對儒學的批判並非一定導致個(ge) 性解放，也可能導致儒學回歸運動

作者：趙剛

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六六年歲次乙未七月十七日戊寅

           耶穌2015年8月30日

吳敬梓的《儒林外史》雖然是一部名著，但是，這個(ge) 榮譽僅(jin) 是文學史意義(yi) 上的，不是思想史意義(yi) 上的。當然，這怨不得思想史家。傳(chuan) 統的思想史敘事“錄取”標準不是妙筆生花，而是原創思想。《儒林外史》，如以其標題所暗示，不過是上不得思想史大雅之堂的文人學界的逸聞趣事。如論全書(shu) 展示的儒學人物，既無關(guan) 理學名臣，也沒有涉及漢學大師，都是沒有任何傳(chuan) 統思想史意義(yi) 的下層士人，自然難入国际1946伟德史家的法眼。一部事關(guan) 儒林之史，竟然和當日的儒學主流如此疏遠，這未免讓後世推尊吳敬梓的主流學者有點尷尬。

大概從(cong) 二十世紀初年胡適之開始，學者就試圖通過強調它和清代国际1946伟德史上的重鎮——顏李學派的關(guan) 係，來提升吳著的思想史意義(yi) 。不過，他們(men) 所找到的證據僅(jin) 限於(yu) 兩(liang) 者在對待禮樂(le) 兵農(nong) 上的相似態度。而禮樂(le) 兵農(nong) ，嚴(yan) 格地看，僅(jin) 是顏李學派思想體(ti) 係的一個(ge) 枝杈，也隻是《儒林外史》對十八世紀儒家文化批判的諸多豐(feng) 富內(nei) 容的一部分。因此，僅(jin) 從(cong) 顏李思想和《儒林外史》某些片段相似性來展示後者思想史上的意義(yi) ，與(yu) 其說是提升吳著的重要性，不如說是削足適履，對吳著豐(feng) 富性和複雜性的無視和扭曲。

既然如此，我們(men) 當如何理解吳著和十八世紀中國儒家文化相互關(guan) 係？對這個(ge) 問題，商偉(wei) 教授的《禮與(yu) 十八世紀的文化轉折：〈儒林外史〉研究》給出新的有說服力的詮釋，在他看來，吳敬梓的《儒林外史》，看似講的是“外”史，關(guan) 注的卻是儒家文化最核心的問題。當然，商著的內(nei) 容遠不止此，不過，限於(yu) 筆者有限的知識，本文僅(jin) 就商著對這個(ge) 問題的回答進行一點簡單的討論。

以筆者未免粗疏的歸納，商偉(wei) 教授的《儒林外史》研究的詮釋框架是由三個(ge) 要點構成：其一是對吳敬梓小說觀的重新解釋。在他看來，吳敬梓寫(xie) 《儒林外史》，並非出於(yu) 自我消遣的文人雅趣，更有其自覺的文化使命，他是要通過章回小說的方式，審視和檢討十八世紀儒家世界麵臨(lin) 的深刻危機和內(nei) 在困境，尋找脫困之道。作為(wei) 一部文化反思之書(shu) ，吳著對當時的士大夫自然有極其尖銳的批評和刻畫。該書(shu) 要為(wei) 儒家文化尋求脫困之道，因此，其後半部對禮儀(yi) 和儒生苦行的關(guan) 注才有更為(wei) 繁複細密深邃的描述。換言之，整部《儒林外史》，是透過文學語言對十八世紀士人世界展開的文化思想批判。關(guan) 於(yu) 這些，商偉(wei) 在其中文版序言中有清楚的表述，他說：“《儒林外史》直接擁抱了當代文壇、思想和學術的主潮，將它們(men) 納入小說的形式，並通過敘述來反躬自省，革故鼎新。”

先談第一個(ge) 問題。坦率地說，商著中文版的第一部分，與(yu) 其說是文學分析，更像是思想史著作。這樣的取徑，很早就已在文學史研究中出現。早在二十世紀初葉，中國文學史的研究者就注意到，十六十七世紀以來，隨著小說廣泛流行和深廣影響，一部分士大夫已經完全改變了對小說戲曲的看法，不再視之為(wei) 升鬥小民飯後茶餘(yu) 的消閑之為(wei) ，而是看作展開文化批評和道德反省的新途徑。因此，他們(men) 對明清小說的理解和分析，就不限於(yu) 文學批評，而是置之於(yu) 文化、思想和曆史的語境，探討其文學敘述的曆史文化意義(yi) 。很顯然，他們(men) 的嚐試為(wei) 小說的分析和理解添加了新的思考維度。

遺憾的是，後來的研究者多數止步於(yu) 此，很少進一步具體(ti) 地探討曆史語境和文學敘述兩(liang) 者之間更具體(ti) 的互動。結果，所謂曆史文化語境變成是文學史寫(xie) 作中一頂必不可少的帽子，至於(yu) 這頂帽子與(yu) 他們(men) 所詮釋的對象是否合適，就很少有人過問。例如，在談到《紅樓夢》和《儒林外史》時，人們(men) 都會(hui) 循規蹈矩地拿所謂資本主義(yi) 萌芽、個(ge) 性解放、啟蒙的思想變化，來說明這兩(liang) 部巨著出現的時代背景，但是，很少有論者再進一步說明，這些因素和小說家的文學敘述是如何互動的，更少有研究說明，同樣處於(yu) 所謂資本主義(yi) 萌芽背景下，何以這兩(liang) 部著作的思想理念有巨大的差異？ 沒有這類具體(ti) 的解析，文學史敘述中的時代背景就變成千人一麵的程式化交代，而不是抉微發覆令人激奮的心靈探尋。這也是許多文學史寫(xie) 作中的時代背景部分常常讓人興(xing) 味索然、一翻即過的原因之一。

當然，也有學者會(hui) 像錢鍾書(shu) 批評陳寅恪那樣，強調所謂“史傳(chuan) ”和“藝文”的差異。但是，即使錢氏的批評成立，在文學中，仍有小說和旨在針砭時弊的寫(xie) 實報告文學的差異。對於(yu) 後者，沒有注重其曆史背景和語境的社會(hui) 史和文化史具體(ti) 分析，不用說論其得失，就是因何寫(xie) 實和所寫(xie) 何實這樣的基本問題，都不會(hui) 有清楚的理解。具體(ti) 到《儒林外史》這樣一部明確而自覺地以諷世論時為(wei) 中心的小說，簡單的文學式解讀顯然不足以說明著者隱含的深意。唯有具體(ti) 思想史和文化史解讀才能展示出吳氏心目中的儒林世界和他為(wei) 這個(ge) 世界開出方劑的曆史意義(yi) 。就此而言，商著以十八世紀的文化轉變和禮的變化為(wei) 重心，看似遠離通常文學史研究的傳(chuan) 統路徑，其實更適合解讀《儒林外史》這類旨在社會(hui) 批判的文學著作。

不過，合適的切入點隻是成功的開始，商著的精彩之處還在於(yu) 他以禮為(wei) 線索，展示出《儒林外史》對十八世紀儒家文化內(nei) 在困境的深刻批判和全麵反省。一提到十八世紀，也就是盛清時代的思想文化，人們(men) 首先想到的會(hui) 是考據學、反理學、文字獄，及其三者的相互關(guan) 係，自然也會(hui) 質疑像《儒林外史》這樣一部沒有直接觸及這些問題的小說，是否可能對著者所處那個(ge) 時代的文化症結給出富有洞察力的剖析，更不用說達到同時代思想家如戴震、顏元的思想高度。這類質疑看似成立，其實並不合理。它實際上是把純哲學或思想史的標準作為(wei) 思想文化批判的唯一形式，似乎沒有考據式的實證分析或概念式的理論闡發，就算不上有價(jia) 值或原創性的思想建樹。但是，如果我們(men) 回過頭來看看陀思妥耶夫斯基小說對存在主義(yi) 、裏爾克的詩歌對海德格爾哲學的啟示，就不難發現，這類責難是如何地不成立。因此，要討論《儒林外史》的思想史意義(yi) ，不是看其表述方式和同時代其他国际1946伟德的異同，而是看它們(men) 各自提出問題和答案的深淺。

《儒林外史》書(shu) 影。

如商偉(wei) 和其他學者所指出，《儒林外史》關(guan) 注和譏諷的重點是科舉(ju) 製度下士林的腐敗，他試圖通過禮的重建提供解決(jue) 困境的出路，這實際上是十七十八世紀儒家文化主流關(guan) 注的主要問題。但是，近代以來的清學史研究，要麽(me) 從(cong) 理學的角度談盛清學術的性理玄思的變遷，要麽(me) 從(cong) 漢學角度談文獻考證、音韻訓詁，要麽(me) 是從(cong) 啟蒙專(zhuan) 製對峙的角度談十七十八世紀所謂啟蒙思潮的發展及其與(yu) 專(zhuan) 製皇權的衝(chong) 突。且不論這類視角是否完全準確，它們(men) 都很少提及這些所謂清學史主流變化與(yu) 當日士人持續不斷地對科舉(ju) 製度的批判的關(guan) 係，很少注意到後者同樣是那個(ge) 時代儒學發展的主潮。如果我們(men) 稍微留意一下顧炎武的《日知錄》、黃宗羲的《明夷待訪錄》、顏元的《四存編》，就不難看出，那個(ge) 時代儒林階層作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 已經潰爛到何等程度，而他們(men) 的思想批判、學術建樹和與(yu) 對科舉(ju) 士風反省如何互為(wei) 因果。

對清代士林的腐敗，現代新儒家之一的徐複觀、牟宗三等都歸罪於(yu) 清代的漢學，認為(wei) 恰恰是他們(men) 對理學家道德理想主義(yi) 實踐和擔當的拋棄，引發了士林的墮落和沉淪。這類觀點是徹頭徹尾的門戶偏見，甚至魯莽到連起碼事實都不顧的程度。因為(wei) 任何對明清曆史有點常識的人都知道，即使在漢學全盛的乾隆、嘉慶時代，程朱理學依然以考試標準答案的權威牢牢主宰著科舉(ju) 製度，是當日中國任何有誌功名之士從(cong) 一開蒙就得天天講、月月講、年年講，直到他放棄功名，入僧為(wei) 道，否則，他們(men) 一生都是在以理學道德理想學說為(wei) 基礎的四書(shu) 五經的影響中度過。理學既然如此氣焰熏天，又如何可能被幾十個(ge) 漢學家和他們(men) 為(wei) 數不多的支持者打個(ge) 落花流水、喪(sang) 失影響呢？但是，理學到十八世紀確實沉淪為(wei) 殺人的工具。

更耐人尋味的是，清初以來的諸多理學批判大儒不少是從(cong) 理學信徒轉變過來的。從(cong) 顧炎武到顏元再到吳敬梓的老鄉(xiang) 戴震，無不經曆了一個(ge) 從(cong) 信從(cong) 理學到否定其理論體(ti) 係的決(jue) 裂過程。如果說普通漢學家都是牟宗三、徐複觀心目中的沒有理想的目光短淺之輩，那麽(me) ，顧炎武、顏元、戴震都是富有理想擔當的磊落剛毅之士。理學對他們(men) 為(wei) 何也失去吸引力呢？因此，僅(jin) 從(cong) 他人對理學的態度來解釋十八世紀理學的衰落，就錯誤得非常可笑了。徐複觀和牟宗三在這一點上遠不及十七、十八世紀學者視野開闊、更富有自我批判意識，因為(wei) 後者更多是從(cong) 理學體(ti) 係自身的問題和科舉(ju) 製度的內(nei) 在矛盾來探討士大夫階層墮落的原因。

顧炎武、顏元乃至戴震雖然有著不同的學術體(ti) 係，但是，都認為(wei) 理學體(ti) 係自身的問題對士林的道德敗壞負有不可推卸的責任。按照顧的看法，理學對抽象義(yi) 理的推崇誘導士大夫放棄對國計民生的現實關(guan) 懷，顏元則認為(wei) 理學的性命之學是士大夫麵對社會(hui) 急劇變化慌亂(luan) 無措、唯有一死報君王的尷尬處境的總源頭。戴震則幹脆認為(wei) 理學最終演化為(wei) 殺人的工具。在顧炎武和顏元看來，理學和科舉(ju) 製度結合加速了士大夫階層的潰爛。理學一旦和功名利祿結合到一起，很多時候確實引人向善，但是，它在有些時候會(hui) 成為(wei) 最下流無恥行徑的最燦爛遮羞布。理學以救世初衷進入科舉(ju) 製度，卻以助紂為(wei) 虐、被人斥為(wei) 以理殺人而終，這樣的困局令明清以來一代代知識人乃至清朝統治者倍感困惑。朝廷試圖通過對科舉(ju) 製度的細節修補來解決(jue) 這個(ge) 問題，而士大夫階層則是通過禮學的研究和倡導來尋找答案。

應該說，以禮儀(yi) 製度的建構和普及來彌補義(yi) 理之學的不足，實際上是朱熹本人就已經意識到的問題。朱熹的學術重心雖然是抽象的理論建構，甚至將禮儀(yi) 之學斥為(wei) 與(yu) 性命理氣無關(guan) 的瑣碎細節並否定其研究價(jia) 值，但是，他並沒有完全否認禮儀(yi) 的社會(hui) 整合功能，也沒有放棄禮的研究。實際上，他本人就留下了一部龐大的著作《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》和後世影響巨大的《朱子家禮》。不過，朱熹顯然更偏愛義(yi) 理，對這兩(liang) 本書(shu) 都不太經心。前者沒有完成，後者在流傳(chuan) 過程中，竟然出現了真偽(wei) 問題。

朱熹之後，直到明清之際，學術界主要關(guan) 注的仍然是抽象玄虛的理論問題。直到明朝滅亡，不少人才忽然意識到，看不見摸不著的心性玄理並不能真正阻遏社會(hui) 道德體(ti) 係的崩潰，具體(ti) 明晰的禮儀(yi) 規範也許反而可能讓社會(hui) 回到正軌。他們(men) 對理學失望之餘(yu) ，轉回到禮的研究和倡導。這一點，在順治、康熙時代浙東(dong) 地區黃宗羲等曾參與(yu) 的著名經學社團講經會(hui) 的學術轉變中，表現得最為(wei) 明顯。在順治前後，講經會(hui) 的士大夫仍然熱衷於(yu) 理學理論的討論，但是，隨著複雜的政治社會(hui) 變革，他們(men) 紛紛轉向經典和禮儀(yi) 的研究。類似的轉變也出現於(yu) 顧炎武、顏元、戴震，戴震的老師、吳敬梓的老鄉(xiang) 江永，吳另外一個(ge) 老鄉(xiang) 淩廷堪等，都將禮的研究作為(wei) 自己研究重心之一。

可以毫不誇張地說，十七十八世紀的禮學討論，並不像徐複觀、牟宗三所不公正的指責那樣，是沒有理想、逃離現實的瑣碎學究之作，而是在十七世紀亡國易代的血淚記憶滋養(yang) 中萌芽的，在士風澆薄的真切體(ti) 驗的刺激下形成的。附帶說一句，指責十八世紀考據學沒有文化社會(hui) 理想是一種非常沒有邏輯的謬論。如果一個(ge) 學者僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 了逃避，他可以像元代士大夫一樣玩玩戲曲，根本沒必要選擇考證這樣枯燥乏味的領域逃遁。而沒有正大的理想來支撐，十八世紀漢學的諸多扛鼎之作特別是禮學研究，是很難堅持完成的。他們(men) 中的一部分（如顏元），痛感晚明士大夫放蕩不羈的生活風尚對社會(hui) 秩序的腐蝕，轉向嚴(yan) 格道德苦修，試圖通過一己刻苦的道德踐履，複興(xing) 和展示儒家倫(lun) 理的感召力。

很顯然，如果我們(men) 不拘泥於(yu) 理學、漢學的帽子，而是從(cong) 其背後的明清時代士大夫文化批判、理學和科舉(ju) 製度的反思以及禮學重建的多重互動來看商著所展示的吳敬梓對他所處時代的觀察和批判，就不難發現，吳的中心問題乃至相關(guan) 答案與(yu) 當時中國儒家思想精英幾乎沒有太大區別。他和後者一樣，都看到士大夫集團的朽爛，都從(cong) 科舉(ju) 製度尋找這種腐敗的原因，都注意到儒學從(cong) 救世濟民蛻變為(wei) 追名逐利工具的尷尬處境，都試圖通過禮的研究和複興(xing) 挽回頹廢的人心和世道。吳敬梓實際上是用文學形式來回答十七十八世紀中國儒學精英所麵臨(lin) 的共同問題和困境。在這個(ge) 意義(yi) 上，《儒林外史》確實如商偉(wei) 以其精湛分析所證明的那樣，是一部有關(guan) 十八世紀儒家文化向何處去的文化反思錄。

需要指出的是，商偉(wei) 的討論不僅(jin) 借鑒已有思想史成果，也注意到傳(chuan) 統論者很少注意的問題。他對明清之際苦行現象的闡發就是一個(ge) 重要的突破。《儒林外史》後半部分有不少篇幅是關(guan) 於(yu) 苦行尋親(qin) 的故事，商著認為(wei) ，這來源於(yu) 明清之際以來儒學有為(wei) 之士，特別是顏李學派的儒學苦行實踐。儒學苦行雖然曆朝曆代有之，也為(wei) 儒學之士所肯定，但並未進入儒學的中心地位。直到明清之際以後，才真正引起士人的注意。一些名儒如李顒和顏元都以苦行尋親(qin) 轟動士林。這種苦行顯然是對宋明理學空談心性、缺乏實踐的反動。但是，這種苦心實踐很少為(wei) 學術界所注意和討論。就筆者淺見，除商著外，有關(guan) 這個(ge) 問題的專(zhuan) 題討論僅(jin) 僅(jin) 見於(yu) 王汎森先生的《明末清初的一種道德嚴(yan) 格主義(yi) 》。王著主要討論了顏元的苦行禁欲學說和實踐，沒有提及顏元尋親(qin) 之事，也沒有論及苦行實踐在十八世紀的延續以及《儒林外史》與(yu) 之的關(guan) 係。因此，商著討論的應該說是明清思想史中一個(ge) 重要而尚未為(wei) 人注意的問題。他之所以注意到這個(ge) 問題，在於(yu) 他沒有把自己的吳敬梓研究限於(yu) 傳(chuan) 統的啟蒙個(ge) 性論框架之內(nei) ，關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，下文將作進一步討論。

商著並沒有止於(yu) 討論《儒林外史》和十八世紀思想主流批判之同，更注意其異。這最明顯體(ti) 現於(yu) 它對泰伯禮後續發展和王輝哭女的分析。在十七十八世紀的儒學批判思想中，類似祭祀活動不是沒有過，如顧炎武晚年直到去世都在籌劃朱子祠堂的修建工作。至於(yu) 表彰烈女的工作，更是顧炎武、顏元、戴震不遺餘(yu) 力所倡導的，他們(men) 的文集中有不少表彰貞婦烈女的文章。這些行事，體(ti) 現了他們(men) 所追求的理想秩序和社會(hui) 。不過，單從(cong) 他們(men) 的表述，似乎看不出他們(men) 對這種理想本身的反省。似乎這樣的理想一旦落實，這個(ge) 世界就會(hui) 和諧清明。他們(men) 無論對現實有多麽(me) 尖銳的批評，對自身的文化理想，就現存的文獻看，持有更強烈的樂(le) 觀主義(yi) 態度，很少觸及現實和理想的差距。

按照商著的解讀，《儒林外史》顯然沒有迷醉於(yu) 理想世界的想象和建構，他更進一步地展示理想秩序和現實社會(hui) 以及人性的錯位扭曲。商著通過對《儒林外史》中泰伯祠祭祀和王輝哭女的細致文本閱讀，透徹地闡述了這一點。吳敬梓雖然以如椽之筆，精雕細鏤泰伯禮祭祀的全過程，以此寄托自己向往的文化理想，但是，此後又寫(xie) 了泰伯祠的破敗和最終毀滅。他雖然以讚許的筆調記述了寒儒王輝對自己女兒(er) 殉夫的道德表彰，同時又以同情的筆觸展示王輝事後思念女兒(er) 的悲傷(shang) 之情。如果說前者揭示了儒家文化理想和現實深刻對立以及對此的無奈和脆弱，那麽(me) ，後者則透露了儒家倫(lun) 理和人性之間深刻而複雜的糾結和緊張。而這些都是在那些思想家現存的著作中看不到的。這種差異不僅(jin) 展示了吳敬梓文化批判的深刻性和獨特魅力，而且提醒我們(men) ，他的思考雖然有和同時代其他學者相同的一麵，也有為(wei) 後者不可取代的意義(yi) ，從(cong) 而豐(feng) 富了有關(guan) 盛清時代国际1946伟德曆史的內(nei) 容。

以《儒林外史》為(wei) 主題的郵票。

商著的意義(yi) 還在於(yu) 它對兩(liang) 種傳(chuan) 統清代思想史範式的強有力挑戰。一種模式如前所述，就認為(wei) 清代，特別是十八世紀中後期，由於(yu) 異族統治者的蠻橫暴力和文化禁錮，中國国际1946伟德完全失去了批判精神。但是，商著所揭示的吳敬梓《儒林外史》對當時儒家精英及其價(jia) 值觀尖刻和犀利的批評說明，這種觀點顯然是有問題的。如果當日的政治高壓果真到了讓知識階層無處可逃的地步，《儒林外史》這部鋒芒畢露的著作寫(xie) 作的從(cong) 容，在吳氏在世時的廣泛傳(chuan) 抄，和他死後的多次翻刻，就成了無法理解之事。要知道，那正是文字獄和圖書(shu) 禁毀走向高潮的時代。

在這一點上，商偉(wei) 先生的這部著作和台灣學者李孝悌先生同期出版的對盛清時代文化控製的重新解讀遙相呼應。李孝悌先生在其《十八世紀中國社會(hui) 中的情欲與(yu) 身體(ti) ——禮教世界外的嘉年華會(hui) 》一文透過對乾隆時代情色讀物流行的研究，注意到清代官方的文化控製遠比過去想象的鬆弛。這些成果提醒我們(men) ，盛清時代政治和文化的複雜關(guan) 係，遠非一句簡單的文化禁錮來加以簡單概括。在討論盛清時代的文字獄和針對圖書(shu) ，特別是小說出版物的禁毀限製政策，不僅(jin) 要看其主觀動機，更要看其實際實施，才能對此有一個(ge) 更準確的估計。

與(yu) 此同時，商著對以啟蒙為(wei) 基調的另一種清代思想史解讀構成了挑戰。按照這種觀點，清代前期商品經濟的發展為(wei) 個(ge) 性解放和啟蒙思潮的出現提供了溫床。《紅樓夢》和《儒林外史》等書(shu) 中的離經叛道意識和觀念就是這種反叛儒家倫(lun) 理思潮的體(ti) 現。按照這種觀點，個(ge) 性解放必然導致反禮教，反禮教必會(hui) 產(chan) 生《儒林外史》之類的社會(hui) 批判小說。這種觀點從(cong) “五四”至今仍然頗為(wei) 流行，它實際上是以“五四”以來的思想變化模式來想象十八世紀的思想演變。商著的研究表明，這種觀點過於(yu) 簡化了當時儒學內(nei) 部思想發展的複雜性。

吳敬梓以批判儒學二元形態為(wei) 始，以苦行禮為(wei) 終的思想體(ti) 係說明，對儒學的批判並非一定導致所謂個(ge) 性解放思潮，相反，它可能導致更複雜但也更虔敬的儒學回歸運動。吳氏同時代的戴震也可證明這一點。戴震雖同吳氏一樣，對理學有著尖銳的批判，痛陳以理殺人的流弊，但是，這並不意味著他背叛儒家倫(lun) 理，相反，他在事親(qin) 盡孝方麵，展示了類似的苦行實踐精神。他對貞婦烈女的表彰，同樣不遺餘(yu) 力，甚至視為(wei) 徽州民風最具光彩之處。戴震的事例說明，吳敬梓《儒林外史》對儒家倫(lun) 理傳(chuan) 統的複雜態度，並不是個(ge) 案，而有時代的代表性。商著對這種複雜性的揭示反襯出傳(chuan) 統明清思想個(ge) 性解放說的單一性。

當然，也不是所有論者都忽略了《儒林外史》後半部對苦行節孝的表彰和肯定。不過，它們(men) 又被看作吳敬梓思想的局限和缺陷，很少有人視為(wei) 吳敬梓思想的有機組成部分。如同迄今分析戴震的不少著作隻討論他的“以理殺人”論的啟蒙意義(yi) ，而很少注意其思想與(yu) 前述完全相反的一麵。這種取向的背後實質上如林毓生先生所指出那樣，是和“五四”以來全盤反傳(chuan) 統主義(yi) 流行的影響分不開的。它們(men) 在現實社會(hui) 思考和審視中憧憬和追求的是對傳(chuan) 統的單向性否定，似乎隻要對傳(chuan) 統全方位否定，一個(ge) 理想和諧的社會(hui) 就會(hui) 接踵而至。這種思維進入思想史研究，就是特別推崇曆史中的過激人物和過激觀點。具體(ti) 到盛清時代的學術思想，就青睞戴震這類有點離經叛道的學者，特別是其“以理殺人”之類激進的言論和觀點，然後加以現代化、激進化和革命化的無限引申，似乎不這樣做，就缺乏理論的高度和深刻。其背後是一種基於(yu) 進化論的現代傲慢，似乎我們(men) 了解某些現代觀念和理論，就已經掌握了文明建設的奧妙和捷徑，可以無視古人的初衷，按照自己的想法隨心所欲地剪裁古人。

相形之下，商偉(wei) 研究所體(ti) 現的閱讀姿態則謙遜、平和得多。它是要用一種複雜的方式，去理解傳(chuan) 統和孕育於(yu) 其中的文學典籍，不是匆忙地尋找結論，而是理解作者複雜的內(nei) 涵；不會(hui) 給你以痛快淋漓之感，而是帶領我們(men) 一步步地進入吳敬梓思想和文學內(nei) 部現實和理想的錯綜複雜的糾結。這樣的解讀，似乎有些迂遠，但是，在“五四”過去近一個(ge) 世紀之後，在經曆了種種激進和一麵倒式思維帶來的創深痛巨之後，回過頭來再看這兩(liang) 種近乎對立的傳(chuan) 統閱讀方式的得失，就不能不麵對後者的力量和深度。如果我們(men) 有如此謙虛和複雜的態度來對待傳(chuan) 統，過去一百年的很多曆史曲折反而更有避免的可能性。當然，影響曆史進程的因素多種多樣，傳(chuan) 統解讀方式的得失或許隻是一個(ge) 因素。但是，如果我們(men) 都像商偉(wei) 筆下的吳敬梓，在曆史變局的激蕩中，不是肆無忌憚地在革命和現代的名義(yi) 下踐踏傳(chuan) 統，而是存一分虔敬之心，那麽(me) ，我們(men) 今日也不會(hui) 為(wei) 尋找社會(hui) 道德底線而如此苦惱、困窘和尷尬。就此而言，商偉(wei) 的《儒林外史》研究不僅(jin) 給研究十八世紀中國文化的變遷提供了新的理論視角，而且對仍然困於(yu) 傳(chuan) 統和現代、功利和道德的當代中國文化轉型，不是沒有啟迪意義(yi) 。

當然，商著有些地方仍然有可以商榷之處。這裏想就著者中文本的 “二元禮”一詞的使用，提出一點個(ge) 人的看法。從(cong) 該書(shu) 的英文本看，著者使用這個(ge) 詞，是要體(ti) 現他本人對吳敬梓思想的理解和概括，是可以成立的。但是，如果直接譯為(wei) 中文 “二元禮”，就會(hui) 引發質疑。著者所說的 “二元禮”，是體(ti) 現著者對禮教的理解，也就是指禮教的異化，就是強調禮教本來是維係社會(hui) 倫(lun) 理秩序，最終卻成為(wei) 個(ge) 人私欲的工具。但是，按照通行的含義(yi) ，禮是指傳(chuan) 統社會(hui) 由官方頒布（開元禮）或經典規定的儀(yi) 式（鄉(xiang) 飲禮）規範，而且一般是從(cong) 正麵意義(yi) 加以理解。至於(yu) 說禮教變成私欲的工具的問題，在傳(chuan) 統儒家看來，這不是禮儀(yi) 規範本身的問題，而是實踐遵循禮儀(yi) 的人的心術和態度問題。正因為(wei) 此，那些苦行儒家禮教規範者在《儒林外史》仍然是以正麵的形象出現。“二元禮”一詞約定俗成的字麵意義(yi) 和商著使用時所想要表述的意義(yi) 有明顯的距離，容易讓中文讀者把原著者自己的理論概括等同為(wei) 曆史上存在的禮教製度，從(cong) 而引發不必要的誤解。當然，這隻是一個(ge) 翻譯問題，無損於(yu) 原書(shu) 的理論意義(yi) 和獨創性。

責任編輯：葛燦