儒家的權利觀念？

──疑難與(yu) 反思

作者：黎漢基

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  《天府新論》2015年第5期

時間：孔子二五六六年歲次乙未七月十五日丙子

           耶穌2015年8月28日

【摘要】今人常以權利的語言來思考政治問題，其實這並非不證自明的天經地義(yi) ，尤其在涉及儒學政治哲學的問題上，更要格外謹慎。此文挑選陳喬(qiao) 見、白彤東(dong) 二先生的作品，作為(wei) 討論案例。他們(men) 進路不同，理念有別，同樣預設權利觀念是儒家古已有之的思想內(nei) 容。但是，陳先生以為(wei) 人應得什麽(me) ，或做什麽(me) 是對的，必然預設著權利的存在；這無論在文獻解讀上，抑或曆史背景上，都是有問題的。至於(yu) 白先生，為(wei) 了確證先秦儒家的動物權利，不知不覺間混淆了“同情心”、“人對動物的義(yi) 務”、“動物權觀念”三者，其實這些都不是三位一體(ti) 的共生關(guan) 係。本文並非否定儒家學說，也不是抹煞權利的政治意義(yi) ，而是質疑先秦儒學是否已有權利或權利的對應物，認為(wei) 若要辯護這一見解，還需要更細致和更令人信服的論證。

【關(guan) 鍵詞】儒學；權利；政治哲學；動物權

【作者簡介】黎漢基，中山大學政治與(yu) 公共事務管理學院政治科學係副教授，研究方向：政治理論、政治文化。

一

今日世界，許許多多的人都是按照權利的語言來提出自己的要求，界定自己和他者該得到什麽(me) 。在流行的構想中，權利是確保平等──至少是起點的平等──的不二法門；它的正當性似乎可以先於(yu) 語境（context）而決(jue) 定，而且決(jue) 定了的內(nei) 容似乎具有至上的重要性（paramount importance）。①因為(wei) 這樣，權利往往是政治辯護（political justification）的一張王牌。在橋牌中，有了王牌往往壓倒對手的絕招；在政治鬥爭(zheng) 中，有了權利這張王牌，往往也有類似的效應──誰被指責為(wei) 不尊重某人某物的權利，其潛台詞就是沒有肯定對方的存在資格；這樣侮辱他者的表現，在今天強調平等和尊嚴(yan) 的時代氛圍下，當然是不能接受的，也不容易得到同情。明乎此，就不難理解權利為(wei) 何變成許多人表達偏好的一個(ge) 渠道：弱勢如少數族裔以此爭(zheng) 取改善自己的生活狀況，強勢如超級大國以此對付自己厭惡的對手。

由於(yu) 今天的政治思考和政治實踐已彌漫著權利的談論，許多人很少質疑它的吸引力或融貫性。權利的訴求，像權利本身一樣，早已被視為(wei) 不證自明的天經地義(yi) 。這裏的困惑是：假如是天經地義(yi) 的話，那麽(me) 已有數千年文明曆史的中國呢？儒家有沒有權利觀念？某些學者口中的儒家權利觀念，究竟是什麽(me) 東(dong) 西？可欲嗎？

限於(yu) 篇幅，本文不擬回顧現代中國整部人權觀念史，僅(jin) 以陳喬(qiao) 見、白彤東(dong) 二先生近年的作品為(wei) 討論案例。之所以挑選他們(men) ，理由無他，僅(jin) 是因為(wei) 他們(men) 都有足夠的思想勇氣，同樣預設權利觀念是儒家古已有之的思想內(nei) 容。

二

先看陳喬(qiao) 見先生的觀點。四年前，陳先生發表了《論古典儒家的公私權益觀》②，這是近年他鑽研公私問題的一部分成果。此文引人注目之處，是強調公私關(guan) 係歸根結底是利益關(guan) 係：“如果我們(men) 把公私概念的實然義(yi) 還原為(wei) 君國、群（社會(hui) 、私人群體(ti) ）、己（個(ge) 體(ti) ）等實體(ti) ，那麽(me) 公私關(guan) 係歸根結底是權益分配關(guan) 係，即社會(hui) 基本權益在君國、群、己等實體(ti) 間的分配關(guan) 係。”[1]他讀了《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》和《孟子·離婁上》後，得出儒家重視個(ge) 體(ti) 權利的結論：“從(cong) 個(ge) 體(ti) 權益的角度而言，人最基本的權利是生命權，生命權是其它一切權利的基礎。一般而言，相對於(yu) 在位者和上流社會(hui) ，一般民眾(zhong) 和社會(hui) 底層的生命更容易遭受漠視和毀滅；因此，看一個(ge) 學派對生命權的重視如何，莫過於(yu) 看它對社會(hui) 大眾(zhong) 、庶民、小人的生命持何種態度。在這方麵，孔孟儒家堪稱樸素人道主義(yi) 的鼻祖，孔孟都非常關(guan) 注社會(hui) 大眾(zhong) 的生命安全，尊重小人物的生命。……實際上，在個(ge) 體(ti) 權利（私）與(yu) 天下國家（公）之間，儒家明確反對為(wei) 了天下國家而犧牲個(ge) 體(ti) 權利。”[2]此外，陳先生還特別援引了羅爾斯《正義(yi) 論》關(guan) 於(yu) 正義(yi) 首要性的著名主張，印證《孟》《荀》的說法，認為(wei) 儒家具有生命權的理念：“孟、荀此言實蘊涵了自由主義(yi) 的正義(yi) （權利）的優(you) 先性原則。不同的是，生活在當今美國的羅爾斯強調了個(ge) 體(ti) 自由的不可剝奪性，而生活在兩(liang) 千多年前的孟子則強調了個(ge) 體(ti) 生命的不可剝奪性。”[3]

除了生命權以外，陳先生還強調儒家的“聖人”，表現在“外王”一麵，“最重要的就是實現和保障黎民百姓等私人的權益。”在陳先生眼中的私人權益，各式各樣，其中他特別援引《滕文公下》為(wei) 例，說明“孟子還認為(wei) 知識分子（士）作為(wei) 社會(hui) 不可或缺的成員，他自有其應得之利益。”又說：“孟子在這裏強調了所得利益的正當性，而不是多寡。孟子為(wei) 自己所從(cong) 事的學術事業(ye) （教人以孝悌忠信）的應得利益辯護，說明他具有相當的權利意識。”[4]

細心的讀者不難發現，在陳先生手中，“利益”、“權益”、“權利”、“正義(yi) ”諸詞的涵義(yi) 似乎是互相轉換的，但在英語上，interest、entitlement、right、justice等概念肯定不是同一回事。尤其是right的用法，內(nei) 涵尤其獨特，其中涉及兩(liang) 種不同性質的構想。中文慣常使用的“權利”一詞，按照德雷格（Richard Dragger）的研究，其實僅(jin) 屬於(yu) right的“主體(ti) 性構想”；之所以稱為(wei) “主體(ti) 性”，是因為(wei) 它的出發點是認為(wei) 有一係列的權力和義(yi) 務，可以將之設定在某一特定“主體(ti) ”身上。與(yu) 之相反，right還有另一種“客體(ti) 性構想”，即把right理解為(wei) 一個(ge) 形容詞，亦即中文慣常所譯的“對的”、“正確的”或“正當的”；它是把某一類型的是非判斷放在某一社會(hui) 互動的語境上理解。前一構想典型的陳述方式是“某君擁有某某權利”，例如“C君擁有言論自由的權利”；後一構想典型的陳述方式是“這是對的”（It is right），例如“讓C君自由講話是對的”。根據前一構想，可以談及“一項權利”、“兩(liang) 項權利”，彷佛權利是可以個(ge) 體(ti) 化和計算的，而個(ge) 人是權利的占有者，猶如說“當兩(liang) 項權利發生衝(chong) 突”，這種句式隱然預設了一個(ge) 人“擁有”的兩(liang) 項權利衝(chong) 突之狀況。根據後一構想，right是對客體(ti) 存在的事實提出某些是非判斷或隱喻性要求。例如，說“戰爭(zheng) 時期不折磨戰俘是對的”，就是反映了社會(hui) 如何運作的一種基本規定，其中沒有清晰地指定某一個(ge) 人（或某一群人）擁有這些訴求、權利、義(yi) 務、自由等等。[5]

掌握了right的兩(liang) 種構想後，現在回頭審視陳先生的舉(ju) 證。他為(wei) 了證明儒家的生命權，舉(ju) 《鄉(xiang) 黨(dang) 》“廄焚”一章為(wei) 證，但光從(cong) 孔子“傷(shang) 人乎”的問話，讀者隻知道孔子關(guan) 心馬僮的安危，根本看不見他已預設馬僮擁有生命權需要予以保障。陳先生對生命權的另一例證，是《離婁上》批判“率土地而食人肉”的言論，但這一主張隻是針對戰爭(zheng) 時期殺人過度的血腥，讀者若不過度詮釋的話，怎也看不見孟子已預設人類具有免於(yu) 被殺的生命權。此外，《孟子·公孫醜(chou) 上》記載“行一不義(yi) 、殺一不辜而得天下，皆不為(wei) 也”（《荀子·儒效》和《王霸》也有類似記載），但這也是表明在“得天下”的語境下不該濫殺無辜，但不等於(yu) 儒家已預設人民具有不可侵犯的生命權。最後，《滕文公下》說：“非其道，則一簞食不可受於(yu) 人。如其道，則舜受堯之天下，不以為(wei) 泰，子以為(wei) 泰乎？”與(yu) 其說這段引文說的是知識分子的權利意識，倒不如說孟子自述受之有道的條件性：有道可受，無道不可受。總括而言，陳先生的例證充其量隻能證明儒家在某些情境下不讚成人命遭到危害，濫殺無辜是不對的，或得到某些好處沒有問題；孔、孟、荀三人所說的話都是針對他們(men) 特殊的情境而發；他們(men) 都是表述了“對”或“不對”的判斷，並非申明人們(men) 該擁有的權利。改用英語翻譯的話，僅(jin) 能用it is not right that…來理解像“殺一不辜”之類的說法，不能預設the people have a right of live。換言之，先秦儒家隻有right的“客體(ti) 性構想”，而非“主體(ti) 性構想”。

陳先生誤認儒家存在right的“主體(ti) 性構想”，其內(nei) 在邏輯不難理解。他的主要想法，是認為(wei) 人應得什麽(me) ，或做什麽(me) 是對的，必然預設著權利的存在。這裏有兩(liang) 點疑問：

(1)“應得什麽(me) ”的“應得”在英語中是deserve，哲學慣用的術語是desert一詞。“應得”什麽(me) ，跟是否具有相關(guan) 的權利，顯然不是同一回事，因為(wei) 應得什麽(me) ，跟這是正確的（it is right）或X君具有某種權利（X have a right）並不相同。M小姐雖然麗(li) 質天生，其豔無儔(chou) ，但不等於(yu) 她應得到世人讚頌的權利。羅爾斯（John Rawls）說：“沒有一個(ge) 人應得他在自然天賦的分配所占的優(you) 勢，正如沒有一個(ge) 人應得他在社會(hui) 中的最初有利出發點一樣——這看來是我們(men) 所考慮的判斷中的一個(ge) 確定之點。認為(wei) 一個(ge) 人應得能夠使他努力培養(yang) 他的能力的優(you) 越個(ge) 人性的斷言同樣是成問題的，因為(wei) 他的個(ge) 性很大程度上依賴於(yu) 幸運的家庭和環境，而對這些條件他是沒有權利的。‘應得’的概念看來不適應於(yu) 這樣情況。”[6]在羅爾斯看來，我們(men) 的社會(hui) 環境，我們(men) 的才能，甚至我們(men) 的品格，都是自然天性和後天培養(yang) 的產(chan) 品，因為(wei) 我們(men) 沒有條件得到讚頌。這一點固然可以商榷，[7]但他把“應得”與(yu) “權利”予以明確劃分，是足夠清晰的。

(2)陳先生強調儒家擁護個(ge) 人權利，立論背後乃是現代人習(xi) 以為(wei) 常的一個(ge) 共同預設，就是相信凡人皆有權利，不言而喻。這不是陳先生的個(ge) 人私見，像政治哲學家諾齊克（Robert Nozick）也是這樣想法。在《無政府主義(yi) 、國家和烏(wu) 托邦》一書(shu) 中，諾齊克把整個(ge) 政治哲學安置於(yu) 個(ge) 人權利的構想之中，寫(xie) 道：“每個(ge) 人皆擁有權利，而且有些東(dong) 西是沒有人或沒有群體(ti) 可以觸犯它們(men) （否則就會(hui) 侵犯他們(men) 的權利）。”在諾齊克看來，所有人“擁有”權利，已是理所當然的事情，無需進一步論證或討論，自然可以從(cong) 中得出結論。正因為(wei) 不必回溯和追究下去，所以權利理論是一片放諸四海而皆準的透鏡，可以“通過它們(men) 來理解政治領域”。[8]

然而，權利——“主體(ti) 性構想”下的right——並非自古皆然，更非所有地方皆有，而是西歐中世紀晚期的獨特發明，主要是神學家在討論使徒生活（vita apostolica）時提出的。當時方濟各會(hui) 帶頭主張，完美的生活是一種盡量模仿耶穌基督行事的生活。耶穌過著一種赤貧的生活，所有會(hui) 員也應該同樣渴求著這樣一種生活。因此，使徒生活就是一種不擁有什麽(me) 東(dong) 西的生活。[9]這樣的生活方式也引發了神學家對個(ge) 人主宰領域的思考。早期方濟各會(hui) 對貧窮的理解，是把dominium等同ius，這已預設個(ge) 人主體(ti) 與(yu) 事物世界之間激烈分離，跟阿奎那哲學把個(ge) 人植根在普遍秩序之中的思考方式，形成鮮明的對比。這一觀點，對西方世界（乃至全世界）影響深遠，因為(wei) 後來“薩拉曼卡學派”（或第二經院）的政治理論，就是從(cong) 這一起點出發。這幫西班牙神學家探究阿奎那《神學大全》法理方麵的注釋，把問題分析為(wei) 要麽(me) 預設了一套個(ge) 人權利的理論，要麽(me) 沒有。後來霍布斯的政治理論，實際上是從(cong) 另一方式闡釋著相似的權利問題。誠如布雷特（Annabel S. Brett）研究所見，“主體(ti) 性權利，就它的真實（或至少最重要）的含義(yi) 而言，是意誌論神學的必然結果，意誌論神學把它構想為(wei) 一個(ge) （在法律界定下）個(ge) 人可以按照意誌而行動，從(cong) 而成為(wei) 自由而主權的所有者的領域。”[10]以上結論可以說明，把政治想成一套正當建構的權利，是西歐政治觀念獨特的曆史發展；因此，我們(men) 也不必預設儒家也必是這樣的思考進路。

三

接下來，討論白彤東(dong) 先生的觀點。六年前，白先生出版了一部專(zhuan) 著，題為(wei) 《舊邦新命：古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，顧名思義(yi) ，此書(shu) 從(cong) 比較哲學的視野來詮釋先秦儒學的觀點。其中第四章“儒家的權利觀念”，不僅(jin) 認為(wei) 儒家可以認可權利，而且主張說：“如果我們(men) 仔細考察儒家的話，我們(men) 可能發現古典儒家似乎能承認一些不通常被當代權利思想認可的所謂的積極權利（positive rights），比如人民要有充足的資源、食物、生存手段的權利（當然，儒家認為(wei) 對這個(ge) 權利的保護是家庭與(yu) 國家共同的責任）等等。”[11]

白先生沒有界定“積極權利”是什麽(me) 意思。大略地說，“積極權利”的提出，有兩(liang) 種不同的談法。一是相對於(yu) “消極權利”而言。在人類權利（human rights）的討論上，“第一代”所強調的公民權利和政治權利，有別於(yu) “第二代”所強調的社會(hui) 權利，往往被視為(wei) 消極權利與(yu) 積極權利的差別。[12]另一是相對於(yu) “自然權利”而言。自然權利原作natural rights，這是漢語較流行的譯法，也有少數人譯作“自然正當”。17–18世紀談論自然權利的人，都是紮根於(yu) 自然狀態，認為(wei) 在自然狀態中，人作為(wei) 行為(wei) 主體(ti) 存在某種互相發生關(guan) 係的方式，由此導致公民社會(hui) 的產(chan) 生。[13]自然權利不必是現實政治法製條件下規定的權利；它跟人類權利一樣，可以是超越於(yu) 現實的價(jia) 值準則。積極權利的設定，雖然同樣是把權利歸諸個(ge) 人，但跟自然權利的最大差別，是它隱涵了司法製度的運作。例如，說“我擁有住在這所房子的權利”，意味著廣州法院按法規可以指示公安保護我不受幹預，防止鄰居無故把我趕離這所房子。換言之，人們(men) 擁有的積極權利，仰賴於(yu) 實實在在的政治決(jue) 定，不是因為(wei) 我是一個(ge) 人的屬性，也不是因為(wei) 自然狀態的預設；沒有某種政治製度的安排，是難以掌握這種權利的本質的；[14]因此，將positive rights譯為(wei) “實在權利”，是更恰當的做法。然而，白先生談論他的“積極權利”，隻說是“家庭與(yu) 國家共同的責任”，完全沒有涉及製度安排的首要性，也沒有闡述儒家有什麽(me) 政治安排確保這些權利；③而他所說的“充足的資源、食物、生存手段的權利”，更像是人類生存權利（human right to subsistence），沒有多少製度性的涵義(yi) ，這一點倒是令人費解。④

有趣的是，白先生不真正從(cong) 製度上談論權利，但又不是真心擁護自然權利或人類權利；反之，他對“天賦人權”的說法，提出了嚴(yan) 肅的質疑：“關(guan) 於(yu) 何為(wei) 天賦、天到底賦給了我們(men) 什麽(me) ，在自由民主社會(hui) 裏必然是眾(zhong) 說紛紜，其結果是沒有公認的天賦人權，而是每一群人都有每一群人所自認的天賦人權（而實際上是‘人賦人權’）並有可能總是想讓自己人的天去‘千秋萬(wan) 代，一統江湖’。” [15]不過，對西方以人類權利之名遂行霸權的厭惡，沒有使白先生棄絕權利的觀念；在他看來，應該有另一種解讀方式辯護儒家的權利觀念：“我會(hui) 承認儒家的基本思想是與(yu) 現代自由民主社會(hui) 裏所信奉的權利（人權乃至動物權）背後的思想是不相容。所以，隻有在對權利的通常的西方式解讀給以不同解讀是可能的前提下，儒家才可能認可大多數現在公認的權利。”[16]

白先生沒有明確地說明“對權利的通常的西方式解讀”是什麽(me) 東(dong) 西，這裏有必要略加補充。在英美政治哲學家當中，對權利的討論都是偏重人類權利（或自然權利）而非實在權利，而在人類權利方麵，則有兩(liang) 種顯著的構想：一是正統或傳(chuan) 統的構想，認為(wei) 人類權利是個(ge) 人擁有的道德訴求權利（moral claim rights），是每一個(ge) 人都擁有，條件僅(jin) 是他們(men) 是人類而已。[17]這些權利保障了個(ge) 別人類存在者（individual human beings）的基本利益，而且帶來相應的對他者的責任，以確保這些權利得到保障和促進。因此，根據這一觀點，人權是前製度的（pre-institutional），它們(men) 的存在是獨立於(yu) 任何製度框架（諸如國家或其它製度）以外。另一構想是政治的或實踐的構想，認為(wei) 人權必須按照它們(men) 在國際政治秩序內(nei) 的功能性角色來理解。[18]人權的實踐包括《世界人權宣言》，還有各種國際條件、國家措施，還有非政府組織的作用。雖然這兩(liang) 種構想有時顯得水火不容，但在許多理論家心目中，它們(men) 可能是互補的，因為(wei) 這兩(liang) 種構想都預設人類權利是普遍的，每一個(ge) 人都擁有它們(men) 。[19]

如果說，白先生所預想的，既不算是實在權利，而他又已自外於(yu) 自然權利或人類權利，所以上述兩(liang) 種構想也不在他的考慮之列，那麽(me) 他的儒家權利觀念究竟是什麽(me) 東(dong) 西？白先生沒有正麵闡述或列舉(ju) 它的內(nei) 容，僅(jin) 在動物權一項著墨討論。他在《論語》找不到動物權的證據，⑤於(yu) 是嚐試援引《孟子·梁惠王上》以羊易牛的著名故事，然後評說：“我們(men) 可以引申孟子以及儒家對動物權乃至一般權利之理解的幾個(ge) 獨特之處”，這包括兩(liang) 點：(1)《孟子》“表達的對動物的人道對待，與(yu) 其說是動物的權利，不如說是人類（對動物）的道德義(yi) 務或道德責任（同情心）。”(2)“儒家對動物權（或更準確地講，人對動物的義(yi) 務）辯護的出發點是人的同情心，而不是動物內(nei) 在的權利或動物內(nei) 在的特牲。”[20]

以羊易牛的故事，說明齊宣王也有不忍之心，孟子藉以勸他“保民而王”。但是，不忍牛死的同情心，是否等同於(yu) 動物的權利？白先生在這方麵遇到的難處，不會(hui) 比陳先生更少，因為(wei) 《孟子》全書(shu) 並無“主體(ti) 性構想”的right。也許是這一緣故，所以白先生不得不從(cong) 其它項目來辯護儒家權利觀念之存在。試看上述第(1)點，據白先生的意思，“同情心”應是等同於(yu) “人類的道德義(yi) 務或道德責任”，但不等同“動物的權利”；然而，“同情心”跟“道德義(yi) 務或道德責任”真的是同一回事嗎？誠然，這兩(liang) 者關(guan) 係密切，但它們(men) 始終不是同一個(ge) 東(dong) 西。在道德現象而言，同情心更多的是涉及敘事和想象力的應用，⑥道德義(yi) 務或道德責任則未必需要，至少康德倫(lun) 理學便不這樣要求。⑦

再看第(2)點，“動物權”與(yu) “人對動物的義(yi) 務”即使不是等值的概念，至少也存在某些相同的內(nei) 容。然則，這是什麽(me) 內(nei) 容呢？白先生沒有說。這似乎是不能推卸的“舉(ju) 證責任”（burden of proof），為(wei) 什麽(me) ？理由很簡單，權利與(yu) 義(yi) 務不是同一回事，如果不能清楚地辨析，很容易讓讀者以為(wei) 白先生犯了概念滑轉（conceptual shift）的謬誤。一般關(guan) 於(yu) 權利（亦即“主體(ti) 性構想”下的right）的討論，往往先是涉及權利擁有者的偏好或利益，然後才會(hui) 追問到如何落實這些權利的義(yi) 務。政治哲學家漢米爾頓（Lawrence Hamilton）明確地解釋了偏好與(yu) 權利的內(nei) 在聯結：“在實踐中，權利與(yu) 一個(ge) 人的偏好無條件的優(you) 先化（unconditional prioritisation）是相關(guan) 的，而在偏好之形成下，這是獨立於(yu) 任何物質條件的評估，或獨立於(yu) 其它人的生活對於(yu) 滿足宣稱的偏好之影響。換言之，基於(yu) 權利的政治理論和實踐，對宣稱和未經評估的個(ge) 人偏好提供了理論上的辯護（以及實踐上的依賴）。”[21]

白先生絲(si) 毫沒有談及偏好與(yu) 權利之間的關(guan) 連。他似乎認為(wei) ，隻要在儒家文獻中找到對動物人道對待的證據，便可以辯護動物權之存在：“盡管與(yu) 西方主流動物權思想不同，儒家所可以認可的與(yu) 通行的動物權有某種相似，並在很多情形下在實踐上與(yu) 這些觀念沒有差別。所以，儒家是否有動物權觀念實際上就變成了儒家是否能認可與(yu) 動物權相似的對動物人道對待的要求。”[22]他又說：“西方所講的很多權利可以被儒家認可，而儒家的解讀是它們(men) 不是受益者的可被要求的權利，而是施益者的可被要求和可被（道德、法律）強化的義(yi) 務。”[23]以上的主張似乎存在兩(liang) 點疑難：

(1)白先生似乎認為(wei) ，隻要介紹儒家如何談論“施益者”的“義(yi) 務”，便可以說明儒家對動物權的解讀。但是，如果透過“義(yi) 務”的結論來逆推儒家動物權已經存在的前提，就有可能陷入“反向預設的論證”（argument “back” to a presupposition）。帕默爾（Humphrey Palmer）指出，這種論證是要借著前提p去證明結論q，但另一方麵，結論q又是前提p所以可能的先在條件。換言之，在證明q的過程中，需要p是可被接受的，但p是否可被接受，反過來又先要接受q。從(cong) 論證關(guan) 係言，p比q先在，但從(cong) 預設關(guan) 係言，q比p先在。[24]要真正擺脫這種雙向性而非單向性的論證，而不致犯上惡性循環的謬誤，惟一出路是讓q不再僅(jin) 由p來預定，另有敘事解釋p的存在。換言之，必須說明儒家已經存在權利觀念的事實，還有它究竟是什麽(me) 內(nei) 涵；可是，白先生始終沒有這樣做。

(2)“儒家是否有動物權觀念”與(yu) “儒家是否能認可與(yu) 動物權相似的對動物人道對待的要求”，兩(liang) 者絕非等值，而且沒有必然的關(guan) 聯。人道地對待動物，不等於(yu) 也不蘊含動物權利的存在。一般而言，人類權利的授予，意味著人與(yu) 人之間某一種平等地位的設定。⑧但在動物權利的討論中，動物的權利與(yu) 平等資格似乎不見得有什麽(me) 關(guan) 連。鼓吹物種平等主義(yi) （species egalitarianism）的泰勒（Paul Taylor）便認為(wei) ，非人類的生物是不可能擁有權利的，因為(wei) 按照他的觀點，要擁有權利，一個(ge) 存在者就必須能夠具有自覺的自尊。⑨進一步說，不管是否把動物視為(wei) 跟人一樣擁有平等的道德地位，人們(men) 仍可以有理由尊重地對待非人的物種。我們(men) 尊重和善待某些動物，可以因為(wei) 它們(men) 具有感知能力（如黑猩猩或老鼠），也可以因為(wei) 我們(men) 感到可愛（如海豚和熊貓），也可以因為(wei) 我覺得無故傷(shang) 害生物可能損貶我的自尊。施密特（David Schmidtz）說：“如果我在談論某些有魅力的動物視為(wei) 權利的承載者（rights-bearers）的理由，而不是善待它們(men) 的理由，這將是站不住腳的。……我們(men) 覺得某一物種可愛，或認同它，涵蘊著如果我們(men) 不能關(guan) 懷它們(men) 的故事如何發生，那一失敗是自尊的失敗，不能關(guan) 懷我們(men) 價(jia) 值的失敗。”[25]當然，鼓勵動物權利的人未必願意接受施密特這個(ge) 觀點，但他的說法已經提醒我們(men) ，“對動物人道對待”與(yu) “動物權”的“相似”其實非常有限。

“同情心”、“人對動物的義(yi) 務”、“動物權觀念”三者，絕非三位一體(ti) 的共生關(guan) 係；但白先生卻相信，隻要在儒家典籍找到人對動物的“同情心”的證據，便可以辯護儒家讚成人對動物負有義(yi) 務，而且具備“動物權觀念”。⑩除了《孟子》不忍牛死的故事，《舊邦新命》一書(shu) 還舉(ju) 了兩(liang) 例。一是《傳(chuan) 習(xi) 錄》“大人與(yu) 物同體(ti) ”的著名答語，白先生評說：“這個(ge) 對同情的延伸是人道對待動物和人類對動物的可被要求和被強化的義(yi) 務（儒家所解讀的動物‘權利’）的基礎。但是，對儒家來講，在各類人‘權’和動物權內(nei) 部和之間有一個(ge) 等級的、‘詞典編纂’的順序（lexical order）。換句話說，儒家試圖在普適的同情和有差等的愛之間找到一個(ge) 平衡點。”[26]究竟《傳(chuan) 習(xi) 錄》是否存在人權與(yu) 動物權的概念，這不妨交由陽明學的專(zhuan) 家來判斷；寡聞所及，像陳立勝教授那樣從(cong) “犧牲結構”來理解“大人與(yu) 物同體(ti) ”的答語，該是可信得多的解釋。[27]別的不說，白先生所說“詞典編纂的順序”，本是羅爾斯《正義(yi) 論》的分析概念，[28]套用在《傳(chuan) 習(xi) 錄》的解讀上，給人牛頭不搭馬嘴的感覺。

除此以外，白先生還提及另一例證，以人道對待當作動物權的佐證：“對孟子來說，丟(diu) 失了或放下了他們(men) 善心的壞人隻不過是長得像人的禽獸(shou) 。但是，即使對孟子來說，這並不意味著我們(men) 就應該對他們(men) 不人道。這是因為(wei) ，如這一節所論述的，哪怕是禽獸(shou) 也應該得到某種人道對待。換句話說，對孟子來講，壞人不受折磨、不受酷刑的權利可以說明一種‘動物’權，或更準確地說，人類對動物的（對有如禽獸(shou) 的人的）義(yi) 務。”[29]這裏，白先生沒有明言他是讀了《孟子》哪一篇章有此體(ti) 會(hui) 。如所周知，孟子重視人禽之辨，但從(cong) 人道地對待壞人這一點，可以推論出孟子承認壞人的“動物權”嗎？為(wei) 什麽(me) 壞人擁有的不是人權而是動物權？白先生似乎還要多加筆墨說服其它《孟子》讀者。

四

陳、白二先生，進路不同，理念有別，他們(men) 同樣相信儒家已含有權利的觀念，從(cong) 立言的意旨而言，這肯定是擁護儒家的積極表現，誠意可嘉，但尊崇儒學是一回事，尊崇儒學不等於(yu) 必須主張權利觀念早已紮根在儒學之中。李明輝先生是港台新儒學的一名代表人物，他同樣捍衛儒學的立場，但也承認權利觀念並非中國文化固有的東(dong) 西：“‘人權’的概念是西方文化的產(chan) 物，這已是一個(ge) 公認的事實。在中國傳(chuan) 統文化中，不但未發展出‘人權’的概念，連‘權利’的概念都付諸闕如，這也是不容否認的事實。‘人權’與(yu) ‘權利’這兩(liang) 個(ge) 詞匯都是中國人在近代與(yu) 西方接觸後，透過翻譯而引進的。”[30]先秦儒學沒有任何東(dong) 西相應於(yu) 權利，但陳、白二先生因為(wei) 各自的原因，仍忍不住把這個(ge) 概念投射到儒家經典之上，顯然呈現了某種形式的時代錯亂(luan) （anachronism）的問題。

必須強調，這並非反對哲學家在詮釋文本時發揮自己的心得，但詮釋的方向若過度違離文本原意和曆史實際，反而不美。白先生自述其方法進路時，說：“堅持哲學進路的純粹有可能導致哲學家對原作者的隨意閱讀。哲學家的這個(ge) 閱讀自身有可能是有趣的，但我們(men) 很難說它是基於(yu) 對原作者的學習(xi) 上的。”[31]究竟白先生所說的“隨意閱讀”，是什麽(me) 意思呢？隨意添加自己想添加的東(dong) 西，可以嗎？文本並不涵蘊卻硬加己意，算是“有趣”嗎？這真的是哲學家解讀經典該遵奉的詮釋進路嗎？我始終有些困惑，隻是隱約地感到諸如此類的“隨意閱讀”，未必像乍看來那麽(me) 可欲。陳少明先生說：“如果傳(chuan) 統完全是我們(men) 的玩偶，沒有帶任何異質的因素進入我們(men) 的視野，解釋就不會(hui) 有多大的意義(yi) 。”[32]假如解讀儒學經典不過是重申或強化現代人的固有觀點，或者如陳、白二先生的意見，權利觀念是儒家的固有內(nei) 容，那麽(me) 經典解釋的問題，便變成提醒自己，古人有的東(dong) 西跟我們(men) 都是相同的；於(yu) 是，反求諸己，即可獲取，何必多花時間精力閱讀經典呢？

其實，刻意把儒家的若幹話語解讀為(wei) 權利的話語，可能反而掩蓋了其它有趣的問題：現代人鹹以為(wei) 權利是安排群體(ti) 生活的主要原則；但儒家不講權利，正視這一現實，能不能給我們(men) 一些有別於(yu) 現代常識的睿識呢？戈伊斯（Raymond Geuss）說得好：“認為(wei) 個(ge) 人可以‘擁有’權利的想法，是西方中世紀後期特有的曆史發明，而西方古代（而且實際上迄至最近整個(ge) 非西方世界）的經驗說明在原則上有可能以高水平的文明程度來進行社會(hui) 生活，而不用主體(ti) 性權利的觀念。中國在過去數千年就沒有這一觀念而運作的非常良好。”[33]這話極有洞察力。認為(wei) 政治（還有白先生討論的人類與(yu) 動物的關(guan) 係）可以按照權利普遍地建構的觀念，從(cong) 哪個(ge) 角度看，也不是中國文化固有的內(nei) 容，更不是儒家的基本教義(yi) 。承認這一點，未必就是對儒家的損貶，反而可以提醒我們(men) ，儒學有些東(dong) 西不是現代西方政治哲學所能囊括在內(nei) 的，耐心玩味經典而非“隨意閱讀”，可能讓我們(men) 學得更多，更能讓我們(men) 反思自己所擁有的許多習(xi) 以為(wei) 常的觀念，可能是帶有一定（如果不是很大的話）的偶然性。

權利絕非人類任何時代、任何空間皆會(hui) 存在的普遍現象。權利之所以成為(wei) 支配世界的流行觀念，在某種程度上因為(wei) 權利似乎被預設可以用來表現一種同等地重要的含義(yi) 。至少在許多人看來，如果存在者都是重要的話（而且是同等地重要的話），那麽(me) 他們(men) 的偏好、利益和潛能也同樣地重要。把人權擴大至動物權，大概也離不開這種強調平等性的關(guan) 懷。以權利作為(wei) 出發點，隻是討論政治的其中一個(ge) 途徑，甚至未必是更好的途徑。假如不把權利背後的東(dong) 西帶回到語境之中，那麽(me) 該被討論的環節就有可能遭到忽略；或者，權利的討論反而讓人繞了彎路，把本來極重要而且需要正麵討論的東(dong) 西擱在一旁。像陳先生的舉(ju) 證，如果他從(cong) 權利的視角來閱讀他所研究的文獻，那麽(me) 他就有可能發現那些文獻都在談論某些人的需要、應得的東(dong) 西、做了該是正確的東(dong) 西，這些東(dong) 西本來就屬於(yu) 思考“什麽(me) 是好政治（good politics）”的元素。同樣，白先生如果也放棄了權利的透鏡，那麽(me) 他也會(hui) 發現像孟子所講的“不忍”之心，本身已有足夠重要的思想內(nei) 容，其中的討論不必盡往動物擁有權利的方向拉扯。

總之，諸如情感、利益、權力、需要、形勢等東(dong) 西，本來也是非常重要的政治元素；處理政治時認真地思考這些元素，也許比起著迷於(yu) 權利（或先驗地強調權利的優(you) 先性），是更有益和更有前瞻意義(yi) 的視角。尤其是，今天討論政治社會(hui) 的問題，更應該讓權利回到語境之中，拷問不同權利訴求背後的各種東(dong) 西究竟是什麽(me) 。簡單地高舉(ju) 權利的旗幟，或認為(wei) 我們(men) 的傳(chuan) 統文化早已存在權利的觀念，不見得是最可喜的做法。

【注釋】

①這是克蘭(lan) 斯頓提出用來測試任何宣示的訴求是否算是人類權利的一個(ge) 標準，另一個(ge) 標準是可實踐性（practicability）。參閱Maurice Cranston， Human Rights To-Day， London: Ampersand Books， 1962， pp.40-42.

②陳喬(qiao) 見：《論古典儒家的公私權益觀——兼論對古典儒家公私觀念的誤解》，載《現代哲學》2011年第6期，第103-107頁。有關(guan) 這篇文章的見解，大體(ti) 上收入《公私辨：曆史衍化與(yu) 現代詮釋》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2013年，第191-246頁。

③說是“責任”，就意味著應該保護相關(guan) 權利的義(yi) 務；這實際上隱含這些權利之產(chan) 生另有根源。按照白先生的意思，家庭與(yu) 國家乃是負責落實權利的能動者，並非產(chan) 生他所謂“積極權利”的起點。確切地說，通常都是在談論人類權利（或自然權利）的語境中，才會(hui) 要求某些人或製度（例如白先生所說的“家庭與(yu) 國家”）保護相關(guan) 的權利。例如，亨利·舒（Henry Shue）對於(yu) 思考人類權利的一個(ge) 持久貢獻，就是強調責任對應於(yu) 這些權利的範圍。如果A君具有生存權利，其它能動者就有避免、保障和幫忙的責任：避免剝奪A君權利的內(nei) 容，保障A君免受其它否定其享受那一內(nei) 容的人的侵害，幫忙A君提供那一內(nei) 容，當A君若沒有幫忙就不能享受它（參閱Henry Shue， Basic Rights: Subsistance， Affluence， and U.S. Foreign Policy， Princeton: Princeton University Press， 1996， pp.35-64）。討論“實在權利”是不會(hui) 這樣說的，理由很簡單，如果相關(guan) 的製度（像“家庭與(yu) 國家”）已透過各種安排規定了實在權利之存在，那麽(me) ，再次強調“責任”問題，豈非多此一舉(ju) ？從(cong) 白先生強調“家庭與(yu) 國家共同的責任”一語，其實可以反映他所謂“積極權利”更傾(qing) 向於(yu) 人類權利或自然權利的性質，遠多於(yu) 法學意義(yi) 上的“實在權利”的性質。

④現在研究生存權利的學者，基本上不是從(cong) 實在權利的視角出發，而是圍繞著生存權利是否算是人權進行辯說。參閱Charles Jones， “The Human Right to Subsistence，” Journal of Applied Philosophy， vol.30， no.1 (2013)， pp.61-66.

⑤白彤東(dong) 先生也閱讀了《鄉(xiang) 黨(dang) 》“廄焚”和《八佾》“告朔之餼羊”二章，結果是發現“孔子對是否以及如何要人道對待動物保持了沉默”（參閱《舊邦新命》，第86頁）。

⑥按照亨特的研究，18世紀許多偉(wei) 大的小說，即理查德森（Samuel Richardson）的《帕美拉》（Pamela，1740）、《克拉莉薩》（Clarissa，1747-1748）和盧梭（Rousseau）的《朱莉》（Julie，1761），在當時出版並且迅速推動人權，就是因為(wei) 這些小說被廣泛的閱讀，幫助發展的不是同情的能力，而是運用它的能力，從(cong) 而想象他者（包括奴仆、低下層級的成員）像我們(men) 一樣，都可以過著豐(feng) 富的內(nei) 在生活。與(yu) 這種想象一起，個(ge) 人被誕生了；伴隨著主體(ti) 性的個(ge) 人而來的，是權利的主體(ti) 。參閱Lynn Hunt， Inventing Human Rights: A History， New York: W. W. Norton， 2007， pp.35-69.

⑦這也是康德倫(lun) 理學作為(wei) 形式主義(yi) 倫(lun) 理學的關(guan) 係所在，參閱李明輝：《儒家與(yu) 康德》，台北：聯經出版事業(ye) 股份有限公司， 1990年，第53-58頁。

⑧正如瓊斯所說，“人類權利應該被理解為(wei) 利益的基本保障，其中涉及我們(men) 作為(wei) 人類存在者的平等地位。” 參閱Charles Jones， “The Human Right to Subsistence，” p.59.

⑨有趣的是，雖然泰勒否定非人類可以擁有道德權利，但他承認可能有理由讓樹和動物擁有司法權利。參閱Paul W. Taylor， Respect for Nature， Princeton: Princeton University Press， 1986， p.246。

⑩白先生另有一篇論文，介紹德·瓦爾（Frans de Waal）對動物權利的討論，並且說他自己“在不知道德·瓦爾的工作的情況下，恰恰是主張儒家應該這樣來解讀權利（包括動物權利）。”但從(cong) 該文引述的內(nei) 容來看，德·瓦爾無非是主張，動物的權利應當仰仗於(yu) “我們(men) 的善意”，沒有把動物權利與(yu) 人類的善意混為(wei) 一談；而白先生的整個(ge) 說法，仍是止於(yu) “我們(men) 人類應當是有關(guan) 愛之心的，而這一關(guan) 愛之心可以延展到動物身上”（參閱白彤東(dong) ：《靈長類動物學家與(yu) 儒家》，載《哲學研究》2012年第1期，第116頁），但始終沒有說明為(wei) 何有了“同情心”便可以辯護“人對動物的義(yi) 務”乃至“動物權觀念”的存在。

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