合這一如此少數的人所能問津的哲學真理（即“這就是你”或“意誌是世界的本質”――引者）了。” 這個(ge) 神話更深刻地接觸到生命的痛苦及其解脫的重大人生問題。

“輪回說”是與(yu) “死亡”緊密相聯的。”在苦惱的人生中，由於(yu) 有死亡，可以得到一種慰藉。其實，苦惱和死亡是聯係在一起的。” 既然痛苦在人生中是本質性的，那麽(me) 也隻有死亡，才能徹底地使人從(cong) 痛苦中解脫出來。象印度佛教的理論一樣，痛苦的根本原因在於(yu) “有我”，隻有從(cong) 根本上做到“無我”，才能從(cong) 根本上從(cong) 痛苦中解脫出來。因此，“死亡”就成了叔本華哲學中的一個(ge) 關(guan) 鍵性課題。“死亡是給予哲學家靈感的守護神和它的美神。……如果沒有死亡的問題，恐怕哲學也就不成其為(wei) 哲學了。”

叔本華認為(wei) ，由於(yu) 對死亡的認識所帶來的反省致使人類獲得形而上的見解，並由此得到一種慰藉。所有的宗教和哲學體(ti) 係，主要即為(wei) 針對這種目的而發，以幫助人們(men) 培養(yang) 反省的理性，作為(wei) 對死亡觀念的解毒劑。對死亡作形而上的思考，其目的並非是鼓勵人主動去選擇死亡，例如自殺，而是使人勇敢地、平靜地麵對必然會(hui) 來到的死亡，破除恐懼和逃避，這也正是“無我”，即不執著於(yu) “我”，不畏懼生命意誌的否定，這也就是佛陀“三法印”中“諸法無我”的教義(yi) 。叔本華反對自殺，在他看來，自殺雖然否定了生命，但卻是對生命意誌的強烈肯定。

叔本華讚揚印度哲學在死亡問題上的高超智慧。“它們(men) 的確遠較其他方麵更能給予人平靜麵對死亡的力量。婆羅門或佛教認為(wei) ：一切生滅，與(yu) 認識的主體(ti) 無關(guan) 。此即所謂‘梵’。他們(men) 並教導人們(men) 以'梵'觀察自己。就此點而言，實比一般解釋：‘人是從(cong) 無中產(chan) 生’、‘在出生之後始而為(wei) 有’的西方思想高明得多。因而，在印度可發現安詳就死和輕視死亡的人，這在歐洲人的眼中簡直是難以理解的事。” 叔本華認為(wei) ，誕生和死亡同等地屬於(yu) 生命，並且是互為(wei) 條件而保持平衡的。“一切神話中最富於(yu) 智慧的印度神話是這樣表示這一思想的：神話恰好在給象征著破壞和死亡之神（好比三個(ge) 連環神祗中還有罪孽最深，最卑微的婆羅摩象征著生育和發生，而毗濕 則象征保育一樣），我說恰好是給僖華戴上骷髏頭項鏈的同時，又複給以棱迦這一生殖的象征一同作為(wei) 這個(ge) 神的特征。所以這裏的生殖就是作為(wei) 死亡的對消而出現的；這就意味著生育和死亡是根本的對應物，雙方互相對消，互相抵償(chang) 。” 誕生和死亡都是作為(wei) 整個(ge) 生命現象的兩(liang) 極而保持平衡的。生命是意誌的客體(ti) 化，是意誌在表象世界中的現象。在表象世界中，才有時間性。每人隻是作為(wei) 現象才是要滅亡的，而作為(wei) 自在之物，人仍是顯現於(yu) 一切事物中的意誌。隻有作為(wei) 自在之物，人才是不為(wei) 死亡作觸及的。在現象上，生命在死亡後則和其餘(yu) 的外在世界的繼續存在合而為(wei) 一了。“這一點在《吠陀》中是這樣表示的：人在死的時候，他的視覺、嗅覺、聽覺、言談等就會(hui) 依次分別和太陽、土、水、空氣、火等融合為(wei) 一。”此外，“又還有一種表示法：臨(lin) 死的人通過一種特殊的儀(yi) 式把他的感官及其全部功能依次一一傳(chuan) 給他的兒(er) 子，使這些東(dong) 西在他的兒(er) 子身上繼續起作用。” 叔本華說，如果我們(men) 能站在後者這種對於(yu) 世界本質的哲學認識的立場上，就足以克服死亡的恐怖了。

輪回的學說，使人認識到整個(ge) 世界就是意誌的客體(ti) 化或意誌的寫(xie) 照，因此，辦在任何時候都穩有生命，無所懼於(yu) 死亡，正如太陽無所謂於(yu) 黑夜一樣，隻把死亡當作欺騙人的假象。叔本華引用印度史詩《摩訶婆羅多》的一部分《薄伽梵歌》的事例來作論證：般度族統帥阿容看到大軍(jun) 準備迎戰，即將展開撕殺，忽為(wei) 哀感所乘，躊躕欲罷戰，以免萬(wan) 千軍(jun) 士生靈塗炭。其車夫克裏希納（最高神黑天的化身）當即以上述立場教導了阿容，於(yu) 是萬(wan) 千軍(jun) 士的戰死沙場再不能阻止阿容了，他發出戰鬥的命令 。這樣，由對生命的執著變為(wei) 對生命的否定，由對死亡的恐懼變為(wei) 無所畏懼。這就是輪回學說在人之生與(yu) 死問題上的意義(yi) 。

叔本華本人不是一位有神論者，因而對輪回學說本身並不讚同。他把輪回學說稱為(wei) “神話”，認為(wei) 我們(men) 不應象印度人那樣隻是用神話和意義(yi) 空洞的字句來回避死亡和尋求解脫，但輪回學說中為(wei) 超越人生悲劇所包含的深刻哲理卻深深地影響了叔本華。

3·2．“清心寡欲”――禁欲主義(yi)

叔本華為(wei) 擺脫人生痛苦所設計的內(nei) 在超越之路，實質是指“意誌的否定、取消、轉向” 。在叔本華看來，不論是“自我否定，頑強意誌的消滅”即死亡，還是禁欲，其本質都是生命意誌的否定。這種否定得自於(yu) 對於(yu) 意誌的本質的認識，相當於(yu) 印度宗教所說的“證悟”，成為(wei) 意誌的清靜劑。

那些被稱為(wei) “印度修行的聖者”、“印度懺悔者”的事跡和印度教的倫(lun) 理中表現出來的禁欲主義(yi) 給叔本華留下了無比深刻的印象。“有些印度人，甚至王公們(men) ，他們(men) 擁有巨大財富而隻用以維持他們(men) 的親(qin) 屬，他們(men) 的宮庭和仆從(cong) ；他們(men) 自己卻以嚴(yan) 格的拘謹態度奉行著那些最高的行為(wei) 準則，除了自己親(qin) 手種的親(qin) 手收的之外，什麽(me) 也不吃。”“真正講起來，……也就已經是真正的清心寡欲，是生命意誌的否定，是禁欲了。” “盡管我們(men) 所知道的文獻還很不充分，我們(men) 現在就已看到在《吠陀》中，在《普蘭(lan) 納》中，在詩歌、神話、聖者軼事、語錄和生活戒律中已從(cong) 多方麵有力地表出了印度教的倫(lun) 理。在這種倫(lun) 理中，我們(men) 看到有這樣一些訓誡：要完全否定一切自愛以愛親(qin) 鄰；慈悲不僅(jin) 以人類為(wei) 限，而要包括一切有情；施舍要不惜散盡每日辛勤的所得；對一切侮辱我的人要有無邊的容忍；不論對方如何惡劣，要以仁得報冤仇；欣然甘願忍受一切羞辱；禁各種肉食。追求聖道的人則絕對戒色並禁一切淫逸之樂(le) ，要散盡一切財產(chan) ，拋棄任何住所，親(qin) 人，要絕對深密的孤寂，在靜默的觀照中度此一生；以自願的懺悔和可怕的，慢性的自苦而求完全壓製住意誌等等等等。這種自苦最後可以至於(yu) 以絕食，葬身鱷魚之腹，從(cong) 喜馬拉雅山聖峰墜崖，活埋，以及投身於(yu) 優(you) 伶歌舞歡呼蔟擁著的，載著菩薩神像遊行的巨型牛車之下等等為(wei) 手段而甘願自就死亡。”叔本華評論說：“這些訓誡的來源已達四千餘(yu) 年之久，直到現在，盡管這印度民族已四分五裂了，依然還是他們(men) 所遵守的，個(ge) 別的人還不折不扣的履行到極端。一麵要求最沉重的犧牲，一麵又能夠在一個(ge) 擁有幾千萬(wan) 人口的民族裏這樣長期地保有實踐的效用，這種東(dong) 西就不可能是任意想出來的怪癖，而必然是在人性的本質中有其根據的。”

叔本華從(cong) 印度人和印度教的倫(lun) 理中得到啟迪，他認為(wei) ，印度教的倫(lun) 理修行，把欲求的千百條捆索，亦即將我們(men) 緊縛在這人世間的捆索，作為(wei) 貪心、恐懼、嫉妒、盛怒，在不斷的痛苦中來回簸弄我們(men) 的繩索，通通都割斷了。在生命意誌的寂滅之後，人現在可以字根表地微笑著在回顧這世間的幻影。禁欲主義(yi) 成為(wei) 人生解脫的一條內(nei) 在通路。

禁欲主義(yi) 並非東(dong) 方哲學的獨有思想，古代的斯多噶派倫(lun) 理學就是禁欲主義(yi) 的典型，西方的禁欲主義(yi) 來源於(yu) 斯多噶派的倫(lun) 理學，但是叔本華的禁欲主義(yi) 思想卻是受東(dong) 方影響的結果，為(wei) 維護東(dong) 方思想的正統性，叔本華隻把斯多噶派倫(lun) 理學當作批判對象。他認為(wei) ，斯多噶派倫(lun) 理學在發生上、本質上根本就不是討論道德的學說，而隻是理性生活的指南，根本不同於(yu) 直指美德懿行的那些倫(lun) 理學體(ti) 係，例如《吠陀》的倫(lun) 理思想 。叔本華認為(wei) 從(cong) 理性出發的斯多噶倫(lun) 理學與(yu) “那些世界的趣脫者”、“自覺自願的懺悔者”的“印度的智慧”所指出的道路是不同的。因此，筆者認為(wei) ，叔本華的禁欲主義(yi) 主要是接受了印度宗教倫(lun) 理的影響。

3·3．“溟滅物我”――涅槃學說

在叔本華看來，佛教的涅槃學說是和輪回的“神話”聯係在一起的使人回避“無”的”意義(yi) 空洞的字句”。叔本華的內(nei) 在超越所追求的，不是佛教涅槃的空洞形式，而是涅槃所描述的人生解脫的神秘精神境界。

叔本華是這樣的理解“解脫”這一境界的：“大多數人都必須先由本人的最大痛苦把意誌壓服了，然後才能出現意誌的自我否定。這樣，所以我們(men) 看到人們(men) 在激烈的掙紮抗拒中經過了苦難繼續增長的一切階段，而陷於(yu) 絕望的邊緣之後，才突然轉向自己的內(nei) 心，認識了自己和這世界；他這整個(ge) 的人都變了樣，他已超乎自己和一切痛苦之上，並且好象是由於(yu) 這痛苦而純潔化，聖化了似的。他在不可剝奪的寧靜，極樂(le) 和超然物外的心境中甘願拋棄他前此極激烈地追求過的一切而頎然接受死亡。這是在痛苦起著純化作用的爐火中突然出現了否定生命意誌的紋銀，亦即出現了解脫。”“解脫”隻是一種境界，即意誌完全取消的境界。達到這種境界的方式則是禁欲和否定生命意誌，其目的都在於(yu) 破除對於(yu) 生命的執著，亦即從(cong) 有我走向無我。無我並非肉體(ti) 的消失，而是不執著於(yu) 我。隻有徹底地否定生命意誌，才能達到“人們(men) 稱為(wei) 吾喪(sang) 我，超然物外，普照，與(yu) 上帝合一等等境界。”

對於(yu) 死亡的思考，使我們(men) 展開對人生的考察，並由此得到形而上的安慰，由此證悟的真理，使“我們(men) 所看到的就不是無休止的衝(chong) 動和營求，不是不斷地從(cong) 願望過渡到恐懼，從(cong) 歡愉過渡到痛苦，不是永未滿足永不死心的希望，那構成貪得無厭的人生平大夢；而是那高於(yu) 一切理性的心境和平，那古井無波的情緒，而是那深深的寧靜，不可動搖的自得和愉悅。”

隨著自願的否定，意誌的放棄，這世界的一切――時間和空間、主體(ti) 和客體(ti) ――都取消了；沒有意誌，沒有表象，沒有世界，隻剩下“懸在一切美德和神聖性後麵的最後鵠的”的“無”。叔本華哲學的最後結論是：“我們(men) 卻是坦率地承認：在徹底取消意誌之後所剩下來的，對於(yu) 那些通身還是意誌的人們(men) 當然就是無。不過反過來看，對於(yu) 那些意誌已倒戈而否定了它自己的人們(men) ，則我們(men) 這個(ge) 如此真實的世界，包括所有的恒星和銀河係在內(nei) ，也就是――無。”“這正是佛教徒們(men) 的禪波羅密Pradschna－paramita，是‘一切知的彼岸’，亦即主體(ti) 和客體(ti) 不再存在的那一點。” 即東(dong) 方人傳(chuan) 統的天人合一、溟滅物我、無主無客的精神境界。

（四）印度哲學對叔本華的影響之三――哲學傳(chuan) 統從(cong) 知識論到生存論的轉向

伯特蘭(lan) ·羅素在評價(jia) 叔本華時曾寫(xie) 道：“比悲觀論更重要的是意誌第一的學說。……有許多現代的哲學家，值得注意的是尼采、柏格森、詹姆士和杜威，向來以這種或那種形式主張過意誌至上說。而且，這學說在專(zhuan) 門哲學家的圈子以外也風行開了。於(yu) 是，隨著意誌的地位上升多少等，知識的地位就下降了若幹級。我認為(wei) ，這是在我們(men) 這時代哲學氣質所起的最顯著的變化。這種變化由盧梭和康德作下了準備，不過是叔本華首先以純粹的形式宣布的。” 盧梭“排斥理性而支持感性”，康德關(guan) 於(yu) 知識和理性範圍的確定，被羅素認為(wei) 是叔本華所宣布的這一變化的前奏。而叔本華與(yu) 康德在劃界問題上的不同之處，前文已有交代。

叔本華所帶來的“哲學氣質”的變化，實際上是一種哲學傳(chuan) 統的轉向。這種傳(chuan) 統不同於(yu) 西方哲學的知識論傳(chuan) 統，它是受東(dong) 方思想（主要是印度哲學）的影響而形成的一種新的哲學傳(chuan) 統，可稱之為(wei) 生存論傳(chuan) 統，它也是構成現代西人本主義(yi) 本質特征的一個(ge) 方麵。

西方哲學，主張知識至上，曆來被認為(wei) 是具有濃厚的知識論傳(chuan) 統的。例如列寧就曾說：“哲學史，簡略地說，就是整個(ge) 認識的曆史，全部知識領域的曆史。希臘哲學已揭示了所有這些環節：各門科學的曆史，語言的曆史，心理學，感覺器官的生理學。認識論和辯證法應該從(cong) 這些領域中建立起來。”

叔本華要開辟一種不同於(yu) 以往知識論傳(chuan) 統的新的哲學傳(chuan) 統。他說：“以往哲學的誤解都在於(yu) ：他們(men) 認為(wei) 哲學是一門科學，並按照理由律來探索它。”“你應該從(cong) 自身出發來理解自然，而不是從(cong) 自然出發來理解你自己。這就是我的革命性的原則。”

那麽(me) ，叔本華要提出的新哲學傳(chuan) 統又是什麽(me) 呢？叔本華的生存哲學，直接從(cong) 人的生命活動、人生的世界、生存的體(ti) 驗出發，它把倫(lun) 理學置於(yu) 形而上學之上，並把它作為(wei) 全部哲學的核心。“在我的手上和心上有一件工作，就是使形而上學和倫(lun) 理學合而為(wei) 一。” 叔本華關(guan) 注人存在的處境，為(wei) 人之生存的苦難尋求解脫的途徑，這表明叔本華的哲學已從(cong) 根本上扭轉了西方哲學的方向，使西方哲學從(cong) 以知識論為(wei) 傳(chuan) 統的哲學轉向為(wei) 以探索人生“安身立命”的根基為(wei) 目標的哲學。所謂“安身立命”，是指哲學能夠給人提供一個(ge) “安身立命”之地，即指“哲學可以給人一咱精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去。” 這種為(wei) “安身立命”服務的哲學取向就形成了現代西方人本主義(yi) 哲學的生存論傳(chuan) 統。

從(cong) 知識論傳(chuan) 統到生存論傳(chuan) 統的轉向，無疑有著受西方社會(hui) 曆史影響而產(chan) 生的哲學發展的內(nei) 在邏輯，但是必須承認促成這種轉向的思想元素卻是來自東(dong) 方、尤其是印度。關(guan) 於(yu) 這一點已有學者予以論述：“從(cong) 骨子裏看，處在文化危機感中的叔本華是充滿了怨恨之情的。這種對德國整個(ge) 民族，對當時的宗教製度、經院哲學、占據大學講壇的'哲學教授們(men) '以及自己周圍的家庭關(guan) 係、人事關(guan) 係充滿厭惡的情緒，不但促使他想擺脫德國傳(chuan) 統哲學的思辯色彩，到東(dong) 方哲理中尋求對人生苦難的解脫。” 叔本華本人也毫不諱言此點。他深信自己的倫(lun) 理學才是印度聖書(shu) 的道德訓條的正宗繼承者：“我的倫(lun) 理學無論是對於(yu) 神聖吠陀的優(you) 婆尼沙曇，還是對於(yu) 世界性的佛教都完全是正宗的。”

叔本華開辟的這種帶有生存傳(chuan) 統的新的人本主義(yi) 不是對西方古典人本主義(yi) 的延續和繼承，而是一種反判。古典人本主義(yi) 是理性主義(yi) 的，它從(cong) 抽象的、普遍的人性觀念出發，對人生持浪漫主義(yi) 的、樂(le) 觀主義(yi) 的態度，把人看作是世界的精華、萬(wan) 物的靈長，歌唱人、讚美人、尊重人，而現代人本主義(yi) 則是非理性主義(yi) 的，它從(cong) 非理性的個(ge) 人或個(ge) 人非理性部分出發，把人看作是有欠缺的、不完善的、需要解救與(yu) 完善的、甚至是無望的、不可救藥的。在一定意義(yi) 上，現代人本主義(yi) 是對古典人本主義(yi) 傾(qing) 向的否定。而現代人本主義(yi) 把人看作是悲觀主義(yi) 的、非理性的、不完善的等等這些觀點，很大程度上是叔本華從(cong) 古老東(dong) 方的印度智慧中得來的啟示與(yu) 靈感，由此我們(men) 可以看出印度哲學對於(yu) 現代西方人本主義(yi) 的誕生所具有的重要意義(yi) 。

值得說明的是：西方哲學傳(chuan) 統雖然出現了從(cong) 知識論傳(chuan) 統到人生論傳(chuan) 統的轉向，但這種知識論傳(chuan) 統並未因此而發生斷裂，它通過現代西方哲學中的另一大思潮――科學主義(yi) ――以改變了的形式保存下來。

叔本華是現代西方人本主義(yi) 哲學的開創者。由於(yu) 他對其後的一係列著名哲學家的巨大影響，我們(men) 不得不象叔本華說基督教流著印度教的血那樣，說現代西方人本主義(yi) 哲學的血管中流著東(dong) 方智慧（特別是印度哲學）的血。叔本華以他卓越的哲學實踐兌(dui) 現了他自己關(guan) 於(yu) 印度智慧流入歐洲將在西方的知識和思想中產(chan) 生一個(ge) 根本變化的預言。

叔本華是一位天才的思想家，在當時所可能接觸到、搜集到的材料並不完備的情況下，他能夠緊緊抓住博大精深的印度哲學中最本質的東(dong) 西來作為(wei) 他的哲學中最富有營養(yang) 的思想源泉。叔本華把他吸收的印度哲學與(yu) 西方哲學加以融合，創造出一種嶄新的哲學思想，並對現代西方人本主義(yi) 的誕生起到了劃時代的影響。由此，我們(men) 可以看出文化交流對東(dong) 西方文明可能帶來的不可估量的收益和影響。

責任編輯：葛燦