東(dong) 林會(hui) 講：康有為(wei) 與(yu) 大陸新儒學

作者：幹春鬆  方旭東(dong)   白彤東(dong)   齊義(yi) 虎  陳丹丹  陳壁生 

           張  旭  姚中秋  郭美華  郭曉東(dong)   曾  亦

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  《天府新論》2015年第5期

時間：孔子二五六六年歲次乙未七月十五日丙子

           耶穌2015年8月28日

【作者簡介】

幹春鬆，北京大學哲學係教授。

方旭東(dong) ，華東(dong) 師範大學哲學係教授。

白彤東(dong) ，複旦大學哲學學院教授。

齊義(yi) 虎，西南科技大學政治學院講師。

陳丹丹，紐約州立大學教授。

陳壁生，中國人民大學國學院教授。

張  旭，中國人民大學哲學院副教授。

姚中秋，北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院教授。

郭美華，上海師範大學哲學係教授。

郭曉東(dong) ，複旦大學哲學學院教授。

曾  亦，同濟大學哲學係教授。

注：作者排名不分先後，以姓氏筆劃為(wei) 序。

引  言

2015年6月21日，上海市儒學研究會(hui) 舉(ju) 辦了第一次會(hui) 講，主題是“康有為(wei) 與(yu) 大陸新儒學的過去、現狀、未來”。為(wei) 什麽(me) 確定這個(ge) 主題呢？大概有這樣幾個(ge) 原因：第一，康有為(wei) 對晚清以來的中國思想史有著巨大的影響和作用。近幾年，隨著大陸新儒家群體(ti) 的崛起，對許多問題的討論都聚焦到康有為(wei) 身上，而且，這種對康有為(wei) 的興(xing) 趣還在持續增長。第二，幹春鬆教授今年出版了兩(liang) 本關(guan) 於(yu) 康有為(wei) 的著作，即《保教立國》與(yu) 《康有為(wei) 與(yu) 儒學的“新世”》，不難發現，這兩(liang) 本書(shu) 都以康有為(wei) 後期思想作為(wei) 其研究的重心，這大概是近年來康有為(wei) 熱的最大特點。第三，大陸新儒家群體(ti) 的出現，應該是最近十年的事情，然而，就在今年初，因為(wei) 澎湃新聞的幾篇采訪，激起了大陸新儒家與(yu) 港台新儒家的熱烈爭(zheng) 論。當時，幹春鬆教授、唐文明教授、曾亦教授等在深圳大學舉(ju) 辦的一次國際經學會(hui) 議上，碰到了李明輝先生，就此事交換了意見，順便也接受了澎湃新聞的采訪。同時，澎湃新聞也采訪了方旭東(dong) 教授、白彤東(dong) 教授和李存山教授。後來，台灣中研院、中國社科院、清華大學、北京大學都組織了相關(guan) 學術會(hui) 議，專(zhuan) 門討論這個(ge) 問題。這半年來，大陸新儒家似乎一直成為(wei) 學界批評的靶子，卻一直沒有正式作出回應。今天與(yu) 會(hui) 學者，有好幾位都是當初澎湃新聞采訪的當事人，所以，上海市儒學研究會(hui) 就想借東(dong) 林會(hui) 講這個(ge) 機會(hui) ，針對“大陸新儒學與(yu) 港台新儒學”這個(ge) 問題，作一個(ge) 正麵的回應。

一、關(guan) 於(yu) 《保教立國》、《康有為(wei) 與(yu) 儒學的“新世”》的討論

幹春鬆：康有為(wei) 研究對大陸新儒學的重要性

1980年代末期以來大陸開展的儒學研究，其實與(yu) 對康有為(wei) 的關(guan) 注是分不開的。1989年，蔣慶先生在台灣《鵝湖》雜誌發表了一篇關(guan) 於(yu) “大陸新儒學與(yu) 儒學發展使命”的文章，從(cong) 中不難看到，他對康有為(wei) 的研究一直是其儒學思考的重要特點，這與(yu) 他本人對公羊學的研究是有關(guan) 係的。其後，不少儒家學者都注意到康有為(wei) 的重要性。近年來，對康有為(wei) 的研究進入到一個(ge) 新的階段，我認為(wei) ，這以兩(liang) 部作品為(wei) 代表：一部是曾亦教授在2010年出版的《共和與(yu) 君主》，這本書(shu) 在學術界產(chan) 生了很大的影響，因為(wei) 它明確以康有為(wei) 晚期思想作為(wei) 研究的重點，並且，此書(shu) 顛覆了通常對康有為(wei) 的評價(jia) ，即所謂前期進步而後期倒退，而是充分肯定了康有為(wei) 晚期政治思想的價(jia) 值。另一部則是唐文明教授在2012年出版的《敷教在寬：康有為(wei) 的孔教思想》一書(shu) ，此書(shu) 的核心則是討論康有為(wei) 的孔教問題。如果從(cong) 侯外廬、任繼愈、李澤厚等人對康有為(wei) 的研究來看，孔教問題本是康有為(wei) 思想中被批評的對象。但到了現在，人們(men) 對這些問題的看法產(chan) 生了很大的改變。從(cong) 某種角度看，曾亦和唐文明兩(liang) 部書(shu) 的主題，恰好構成了我今年在三聯書(shu) 店出版的《保教立國》一書(shu) 的核心議題。如果說曾亦那本書(shu) 是講“立國”，而唐文明一書(shu) 的主題則是講“保教”，那麽(me) ，我這本書(shu) 似乎正好是對他們(men) 問題意識的歸攏，即“保教立國”。

我的發言將討論如下四個(ge) 問題：其一，為(wei) 什麽(me) 康有為(wei) 會(hui) 成為(wei) 大陸新儒學思考的出發點？其二，康有為(wei) 思想的複雜性，以及與(yu) 目前大家關(guan) 注的張之洞、梁啟超等人的差異，還有由康有為(wei) 生發出來的保守主義(yi) 與(yu) 左派的關(guan) 係問題。其三，康有為(wei) 與(yu) 大陸新儒學的自我定位。這個(ge) 問題在我的《康有為(wei) 與(yu) 儒學的“新世”》一書(shu) 中得到了重點討論。其四，大陸新儒學的問題意識，以及心性儒學和政治儒學的關(guan) 係，還有政治儒學所展開的對國家、民族、信仰等問題的關(guan) 注。

我先講第一個(ge) 問題：為(wei) 什麽(me) 康有為(wei) 會(hui) 成為(wei) 大陸儒家思考的出發點？劉小楓認為(wei) ，康有為(wei) 長期以來被邊緣化。但我認為(wei) ，康有為(wei) 一直就是學界研究和關(guan) 注的對象，即便到了1949年以後，康有為(wei) 研究一直還是學界的研究重心，譬如，李澤厚先生在1959年出版了《康有為(wei) 與(yu) 譚嗣同思想研究》一書(shu) 。需要強調的是，以前曆史學界對康有為(wei) 的研究，主要關(guan) 注其戊戌變法時期的思想，而對於(yu) 他中晚期的思想則較少關(guan) 注，更談不上重視其民國以後的觀念和行動。因為(wei) 人們(men) 通常把康有為(wei) 與(yu) 袁世凱和張勳的複辟聯係起來，所以，後期康有為(wei) 就被定性為(wei) 一個(ge) 負麵的人物，即便對他這段時期的思想有所研究，也不過是站在批判的角度。

為(wei) 什麽(me) 近年來會(hui) 有這種轉變呢？第一，我覺得，首先是因為(wei) 經學研究的推進。經學研究長期以來隻是經學史的研究，而經學史通常不大注重經典內(nei) 容的價(jia) 值，不過是把經典當成“過去”來看。然而到了最近十多年，這次儒學的複興(xing) 不同於(yu) 過去，這與(yu) 經學研究的重視有很大的關(guan) 係。所謂經學的研究，意味著對經典本身價(jia) 值的重視。而儒學要真正得到複興(xing) ，是離不開對經典本身的研究的。但是，傳(chuan) 統的大學教育，隻是培養(yang) 儒學研究者，而不是儒學的追隨者和信仰者。1919年以後的新儒家，雖然不少學者對經典有著很深的研究，但主流還是像賀麟、馮(feng) 友蘭(lan) 以及牟宗三、唐君毅、徐複觀這些人，他們(men) 都是典型的學院派教授，而且偏於(yu) 對儒家部分經典的研究，這主要指四書(shu) ，至於(yu) 五經，他們(men) 似乎很少措意。我們(men) 要考察經典在儒學裏的消失，大概有兩(liang) 個(ge) 人值得關(guan) 注，一是康有為(wei) ，二是章太炎。陳壁生教授專(zhuan) 門研究了章太炎和經學的瓦解問題，在他看來，在章太炎那裏，經學成了史學。至於(yu) 康有為(wei) ，可以說是最後一個(ge) 係統從(cong) 經典出發來對現代性的基本問題展開回應的思想家，而以後的思想家，就很少依據傳(chuan) 統經典來係統討論現代性問題了。

第二，大陸經濟的發展，不同於(yu) 以往世界各國的發展途徑。傳(chuan) 統觀點認為(wei) ，儒家應該停留在心性、倫(lun) 理層麵，這也是港台新儒家的核心立場。對於(yu) 目前中國發展的路徑，可以有很多設計，但是，是否可以提出一套基於(yu) 儒家立場的中國發展道路和製度建設呢？對於(yu) 這樣一個(ge) 問題，就連港台新儒家都沒這麽(me) 想過，更不用說其他各派思想了。那麽(me) ，現在大家為(wei) 什麽(me) 會(hui) 把注意力集中到晚期康有為(wei) 呢？因為(wei) 隻有康有為(wei) 才真正麵對1911年以後的共和製問題。對他來說，現代中國的建構必須要解決(jue) 很多問題，譬如國家的大一統問題、國家能力和個(ge) 人權利保障的矛盾，以及如何建立起國家意識和民族凝聚力等。我們(men) 現在恰恰看到，康有為(wei) 當年談到的那些問題，現在又重新成為(wei) 今天中國麵臨(lin) 的問題。此外，康有為(wei) 的孔教論包含了對中國人信仰問題的思考，後來，共產(chan) 黨(dang) 似乎一度解決(jue) 了這個(ge) 問題，但從(cong) 80年代以後，主流意識形態似乎已經無力麵對這個(ge) 問題了，這也造成了基督教、伊斯蘭(lan) 教的擴張。那麽(me) ，這是否需要一種新的思路，譬如，儒家的宗教性是不是可以成為(wei) 我們(men) 思考的一種角度呢？諸如此類問題，都促使我們(men) 回到康有為(wei) 。我相信，曾亦教授和唐文明教授的著作，同樣也是基於(yu) 對這些問題的思考。

關(guan) 於(yu) 第二個(ge) 問題，某些學者格外強調康有為(wei) 與(yu) 張之洞之間的根本性差異，譬如甘陽先生，還有北大的吳飛教授，他們(men) 似乎想立足於(yu) 中體(ti) 西用的角度，來找到真正的保守主義(yi) 源頭。不過，張之洞及其代表的那批人，實在格局太小，缺乏麵對西方的勇氣，最後不過成為(wei) 抱殘守缺的遺老而已。

第三個(ge) 問題是康有為(wei) 與(yu) 大陸新儒學的自我定位。我們(men) 現在麵臨(lin) 著這樣一個(ge) 問題，即當我們(men) 把梁漱溟、熊十力看作是新儒家開端時，其實反而壓縮了新儒家發揮作用的空間。因為(wei) 我們(men) 把儒學中與(yu) 社會(hui) 、國家有關(guan) 的那部分基本上都放棄了。儒學不但要關(guan) 注個(ge) 人的修身，同時也要關(guan) 注家事和國事。譬如，曾亦教授對新婚姻法的討論，雖然飽受爭(zheng) 議，但代表了大陸儒家在齊家方麵的嚐試，此外，還有我們(men) 去年對養(yang) 老問題的關(guan) 注，以及我自己對國際秩序問題的思考。在大陸新儒家看來，現在到了思考家事、國事、天下事的時候了，而不應該局限於(yu) 袖手談心性。

第四點，康有為(wei) 現在所以熱，很大程度也是因為(wei) 康有為(wei) 本身就是一個(ge) 飽受爭(zheng) 議的人物。我覺得，大家似乎有一個(ge) 誤解，即以為(wei) 我們(men) 講“回到康有為(wei) ”，就是要從(cong) 康有為(wei) 那裏找到解決(jue) 當下所有問題的路徑。顯然不是這樣，我們(men) 最多不過是從(cong) 康有為(wei) 那裏找到發現問題和解決(jue) 問題的靈感而已。前些時候，杜維明先生在北大舉(ju) 辦了一個(ge) “心性儒學和政治儒學”的會(hui) 議，就有學者批判現在講“新康有為(wei) 主義(yi) ”的政治儒家，說他們(men) 不關(guan) 注心性問題。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，曾亦教授已經批評過了。在座的曾亦和郭曉東(dong) 兩(liang) 位教授，雖然搞政治儒學，但都是正宗的宋明理學出身，還有方旭東(dong) 教授也是搞宋明理學的。可以說，我們(men) 並沒有把心性儒學和政治儒學割裂，這類批評顯然是站不住腳的。我真正的用意在於(yu) ，指出康有為(wei) 是現代儒家從(cong) 自身出發應對西方衝(chong) 擊的起點，因此，我們(men) 走進康有為(wei) ，最終還是為(wei) 了走出康有為(wei) 。我們(men) 正是想通過回到康有為(wei) 這個(ge) 起點，以便使大陸新儒學走出一條更為(wei) 宏闊的道路。

方旭東(dong) ：下麵先請郭曉東(dong) 教授評議。正如剛才幹春鬆教授所說，郭曉東(dong) 以前研究宋明理學，後來轉向做公羊學，也是研究康有為(wei) 的專(zhuan) 家，一身跨兩(liang) 個(ge) 領域，非常適合來做這個(ge) 評議。

郭曉東(dong) ：康有為(wei) 能引導新儒家對當前中國道路的思考

謝謝旭東(dong) 兄的介紹，但我算不上研究康有為(wei) 的專(zhuan) 家。最適合做評議的應該是曾亦和唐文明兩(liang) 位，可惜唐文明這次沒來，就隻好由我越俎代庖了。粗讀了這兩(liang) 本書(shu) 之後，我覺得自己雖然對康有為(wei) 沒有多少研究，但站在一個(ge) 普通學者立場，仍然可以作出一些回應。這兩(liang) 本書(shu) 首先給我一個(ge) 強烈的印象：幹春鬆雖然研究的隻是康有為(wei) ，但是在其研究背後，其實有一個(ge) 更深刻的問題意識，即對當代中國道路的思考。可以說，今天中國應該走什麽(me) 樣的道路，這才是貫穿這兩(liang) 本書(shu) 的基本線索。當然，幹春鬆本人作為(wei) 一個(ge) 儒家，這個(ge) 問題可以轉換為(wei) 另一問題：當代儒家的使命是什麽(me) ？儒家對當代中國有什麽(me) 意義(yi) ？或者更具體(ti) 地說，今天已被貼上“大陸新儒家”這個(ge) 標簽的思想者群體(ti) ，他們(men) 的使命與(yu) 意義(yi) 何在？他們(men) 應當如何自我定位？我覺得，這兩(liang) 本書(shu) 其實是要回答這樣的問題。所以，我認為(wei) ，這兩(liang) 本書(shu) 可以看作是大陸新儒家進行自我定位的著作。

這兩(liang) 本書(shu) 都是具體(ti) 研究康有為(wei) 的專(zhuan) 門著作，但我認為(wei) ，兩(liang) 本書(shu) 都貫穿了一個(ge) 共同的核心觀點，即將康有為(wei) 視為(wei) 現代儒學的起點。具體(ti) 來說，幹春鬆認為(wei) ，麵對著三千年未有之變局，即西方世界全麵進入中國的這個(ge) 大背景下，中國應當如何建構一個(ge) 現代民族國家體(ti) 係，如何走一條中國自己的道路，也就是幹春鬆書(shu) 名中的“立國”問題。麵對這個(ge) 大問題，康有為(wei) 算是最早對此有全麵而深入思考的學者，而且，此後一百多年，類似的思考從(cong) 來沒有斷絕過，即便到了今天，我們(men) 仍然還得麵對這個(ge) 問題。正因如此，當我們(men) 現在思考許多問題時，無論是對現代性的反思還是接引，都可以在康有為(wei) 那裏找到源頭，獲得豐(feng) 富的啟迪。因此，康有為(wei) 的問題仍然是我們(men) 今天的問題，這也是康有為(wei) 能夠被今天的大陸新儒家重新發現，並且有了所謂“新康有為(wei) 主義(yi) ”思潮的根本原因所在。

“新康有為(wei) 主義(yi) ”者（所謂“康黨(dang) ”）範圍之外的學者可能對此不大理解，很多學術界、儒學界的朋友，都曾問過我這樣一個(ge) 問題：他們(men) 為(wei) 什麽(me) 選擇的是康有為(wei) ？因為(wei) 在當代主流的思想史論述中，康有為(wei) 的名聲似乎不是太好，很多人都明確表示不喜歡康有為(wei) 。一個(ge) 世紀以來，盡管對康有為(wei) 的研究從(cong) 沒有斷絕，但從(cong) 總體(ti) 上說，研究者對康有為(wei) 的評價(jia) 大多不是太高。其中緣由很多，或者是因為(wei) 他晚年的政治立場，或者是因為(wei) 他那容易受人詬病的個(ge) 人私德，可以說，呈現在我們(men) 麵前的是一個(ge) 被醜(chou) 化了的康有為(wei) 。那麽(me) ，幹春鬆為(wei) 什麽(me) 把這樣一個(ge) 被醜(chou) 化的康有為(wei) 當成現代新儒學的起點呢？我覺得，這就是這兩(liang) 本書(shu) 提示給我們(men) 思考的核心問題。

曾  亦：我覺得，康有為(wei) 不僅(jin) 是被醜(chou) 化了，而且還因為(wei) 沒有被拔高過。其實，曆史上很多人物，真實麵貌可能就那樣，但是，後來經曆過一個(ge) 被不斷拔高的過程，就把他本來醜(chou) 的一麵給掩蓋了。《論語》中子貢就說道：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”康有為(wei) 不僅(jin) 是孫中山及國民黨(dang) 的反對者，而且還參與(yu) 了張勳複辟，這種背離主流革命敘事的行為(wei) ，不免會(hui) 導致很多無端的髒水都往他身上潑了。

郭曉東(dong) ：事實上，康有為(wei) 那裏不乏真知灼見，譬如，他對民族與(yu) 國族的分疏，以及增吏析疆的理論，等等。當然，他也有許多混亂(luan) 的表述，或者不現實的構想，特別是他秘而不宣的《大同書(shu) 》。因此，我認為(wei) ，當我們(men) 說要回到康有為(wei) 時，並不意味著全盤接受康有為(wei) ，也不是對他個(ge) 人的盲目崇拜，更不是對他個(ge) 人道德的全部接受。我們(men) 隻能說，康有為(wei) 的問題意識直到今天還是非常重要。康有為(wei) 的很多觀點，特別是許多製度方麵的設計，在後來一百多年的政治實踐中，都可以找到其影子，不隻是正麵的，還有反麵的影子。這種反麵的影子，我覺得非常有意味，因為(wei) 反麵的影子仍然是康有為(wei) 的影子，這才是康有為(wei) 的意義(yi) 所在。很多後人的具體(ti) 政治實踐，雖然表麵上看來似乎和康有為(wei) 不一樣，但是，我們(men) 換一個(ge) 視角來看，則不難看到它們(men) 恰恰是從(cong) 康有為(wei) 問題中引申出來的。就是說，對於(yu) 康有為(wei) 問題的解答，雖然可能有不同的答案，但問題意識卻還是一樣的。所以，我覺得，大可不必計較康有為(wei) 那些自相矛盾的說法，尤其是他晚期的《大同書(shu) 》。平心而論，如果順著《大同書(shu) 》的思路，那是要把儒家的根基給挖斷的，可以說，《大同書(shu) 》是一本徹底反儒家的著作。即便是這樣，其中對現代性的諸多思考，仍然是有意義(yi) 的，仍然是我們(men) 今天麵對現代性問題時思考的起點。我想，這也是“新康有為(wei) 主義(yi) ”者主張“回到康有為(wei) ”的主要原因。在我看來，兩(liang) 本書(shu) 都是在極力論證康有為(wei) 對我們(men) 今天的意義(yi) 。以前唐文明也寫(xie) 過一本書(shu) ，但在他那裏，康有為(wei) 的意義(yi) 隻能從(cong) 字裏行間去體(ti) 會(hui) 。幹春鬆的書(shu) 不一樣，是真正從(cong) 正麵闡述康有為(wei) 的意義(yi) ，我想，這也是這兩(liang) 本書(shu) 最大的貢獻。

此外，還有幾個(ge) 問題也值得我們(men) 關(guan) 注，也許對於(yu) 進一步的康有為(wei) 研究是很好的提醒。其一，必須超越革命敘事的局限。為(wei) 什麽(me) 學界會(hui) 給我們(men) 呈現出一個(ge) 醜(chou) 化了的康有為(wei) 形象呢？正如剛才曾亦所說，這很大程度上是因為(wei) 學者們(men) 自覺或不自覺地以一種革命敘事來看待康有為(wei) 及其意義(yi) 。我們(men) 深受“五四”的影響，無論是共產(chan) 黨(dang) 還是國民黨(dang) ，都是在“五四”的根上成長起來的，所以，他們(men) 對康有為(wei) 的評價(jia) 都沒能真正有一個(ge) 同情的理解。隻有超越革命敘事的局限，才能平心靜氣地看待康有為(wei) ，才能重新去發現康有為(wei) ，這也是幹春鬆兩(liang) 本書(shu) 給我們(men) 很好的提醒。正是在這一點上，我們(men) 才可以看到大陸新儒家和港台新儒家之間的差異。我們(men) 所以要強調兩(liang) 者的差異，目的還是因為(wei) 要超越“五四”以來的敘事背景。其二，通過幹春鬆對康有為(wei) 的解讀，我們(men) 可以看到康有為(wei) 對於(yu) 我們(men) 今天思想界的重要意義(yi) ，即必須要超越自由主義(yi) 和左派思想的意識形態敘事。從(cong) 某種意義(yi) 上講，無論是左派還是右派，都是現代性的產(chan) 物，因此，康有為(wei) 對現代性的反思更是彌足珍貴。通過這種反思，我們(men) 才能真正回到中國自身的問題。中國如果簡單地模仿西方，來建設一個(ge) 現代民族國家，到底是否可行？與(yu) 此問題相關(guan) ，則是兩(liang) 書(shu) 中非常詳細論述的“保教”和“立國”問題，這兩(liang) 個(ge) 問題不僅(jin) 是我們(men) 研究康有為(wei) 不能忽視的，也提供了我們(men) 思考現代國家建構的基本麵向。

方旭東(dong) ：謝謝曉東(dong) ！剛才幹春鬆和郭曉東(dong) 都提到曾亦幾年前寫(xie) 的大作，幹春鬆剛才還說到他自己的書(shu) 是把曾亦和唐文明攏起來的結果，不知道曾亦自己怎麽(me) 看這個(ge) 問題。下麵有請曾亦作主要評議。

曾  亦：虛君共和與(yu) 孔教論：康有為(wei) 思考現代國家建構的兩(liang) 個(ge) 方麵

其實，幹春鬆教授對康有為(wei) 晚期思想的研究已經好多年了，比我和唐文明都要早。不過，幹春鬆真正成為(wei) 張旭所稱的“新康有為(wei) 主義(yi) ”者，似乎還是最近幾年的事情。另外，據說陳明本來不是“康黨(dang) ”，就是因為(wei) 讀了幹春鬆的書(shu) 才成了“康黨(dang) ”。我拿到這兩(liang) 本書(shu) 稍早一些，所以有時間把書(shu) 前前後後都看了。讀完後，我發現，幹春鬆不隻是對康有為(wei) 進行同情性的研究，而且完全把自己帶到“新康有為(wei) 主義(yi) ”裏麵去了，而且，我感覺這兩(liang) 本書(shu) 還有一種力量，能把別人也帶進“新康有為(wei) 主義(yi) ”裏去。可以說，幹春鬆的書(shu) 有一個(ge) 很大的優(you) 點，就是對康有為(wei) 的理解非常準確，敘述也很清晰，我覺得，這大概是幹春鬆善於(yu) 傾(qing) 聽他人意見的人品所致。我本來還想挑點毛病，結果還真挑不出。康有為(wei) 的原著不好讀，尤其是那些經學的部分，此外，敘述上有些武斷、怪誕，容易讓人誤解和反感。所以，我建議有誌於(yu) 研究康有為(wei) 的人，最好先讀幹春鬆的書(shu) ，這樣有助於(yu) 更早進入康有為(wei) 的世界裏，而且不至於(yu) 走彎路。在我看來，那些不喜歡康有為(wei) 的人，要麽(me) 是沒大讀過康有為(wei) 的書(shu) ，要麽(me) 是沒讀懂，甚至是帶著偏見去讀，現在終於(yu) 有了幹春鬆的書(shu) ，可以讓大家比較方便入門了。可以說，讀幹春鬆的書(shu) ，比直接讀康有為(wei) 的書(shu) ，更方便大家成為(wei) 一個(ge) “新康有為(wei) 主義(yi) ”者。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，幹春鬆這兩(liang) 本書(shu) 就是“康黨(dang) ”的入門教材。

幹春鬆：我聽了曾亦這話，都不明白他這是要誇我，還是貶我？

曾  亦：這是我講的第一點。第二點，關(guan) 於(yu) 研究康有為(wei) 的方法。以前研究康有為(wei) 的學者，尤其是研究他戊戌前後的變法思想，很少注意到康有為(wei) 本人還是晚清的公羊學大師，可以說，他的那些政治思想其實是從(cong) 公羊學理論中推引出來的。正如前麵幹春鬆說到的，目前儒學複興(xing) 的背後，其實是經學的研究，因此，研究康有為(wei) ，必須要注意到其公羊學背景，而且還要懂那套公羊學理論。我看到幹春鬆在他對康有為(wei) 的討論裏，也是抓住了公羊學裏的三世學說，因此，剛才郭曉東(dong) 講到康有為(wei) 思想裏有許多看似矛盾的說法，其實，如果放在公羊三世說的框架裏，就不相矛盾了。

第三點，關(guan) 於(yu) 康有為(wei) 在我們(men) 時代的意義(yi) 。剛才幹春鬆和郭曉東(dong) 都講到了，現代國家的幾乎所有問題，在康有為(wei) 那裏都考慮到了，而且，後來中國社會(hui) 和思想的發展，多多少少都與(yu) 康有為(wei) 的思考有關(guan) 係。剛才郭曉東(dong) 還講到，康有為(wei) 在後人那裏投下了各種影子，有正麵的影子，也有倒過來的影子，但正因如此，我們(men) 更應該回到康有為(wei) 。“五四”以來，現代中國的各派思潮，無論是左翼的馬克思主義(yi) ，還是右翼的自由主義(yi) ，以及相對保守的新儒家，身上都不同程度有康有為(wei) 的影子，從(cong) 這個(ge) 角度講，他們(men) 都沒有超越康有為(wei) 。

第四點，剛才幹春鬆也講到了，東(dong) 林書(shu) 院有一句很著名的話，就是“家事、國事、天下事，事事關(guan) 心”，但是，受到“五四”洗禮的現代新儒學，似乎撇開了對家事、國家和天下事的關(guan) 懷，更多隻是袖手談心性。當然，我也不否認他們(men) 談心性時，背後是有家國的關(guan) 懷。但具體(ti) 怎麽(me) 談，卻看不到多少正麵的論述，至少是太弱了，弱到可以忽略不計。所以，對於(yu) 目前的家、國構建來說，經過“五四”洗禮的新儒家並沒有什麽(me) 值得稱道的貢獻。正因為(wei) 如此，我們(men) 現在講“回到康有為(wei) ”，目的就是要拓寬儒家的內(nei) 涵，尤其是政治方麵的內(nei) 涵。

第五點，康有為(wei) 還拓寬了儒學研究的範圍。剛才郭曉東(dong) 講到，現在許多人不理解為(wei) 什麽(me) 要回到康有為(wei) ，我認為(wei) ，其中還有一個(ge) 純學術的理由。因為(wei) 以熊十力、牟宗三為(wei) 代表的新儒學是“接著宋人講”，這實際在學術上把儒學也弄窄了，無法涵蓋漢唐人的經學。如果我們(men) 回到康有為(wei) 就不一樣，因為(wei) 康有為(wei) 是清代今文經學最後的代表人物，“回到康有為(wei) ”意味著回到經學的傳(chuan) 統，即首先回到清代學術，再由清代回到漢代。這才是一條最寬廣、最純正的儒學研究道路。

最後，我想就康有為(wei) 的晚期思想再講點我的看法。我以前寫(xie) 的《共和與(yu) 君主》主要討論了康有為(wei) 的政治思想，也就是幹春鬆書(shu) 裏關(guan) 於(yu) “立國”的方麵，至於(yu) 其他方麵，常常是點到為(wei) 止，沒有展開。現在我看幹春鬆的書(shu) ，許多我沒有展開的內(nei) 容，他卻講得很細致，很充分。尤其講了這幾個(ge) 方麵，很值得思考：其一，孔教與(yu) 民族國家的關(guan) 係。這是以前研究康有為(wei) 的學者極少注意到的，也是近年來康有為(wei) 研究的最新成果。關(guan) 於(yu) 這方麵的論述，好像陳明也有不少發揮，感覺這也是陳明最認同康有為(wei) 的地方。按照這種理解，孔教比較接近陳明講的“公民宗教”，其用意在說明現代民族國家必須建立在某種共同價(jia) 值的基礎上，就是說，民族國家必須要借助某種精神的力量才能凝聚成一個(ge) 統一體(ti) 。其二，封建與(yu) 郡縣的問題。這個(ge) 問題在幾千年中國曆史中都不斷被討論，非常重要，而到了民國二、三十年代，這個(ge) 問題化為(wei) 地方自治與(yu) 中央集權的問題。這個(ge) 問題首先是在康有為(wei) 那裏得到大量討論，後來孫中山以及民國初年的政府和學者，都有大量的爭(zheng) 論，甚至到了四十年代末的共產(chan) 黨(dang) 人那裏，也有不少主張。其三，虛君共和。這個(ge) 方麵可能在現代思想裏關(guan) 注不多，這倒是康有為(wei) 關(guan) 於(yu) 國家建構的一個(ge) 很獨到的思考。康有為(wei) 本來主張“君主立憲”，但民國以後，共和這個(ge) 大趨勢似乎不可逆轉了，即便在張勳複辟時期，康有為(wei) 依然是主張“虛君共和”，而不是“君主立憲”，這也是他批評張勳等人的地方。虛君作為(wei) 民族國家的象征性存在，不完全同於(yu) 現在講的國家元首，自辛亥革命以後，中國馬上就麵臨(lin) 著分裂的危機，事實上好些地方都真的在鬧獨立，譬如蒙古、西藏這些地區，所以，對康有為(wei) 來說，虛君的意義(yi) 在於(yu) 使現代民族國家能夠有效繼承清帝國統治的廣大疆域。可以說，在康有為(wei) 看來，“虛君共和”不僅(jin) 能夠使中國轉型成為(wei) 一個(ge) 現代民族國家，同時，又能夠使眾(zhong) 多民族都在這個(ge) 民族國家中容納下來。這實在是康有為(wei) 的一個(ge) 偉(wei) 大構想。雖然中國後來沒有走這條道路，但不能證明這個(ge) 方案就走不通，或者失敗了。如果不是因為(wei) 歐洲的兩(liang) 次世界大戰，中國能否基本保留住清帝國這麽(me) 大一片疆域，還真是很難說。那麽(me) ，誰有資格做這個(ge) 虛君呢？在康有為(wei) 的設計中，要麽(me) 是清帝，要麽(me) 是衍聖公。其實，在某種意義(yi) 上，較之漢人，清帝這個(ge) 少數民族出身的君主，似乎更有利於(yu) 把中國統一起來。此外，幹春鬆書(shu) 裏還討論了康有為(wei) 關(guan) 於(yu) 議院製的構想，雖然不同於(yu) 我們(men) 現在講的“三權分立”的精神，但這種構想背後卻是有著接續儒家傳(chuan) 統政治的考慮。上麵這些問題，都是康有為(wei) 晚期關(guan) 於(yu) 國家建構的設想，而在幹春鬆的書(shu) 裏都討論了，非常值得大家仔細思考。

張  旭：我為(wei) 什麽(me) 提出“新康有為(wei) 主義(yi) ”？

幹春鬆說“新康有為(wei) 主義(yi) ”這個(ge) 詞是我發明的，這我倒沒有考證，不知道以前是否有人這麽(me) 說過。這兩(liang) 年來，我讀曾亦、幹春鬆和唐文明研究康有為(wei) 的新作，發現了他們(men) 一些不同於(yu) 以往學界的新話題和研究理念，較之以往的康有為(wei) 研究，更能凸顯康有為(wei) 思想對於(yu) 今天中國的啟發性意義(yi) ，而不隻是屈從(cong) 於(yu) 時下各種意識形態立場的曆史敘事框架，基於(yu) 這種考慮，我把這種帶有明確學術意識的現象稱為(wei) “新康有為(wei) 主義(yi) ”。我也知道，很多人太關(guan) 注康有為(wei) 那些較負麵的道德形象，或出於(yu) 某種現代思想敘事的偏見，一開始就把這種新的學術思想傾(qing) 向看成是負麵的事物，而我則從(cong) 中發現了一些積極的意義(yi) 。

關(guan) 於(yu) “新康有為(wei) 主義(yi) ”的積極意義(yi) ，因為(wei) 我並非康有為(wei) 研究的專(zhuan) 家，因此，我不打算多談“新康有為(wei) 主義(yi) ”對康有為(wei) 思想的開拓性貢獻，而是主要從(cong) 側(ce) 麵來簡略講講“新康有為(wei) 主義(yi) ”在當前語境中的意義(yi) 。

首先，我認為(wei) ，隻有通過“新康有為(wei) 主義(yi) ”，才能真正把“大陸新儒學”與(yu) “港台新儒學”區分開來。我們(men) 這次會(hui) 議以“康有為(wei) 與(yu) 大陸新儒學”為(wei) 主題，其實已經將我要表達的意思講得再清楚不過了。

其次，大陸新儒家更重視“中國內(nei) 部的古今之爭(zheng) ”，而不隻是那種錯位的中西之爭(zheng) ，也就是“中國古代與(yu) 西方現代之爭(zheng) ”。港台新儒家繼承了“五四”·新文化運動開辟的方向，無論是梁漱溟和熊十力，還是張君勱和錢穆，都致力於(yu) 把中國引到西方科學和民主的道路上去。據我的觀察，現在學界又興(xing) 起了致力於(yu) 把儒家與(yu) 憲政結合起來的“新梁啟超主義(yi) ”，這與(yu) 港台新儒家雖然沒有直接的淵源，但大體(ti) 取向上是一致的。不過，這條道路最終在大陸是難以走得通的。港台的民主與(yu) 港台新儒家的努力並沒有什麽(me) 關(guan) 係，至於(yu) 港台新儒家試圖證明儒學不是中國現代化的禍害和障礙，這還算是一個(ge) 良好的態度；但對儒家本身來說，則完全是一種“失敗主義(yi) ”。就此而言，大陸新儒家對港台新儒家有著很深刻的檢討，從(cong) 中體(ti) 現了截然不同的立場和態度。因此，現代新儒家的開端就不能僅(jin) 僅(jin) 追溯到深受“五四”·新文化運動影響的那一代人，無論是梁漱溟和熊十力，還是張君勱和錢穆，都不足以成為(wei) 現代新儒學的開端。因此，在我看來，隻有“回到康有為(wei) ”，即回到作為(wei) 現代新儒家鼻祖的康有為(wei) ，才足以彰明大陸新儒家的問題意識和思想關(guan) 切所在。我覺得，這就是幹春鬆在《康有為(wei) 與(yu) 儒學的“新世”》一書(shu) 中提出以康有為(wei) 作為(wei) 斷限界碑的“儒學兩(liang) 期說”的問題意識。

第三，我非常同意幹春鬆在其書(shu) 裏的說法，即港台新儒家因為(wei) 徹底接受了“五四”·新文化運動的全部前提，反而把現代儒學給搞狹窄了。關(guan) 於(yu) 港台新儒家的批判，我這裏就不多談了。相比之下，“新康有為(wei) 主義(yi) ”具有一個(ge) 非常正麵的意義(yi) ，即極大程度拓寬了現代新儒家的格局和視野，重新關(guan) 注那些被狹隘的港台新儒家從(cong) 一開始就用“內(nei) 聖外王”思路屏蔽掉的問題，比如家、君、國、教、經的問題。其中，關(guan) 於(yu) 家庭與(yu) 宗族、共和與(yu) 君主這些問題，曾亦在其《共和與(yu) 君主》（2010）那本書(shu) 裏都講到了；關(guan) 於(yu) 保教、立國的問題，幹春鬆的〖BF〗《保教立國》（2015）和唐文明的〖BFQ〗《敷教在寬》（2012）則有重點的討論；至於(yu) 經學的瓦解問題，現在曾亦和郭曉東(dong) 做的很多工作都在處理這一問題。關(guan) 於(yu) 康有為(wei) 今文經學的重要性，盡管某些方麵似乎已經被錢穆的考據在學理上一勞永逸地終結了，但是，康有為(wei) 的今文經學方向卻是今天大陸新儒家極其重視的。因為(wei) 我們(men) 可以由康有為(wei) 的今文經學出發，向上回溯到兩(liang) 漢經學，直到《春秋》三傳(chuan) 中的儒家政治哲學傳(chuan) 統，這可能是“新康有為(wei) 主義(yi) ”給我們(men) 揭示出來的一條學術路向，具有重大的學術前景。

姚中秋：大陸新儒學不應該局限於(yu) 康有為(wei)

我也認真拜讀了幹春鬆教授的書(shu) ，加上這麽(me) 多年的交往，我對幹春鬆的想法還是比較了解的。我個(ge) 人進入儒學，也是出於(yu) 對“現代儒學從(cong) 什麽(me) 時候開始”這個(ge) 問題的反思。大概在2008、2009年，我花了一段時間研究張君勱，試圖理解左、右之外的另一條現代中國的線索。張君勱的思想，可以向上追溯到梁啟超，當然由梁啟超就可以追溯到康有為(wei) 。其實，港台新儒家中的牟宗三，應該是出於(yu) 張君勱，而不是熊十力，尤其在組織關(guan) 係上，牟宗三與(yu) 張君勱的關(guan) 係更密切。因為(wei) 牟宗三曾經擔任過張君勱的國家社會(hui) 黨(dang) 的秘書(shu) ，還編過黨(dang) 刊，隻是後來性情不合，兩(liang) 人才分道揚鑣了。所以，我認為(wei) ，牟宗三把德國哲學與(yu) 宋明理學結合起來的做法，應該是受到張君勱的影響。

我覺得，現在時機已經成熟了，我們(men) 應該站在儒家的立場，主動構建一個(ge) 儒家式的現代中國曆史的敘事。過去一百多年來，我們(men) 一直是從(cong) 外來思想的角度來書(shu) 寫(xie) 現代中國曆史，無論是自由主義(yi) 的啟蒙視角，還是左派的革命史觀，都是如此。無疑，這樣一個(ge) 視野是很成問題的，現在應該到了擺脫這個(ge) 視野的時候了。當然，這兩(liang) 個(ge) 視野不能說毫無價(jia) 值，但無助於(yu) 解決(jue) 當下中國自身麵臨(lin) 的問題。

我同意剛才幹春鬆和曾亦的一些說法，即康有為(wei) 的最大價(jia) 值在於(yu) ，他提出了現代中國應該麵對的基本問題，因而給當時的中國人展示了一個(ge) 全新的視野。我覺得，這是康有為(wei) 最了不起的地方。不過，他的價(jia) 值也就基本上隻到這裏了。為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 康有為(wei) 針對這些問題提出的各種辦法，其實都有各種不同程度的偏差，尤其是他的孔教理論。

當然，對於(yu) 康有為(wei) 這些稀奇古怪的想法，我們(men) 應該給予同情的理解。康有為(wei) 確實想像力超群，但未必是出於(yu) 深思熟慮的，他的那些想法，是“兵來將擋，水來土掩”，完全是救急性的。這不像儒家曆史上那些大思想家，如二程、朱子，他們(men) 在解決(jue) 現實問題時，更為(wei) 從(cong) 容，想得更深遠。相對而言，康有為(wei) 提出的那些辦法，顯得太倉(cang) 促了。

所以，當我們(men) 思考現代中國的問題時，可以把康有為(wei) 當成一個(ge) 很重要的出發點，但是，應該由康有為(wei) 繼續往前走，譬如，像張之洞、孫中山等人的說法，都值得我們(men) 去好好了解和重視。今天畢竟已不是康有為(wei) 的時代了，不能再局限於(yu) 康有為(wei) 一家之說。在我看來，我們(men) 應該回到西漢的董仲舒，而不隻是清代的康有為(wei) 。

齊義(yi) 虎：可以區分兩(liang) 個(ge) 康有為(wei)

我認為(wei) ，我們(men) 現在研究康有為(wei) ，應該區分兩(liang) 個(ge) 康有為(wei) ，即作為(wei) 經學家和思想家的康有為(wei) ，與(yu) 作為(wei) 政治家、實踐家的康有為(wei) 。康有為(wei) 作為(wei) 一個(ge) 經學家，過於(yu) 強調經學中的今古之爭(zheng) ，比如其《新學偽(wei) 經考》，對《周禮》等傳(chuan) 統經典以辨偽(wei) 的名義(yi) 進行了徹底的顛覆，直接導致了後來整個(ge) 經學體(ti) 係的瓦解，這是康有為(wei) 非常具有破壞性的地方。而作為(wei) 一個(ge) 思想家，康有為(wei) 的思想非常龐雜，不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 今文經學，而且還有像《大同書(shu) 》這樣不符合儒家義(yi) 理的著作。不難看到，康有為(wei) 《大同書(shu) 》雖然借用了“大同”這個(ge) 傳(chuan) 統詞匯，但其具體(ti) 內(nei) 容則更多出於(yu) 佛學與(yu) 西學。可以說，一個(ge) 思想龐雜的康有為(wei) ，恰恰影響了其作為(wei) 經學家的純粹性。雖然康有為(wei) 自稱是今文學家，但就其學問來看，並不是一個(ge) 嚴(yan) 謹、純粹的今文學家。所以，我們(men) 今天要複興(xing) 經學，首先應該擺脫康有為(wei) 這些負麵的影響，走出疑古時代；相反，若拿儒家思想為(wei) 現代性背書(shu) ，甚至把儒學和西方的普世價(jia) 值接軌，則是援西入儒，亂(luan) 我家法。因此，當我們(men) 在回到康有為(wei) 的同時，對其學術遺產(chan) 的消極性應有清醒的意識。

我們(men) 知道，清代以來的經學研究，逐漸放棄了儒家“經世致用”的精神，慢慢走向了所謂精致的瑣碎，以至於(yu) 無力應對近代中國所遭遇的西方挑戰。如果沿著這條路走下去，最終將使經學走向死亡，變成“博物館化”的木乃伊。我們(men) 現在提倡回到經學，應該是接續今文經學的“經世致用”傳(chuan) 統，但絕不能是康有為(wei) 《新學偽(wei) 經考》中那種極具破壞性的經學遺產(chan) 。因此，對於(yu) 作為(wei) 經學家和思想家的康有為(wei) ，不僅(jin) 需要有所繼承，更需要保持批判。

至於(yu) 作為(wei) 政治家和實踐家的康有為(wei) ，無論是其政治經驗，還是其國際視野，的確比後來很多政治人物更聰明、更有見識。雖然戊戌變法失敗了，但失敗本身就是一種經驗，更何況此後十幾年周遊世界的經曆，更增加了康有為(wei) 對世界大勢的深刻洞察力。在康有為(wei) 的心目中，始終都有一個(ge) 不變的核心目標，這就是保國、保種與(yu) 保教。相比之下，同時代或後來的許多人，在他們(men) 個(ge) 人思想的流變中，卻往往無意識地背離了初衷，譬如，不少人從(cong) 救亡走向了啟蒙，甚至為(wei) 了啟蒙而不惜亡國、滅種、毀教，走向了反傳(chuan) 統和全盤西化的自我消解之路。可見，與(yu) 那些思想遊移不定、最終背離中國立場的人相比，康有為(wei) 作為(wei) 實幹政治家的思想定力，可要牢固得多。

此外，康有為(wei) 基於(yu) 其親(qin) 身的遊曆經驗和長期觀察，他對西方的了解，遠非後來的“五四”·新文化運動諸健將和更晚近的港台新儒家可比。前麵張旭老師說到，港台新儒學是一種“失敗主義(yi) ”的儒學，我很讚同這種說法，因為(wei) 他們(men) 試圖通過“良知坎陷”以實現自由、民主的“新外王”，對西方隻有膜拜和接軌的自卑心理，而對自身的製度傳(chuan) 統完全是負麵的態度。顯然在這點上，康有為(wei) 要好得多，更像儒家。盡管由於(yu) 曆史的局限性，康有為(wei) 還不能在理論上完全破除自由、民主的虛妄，但至少對現實中的自由、民主和代議製等，已經表現出強烈的批判意識，絕不會(hui) 幼稚地把歐美視作堯舜三代的盛世。可以說，在今天這個(ge) 西方普世價(jia) 值迷信依舊盛行的時代，康有為(wei) 對西方現實的清晰批判，無疑具有思想解毒劑的作用。今天大陸儒家在從(cong) 事製度構建時，康有為(wei) 無疑可成為(wei) 一個(ge) 重要的先驅人物，尤其是他出於(yu) 實際政治考慮的經驗之談，以及對西方自由、民主的批判意識，對於(yu) 今天的政治儒學建設，依舊具有極其重要的警示意義(yi) 。當然，康有為(wei) 的一些具體(ti) 主張，譬如孔教論和國教論，我也不能同意，因為(wei) 這實際上是把孔子之教給降低了。假如康有為(wei) 活在今天，他會(hui) 怎麽(me) 麵對國內(nei) 迅速發展的基督教以及世界範圍內(nei) 的伊斯蘭(lan) 原教旨主義(yi) 呢？我覺得，這兩(liang) 個(ge) 問題都不可能通過將儒教定為(wei) 國教來解決(jue) ，因為(wei) 那樣會(hui) 激起更多的矛盾。基於(yu) 時代的不同，大陸新儒家應該有不同於(yu) 康有為(wei) 的新思考。

陳壁生：經過“五四”洗禮的新儒家放棄了儒學的全體(ti) 大用

我覺得，幹春鬆老師這兩(liang) 本書(shu) 對康有為(wei) 的論述，與(yu) 曾亦兄的書(shu) 有很大區別。幹老師是站在康有為(wei) 的後麵來呈現康有為(wei) 本人的思想，曾亦兄則不同，他本來也是要論述康有為(wei) 的思想，但常常講著講著，自己就迫不及待地跳了出來，和康有為(wei) 一起到前台來講了。

我想就幹老師關(guan) 於(yu) 儒學分期的討論，做一點補充。我覺得現在講分期，涉及到對具體(ti) 曆史人物的態度，關(guan) 鍵的時間段應當以“五四”為(wei) 分界。一般來說，1890年以前出生的人，較少受到“五四”的影響，而較好得到傳(chuan) 統文化的熏陶和教育，所以，對傳(chuan) 統也有較多的敬意。但是，1890年以後出生的人，整體(ti) 上對傳(chuan) 統的了解就少多了，我們(men) 現在津津樂(le) 道的許多“國學大師”，其實都是這後麵出來的。可以說，經過“五四”洗禮的許多學者，基本上已經放棄了儒家的全體(ti) 大用，不過執其一端而已。我們(men) 現在的學術史書(shu) 寫(xie) ，完全是按照“五四”之後的文化革命立場來敘述的，這一點非常有必要加以反思。

曾  亦：感覺壁生這話像是在罵“錢黨(dang) ”，因為(wei) 錢穆可是1895年才生的，完全是被“五四”洗過腦的新青年。

陳壁生：所以，我們(men) 講現代新儒學的開端，如果隻是追溯到梁漱溟、熊十力這些被“五四”大潮洗滌和衝(chong) 刷過的學者，顯然是成問題的。從(cong) 這個(ge) 方麵來看，康有為(wei) 與(yu) 梁、熊有著根本的不同。對於(yu) “五四”，梁、熊總體(ti) 上是接受性的，而康有為(wei) 則是反思性的。

因此，如果將現代新儒學的開端追溯到康有為(wei) 這一代，首先就要求我們(men) 以一種反思性的態度來對待“五四”。對於(yu) 梁、熊來說，他們(men) 訴諸宋明理學的哲學化來建構現代新儒學，這一思路完全是受啟蒙思想影響的結果，從(cong) 而放棄了儒家思想的全體(ti) 大用，並且，他們(men) 對西方的反思明顯缺少力量，無法構建中國自身的理論體(ti) 係。在他們(men) 之前，不論是康有為(wei) ，還是張之洞及受其影響的遺老群體(ti) ，都有著共同的知識背景，也就是經學。可以說，他們(men) 對儒學的改造，或者對西學的回應，背後都有一個(ge) 傳(chuan) 統經學的立場，而不是簡單把某些西學觀念當成不證自明的前提。

從(cong) 這一角度來看，幹老師提出把現代儒學的開端追溯到康有為(wei) ，其實應包括了“康有為(wei) 一代人”。這種說法的意義(yi) ，就是把經學納入到“現代新儒學”的範圍之中，使“大陸新儒學”不但包括理學的傳(chuan) 統，也包括經學的傳(chuan) 統，如此，理學與(yu) 經學不再偏廢，亦不對立。可以說，幹老師前麵講的“回到康有為(wei) ”，並非回到一家一姓之學，而是想藉此拓寬現代新儒學，從(cong) 而為(wei) 目前的製度構建提供更為(wei) 豐(feng) 富的傳(chuan) 統資源。

方旭東(dong) ：“兩(liang) 期說”為(wei) 港台新儒學敲響了喪(sang) 鍾

幾年前，曾亦和唐文明的新書(shu) 都舉(ju) 辦過討論會(hui) ，我都參加了。幹春鬆的這兩(liang) 部大作，我也認真讀了，可能沒有曾亦讀得那麽(me) 細。剛才曾亦評論幹春鬆的書(shu) ，說很有力量，能把一個(ge) 人變成“新康有為(wei) 主義(yi) ”者，大概因為(wei) 我氣質上的原因，始終與(yu) 康有為(wei) 的思想不相契合。

幹春鬆：其實，旭東(dong) 的氣質和康有為(wei) 是很配的，都是“文藝範”。

方旭東(dong) ：我認識幹春鬆很多年了，大概是在上世紀90年代，那時我還在讀研究生。幹春鬆在中哲圈裏素以為(wei) 人謙和、廣結人緣而著稱，說話也比較圓融，但是，我現在讀幹春鬆這兩(liang) 本新書(shu) ，發現風格變了，變得有些猛烈，甚至極端，譬如裏麵有不少“隻有”、“隻能”這類的話。這幾年康有為(wei) 研究比較熱，曾亦和唐文明的書(shu) 是功不可沒，前麵幹春鬆說他隻是把曾、唐兩(liang) 人的書(shu) 攏一攏，這話可見其一向的謙和。我覺得，對於(yu) 目前“回到康有為(wei) ”的潮流，幹春鬆的書(shu) 是一個(ge) 很大的提升，可以說是把康有為(wei) 講大了。因為(wei) 曾、唐的書(shu) 是專(zhuan) 門研究康有為(wei) 的，如果你對康有為(wei) 沒興(xing) 趣，是可以繞過去的，但幹春鬆的書(shu) 不一樣，尤其是他的《新世》一書(shu) 裏提到的分期問題，對於(yu) 儒家學者來說，是難以回避的。我想，這是幹春鬆新書(shu) 的重大意義(yi) 吧。

下麵，我想就《新世》一書(shu) ，談點自己的看法。首先，書(shu) 中提到了儒學分期的問題，如果能成立的話，這對港台新儒學是一個(ge) 非常大的衝(chong) 擊，為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 這意味著可以把港台新儒學跳過去了。陳來老師的《仁學本體(ti) 論》出來後，我們(men) 發現，裏麵竟然沒有討論到牟宗三。我和陳老師聊天時，他就非常自信地說可以把牟宗三跳過去。可以說，幹春鬆的這本書(shu) ，在某種意義(yi) 上同樣是為(wei) 港台新儒學敲了喪(sang) 鍾。

其次，康有為(wei) 思想的資源來自兩(liang) 方麵，一個(ge) 是《禮運篇》的大同、小康之說，一個(ge) 就是《公羊》三世理論。而且，康有為(wei) 思想似乎還有前期與(yu) 後期的差別。此外，剛才郭曉東(dong) 好像也講到了，康有為(wei) 的某些思想是反儒家的。那麽(me) ，當幹春鬆把康有為(wei) 視為(wei) 現代儒學的起點時，如何看待他那些反儒家的講法，尤其是他的大同思想？既然康有為(wei) 思想內(nei) 部有這些矛盾的地方，當我們(men) 說要回到康有為(wei) 時，到底是以他哪種思想作為(wei) 現代儒學的起點呢？這也是我對整個(ge) “康黨(dang) ”提出的疑問。

曾  亦：李澤厚比較看重《大同書(shu) 》，這就不是把康有為(wei) 當成現代儒學的起點，而是當成共產(chan) 主義(yi) 的源頭了。

方旭東(dong) ：第三點，我非常讚同幹春鬆的說法，即康有為(wei) 的意義(yi) 在於(yu) ，他提出了現代中國必須麵對的許多根本問題。以前曾亦也總結過，像民族問題、宗教問題，還有中央與(yu) 地方的關(guan) 係問題，這些問題到現在還沒得到解決(jue) 。所以，我讚同康有為(wei) 提出問題的意義(yi) ，至於(yu) 他給出的答案，卻讓很多人以一種嘲笑的態度來對待。我對康有為(wei) 的那些方案，也是持保留態度。那麽(me) ，當幹春鬆主張回到康有為(wei) 時，是不是一定要從(cong) 康有為(wei) 給出的方案開始走，還是因為(wei) 後人提出了更好的方案，完全可以作為(wei) 一個(ge) 更高、更好的起點呢？譬如，康有為(wei) 之後，不論是梁漱溟、熊十力這些學者，還是孫中山、毛澤東(dong) 這些政治人物，他們(men) 的思路在答案方麵已經超過了康有為(wei) 。如果是這樣的話，我們(men) 還有必要回到康有為(wei) 嗎？譬如，康有為(wei) 提出問題和設計答案時，當時麵對的是列強瓜分中國的危局，但是，我們(men) 今天還有這種前提背景嗎？而且，現在出現了很多新問題，像香港問題、西藏問題，還有家庭教會(hui) 的問題，都是康有為(wei) 沒有碰到過的。所以，我覺得我們(men) 現在應該有更高的起點。

郭美華：“回到康有為(wei) ”的說法有歧義(yi) 和危險

我素來是從(cong) 哲學的角度來思考儒家的問題，對於(yu) 經學，尤其是《春秋》學，多有不適。近兩(liang) 年來，因為(wei) 跟曾亦、郭曉東(dong) 他們(men) 的交往，開始對經學有了一些學習(xi) 的心態。以前，我隻讀過康有為(wei) 的《孟子微》等少數文字，覺得他為(wei) 人很狂傲，說話也怪誕，所以很不喜歡。現在讀幹春鬆的書(shu) ，確實如曾亦剛才說的，把那些怪誕的話解釋得很平易，甚至引人入勝，我覺得不愧是進入康有為(wei) 思想的有益之作。我就提一個(ge) 問題：幹春鬆說要回到康有為(wei) ，到底是回到康有為(wei) 的什麽(me) ？前麵陳壁生說到“五四”，我覺得“五四”是多元的，後來的新儒家隻是一個(ge) 麵向而已，所以，如果是從(cong) 儒家立場說回到康有為(wei) ，你隻能講是從(cong) 新儒家回到康有為(wei) 。但對於(yu) 包括其他多元思潮在內(nei) 的整個(ge) “五四”時代，卻不能這麽(me) 說。將多元“五四”思潮簡單加以否定，強調回到康有為(wei) ，這不是拓寬我們(men) 時代思考的視野，反而可能窄化了我們(men) 思考的路徑。我覺得，“回到康有為(wei) ”的說法裏麵，有個(ge) 潛在的價(jia) 值觀念，好像今天的多種思潮爭(zheng) 論、衝(chong) 突，無論左中右，其實儒家都能吸納並加以解決(jue) 。簡約地說，“回到康有為(wei) ”，大約就是超越一切多元思想而回到儒家的意思。然而，康有為(wei) 本身並不是多樣性，他甚至隻是一個(ge) 很小的可能性，那怎麽(me) 可能通過回到康有為(wei) 而得到更多思考的可能性呢？

當然，康有為(wei) 本身的思想很複雜，不論是他前期的變法思想，還是他的《春秋》學，以及他後來的孔教主張和保皇論述等，這些思想裏麵有某種人性的預設。他的基本預設是趨利避害的自然人性論，而這種人性預設與(yu) 傳(chuan) 統儒學的主流是不合拍的。如此，簡單說要回到康有為(wei) ，我覺得可能又把康有為(wei) 本人的思想弄狹窄了。

另外，我也讚同郭曉東(dong) 、秋風、方旭東(dong) 前麵的講法，康有為(wei) 思想裏包含了某些與(yu) 儒學不符的論述，那麽(me) ，站在現代新儒家的角度，怎麽(me) 能回到康有為(wei) 呢？所以，“回到康有為(wei) ”的說法，我覺得有很大的歧義(yi) 和危險。

白彤東(dong) ：我不同意“康黨(dang) ”的正統意識

我自己一直對港台新儒家有些批評，主要是因為(wei) 他們(men) 對民主、科學的態度，與(yu) “五四”一代基本沒什麽(me) 區別。前麵張旭說港台新儒家是一種“失敗主義(yi) ”，用我自己的話來說，他們(men) 就是“投降派”，骨子裏都是民主、科學的啦啦隊，對西方那套製度沒有根本性反思。港台新儒家讓儒家與(yu) 民主接軌的辦法，是硬從(cong) 儒家裏扭出一個(ge) 康德出來。如果這樣的話，我們(men) 還要儒家幹嘛？直接接受康德不是更簡單嗎？所以，我也試圖從(cong) 傳(chuan) 統儒家中挖掘製度方麵的資源，這是我與(yu) “康黨(dang) ”一致的地方。當然，我這種態度，不同於(yu) 對待西方文明的那種“義(yi) 和團”式的態度，這種態度在某些儒家中很流行，讓我很擔憂。

那麽(me) ，我與(yu) “康黨(dang) ”不一樣的地方是什麽(me) 呢？不論是“康黨(dang) ”，還是蔣慶，都有公羊學的背景，都重視古今問題。現在國內(nei) 有所謂施特勞斯一派，也喜歡講古今問題，重視馬基雅維裏。但我覺得，中國的韓非子比馬基雅維裏高明多了，施派如此推崇馬基雅維裏，那把韓非子放到哪去了呢？按照我的看法，中國的周秦之變是一種早期現代化，或許“康黨(dang) ”心目中的中國古代，並不是那麽(me) 古代。

西方人麵對現代性提出的政治解決(jue) 辦法，民主隻是其中一種方案。自秦以降，中國一直在探尋另外的現代性道路。我後來讀錢穆的《國史大綱》、《中國曆代政治得失》，發現錢穆也在強調傳(chuan) 統製度對我們(men) 現代中國的意義(yi) 。其實，這是傳(chuan) 統中國本身展示的另一種現代性，我們(men) 隻有比較不同的現代化模式之優(you) 劣後，才能提出曆史應該終結於(yu) 什麽(me) 製度。在這個(ge) 問題上，中國傳(chuan) 統政治完全可能有正麵的貢獻。因此，如果非要把我劃成某個(ge) 黨(dang) ，我還是自認是“錢黨(dang) ”吧。

最後，我感覺“康黨(dang) ”很愛講正統，這是讓我時常感到緊張的一點。不論是曾亦，還是剛才陳壁生的發言，好像都有這個(ge) 正統意識。我對今文經學不大了解，但我覺得，今文經學一方麵講正統，但另一方麵，又喜歡講微言大義(yi) 。其實，“微言大義(yi) ”這個(ge) 講法，往往使對經典的解釋變得有些隨意。所以，我發現漢代那些講革命的人是公羊家，但反過來，那些為(wei) 皇權背書(shu) 的人好像也是公羊家。我覺得，今文家常常說自己是正統，但在別人眼裏，卻可能是最邪的。儒家是最講包容的，我希望今文家以後不要這麽(me) 標榜自己的正統性，這對複興(xing) 儒學是不利的。這算是我對“康黨(dang) ”的批評吧。

幹春鬆：今後大陸儒家要提升自己解釋現實問題的能力

不少人對康有為(wei) 的學問不以為(wei) 然，包括他的弟子梁啟超就認為(wei) 康有為(wei) 治學多有武斷，也有人認為(wei) 康有為(wei) 參與(yu) 現實活動太多，會(hui) 影響他做學問。首先，康有為(wei) 是晚清公羊學代表人物，在座的曾亦和郭曉東(dong) 是專(zhuan) 治公羊學，這方麵他們(men) 更有發言權。其次，康有為(wei) 參與(yu) 政治是1890年代以後的事情，此前他寫(xie) 了不少著作，包括最重要的《新學偽(wei) 經考》和《孔子改製考》都是前麵完成的。戊戌變法失敗以後，他在外流亡多年，其實有很多時間靜心做學問，像《論語注》、《孟子微》都是這個(ge) 時期的作品，而《大同書(shu) 》也是這個(ge) 時候定稿的。不過，換一個(ge) 角度看，那個(ge) 時代有責任感的人，恐怕也不大能安靜做學問。當麵臨(lin) 亡國滅種的危機時，學者更應該以國家民族的命運為(wei) 擔憂，而不隻是專(zhuan) 心於(yu) 書(shu) 齋，在我看來，這也是學者的本份。今天我們(men) 在東(dong) 林書(shu) 院開會(hui) ，正值儒家複興(xing) 之機，更應該秉承先儒“家事、國事、天下事，事事關(guan) 心”的胸懷，而不隻是做書(shu) 齋裏的學問。

其次，時下很多對康有為(wei) 的批評者，都不滿意他的人品。經常有人問我：康有為(wei) 人品那麽(me) 差，你們(men) 為(wei) 什麽(me) 把他當成儒家的代表人物呢？我覺得，對曆史人物的評價(jia) 不能脫離那個(ge) 時代，譬如說他好物質享受，還有妻妾成群等。但是，康有為(wei) 的這些毛病，雖然距離儒家理想人格有些距離，但在當時，他這麽(me) 做並沒有違規，也不能說有悖於(yu) 當時人的道德觀念。當然，還有不少其它的指責，不過是捕風捉影，多屬誣蔑之辭。別說我們(men) 對那時人物已不大了解，即便今天，網絡上的各種謠言，你能分得清嗎？連官方都要抓這些造謠、傳(chuan) 謠的人，可見大多數人都缺乏分辨是非的能力，有時群眾(zhong) 的眼睛還真不是雪亮的。

最後，現在儒學的空間確實是越來越大了，連習(xi) 總書(shu) 記都對儒學有不少讚揚之辭，所以，我們(men) 看到下麵的國學院和民間書(shu) 院，猶如雨後春筍一樣，都冒出來了。當我們(men) 對現實問題進行討論時，至少從(cong) 這幾年來看，基本上是“言者無罪”，沒有太多的“折扣”。我覺得，如果說今天儒者在討論現實問題有什麽(me) “折扣”的話，不是因為(wei) 這個(ge) 時代不允許我們(men) 說什麽(me) ，而是因為(wei) 現在儒家剛剛起來，知識的積累還不夠，思考還不夠深入，關(guan) 鍵還是目前儒家的能力問題。當然，我們(men) 一般人還沒有康有為(wei) 向皇帝進言的那種際遇，但這不是主要的，最主要的還是儒家要自我修煉，提升自己的能力。我現在經常參加一些左派和右派都在場的會(hui) 議，發現儒家運用經典麵對現實問題的解釋力，以及對社會(hui) 的影響力，還是比較欠缺的。因為(wei) 左派和右派思想，本身是現代性的產(chan) 物，他們(men) 在討論現實問題時天生有一種便利，與(yu) 之相比，目前儒家還有很長的路要走，還沒有到談“折扣”的時候。

剛才方旭東(dong) 還提到大同、小康的問題，這肯定是沒認真看過我的書(shu) 。我覺得，康有為(wei) 關(guan) 於(yu) 大同、小康的設計，還是比較合理的。汪暉過於(yu) 強調《大同書(shu) 》在康有為(wei) 思想中的統攝作用，目的是為(wei) 了突出康有為(wei) 的普遍主義(yi) 麵向，從(cong) 而消解其儒家的色彩，這樣就找到了從(cong) 《大同書(shu) 》通向社會(hui) 主義(yi) 的道路。

二、判教還是拓寬：關(guan) 於(yu) 儒學內(nei) 部的分期問題

姚中秋：前麵張旭、陳壁生、方旭東(dong) 都談到了儒學的分期問題，裏麵涉及對港台新儒學的總態度，希望各位就此問題談談自己的看法。

方旭東(dong) ：新分期說體(ti) 現了大陸儒家的自覺意識

前麵的發言已講到儒學分期的問題，我接著繼續講。我們(men) 今天討論儒學，究竟是把康有為(wei) 作為(wei) 起點，還是終點？因為(wei) 康有為(wei) 的前、後期觀點明顯不大一樣，尤其是他的《大同書(shu) 》，即便擱到今天還是很超前，那麽(me) ，像《大同書(shu) 》裏的那些觀點，能夠作為(wei) 我們(men) 今天儒學的起點嗎？前麵我也說到，康有為(wei) 給我們(men) 提出了好多問題，這也許能成為(wei) 現代儒學的起點，但是，他提供的那些答案，能夠成為(wei) 起點嗎？因此，關(guan) 於(yu) “回到康有為(wei) ”這個(ge) 提法，裏麵涉及起點和終點的不同理解。

我們(men) 今天討論康有為(wei) ，包括討論幹春鬆教授這兩(liang) 本書(shu) ，都與(yu) 我們(men) 現在對大陸新儒學的關(guan) 注有關(guan) 。從(cong) 上世紀80年代以來，儒學在大陸得到了一定的複興(xing) ，很多學者和社會(hui) 人士對此都有相當的文化自覺。我們(men) 上海儒學研究會(hui) 今天搞這麽(me) 一次會(hui) 講，前麵曾亦也講到了，其實是因今年初我們(men) 與(yu) 台灣李明輝的爭(zheng) 論有關(guan) ，後來澎湃新聞就采訪過我們(men) 今天在座的好幾位學者。關(guan) 於(yu) 這場爭(zheng) 論，有的就概括為(wei) “陸台之爭(zheng) ”。這場爭(zheng) 論背後，體(ti) 現了大陸新儒學的自覺。現在幹春鬆的新書(shu) 提到兩(liang) 期說，可以說是在一個(ge) 很高的理論視角顯示了大陸儒家的自覺。以往的儒學分期，要麽(me) 是三期，要麽(me) 是四期，而港台新儒學的發展，現在也有了四期，譬如，最初是梁漱溟、熊十力，然後是牟宗三、唐君毅，而李明輝算是第三期，還有香港的鄭宗義(yi) ，就是第四期了。我們(men) 看幹春鬆的書(shu) ，有著強烈的中國意識，而目前的港台儒家可能不會(hui) 去關(guan) 注這些問題。我們(men) 當初回應李明輝的文章時，都談到李明輝對大陸儒學的情況不太了解，有些批評是不到位的。我覺得，大陸儒學跟台灣儒學最大的差別，在於(yu) 大陸終歸是一個(ge) 主體(ti) ，而台灣不過是一個(ge) 島，所以，台灣學者的問題意識和大陸是不一樣的，不大可能考慮到康有為(wei) 的保教、立國問題。其實，陳來老師也經常這麽(me) 講。今天大陸新儒學如果不僅(jin) 是把儒學當成博物館裏的東(dong) 西來研究，而是期待儒學在當下能發揮更多的作用，那麽(me) ，康有為(wei) 提出的這些問題，的確很值得我們(men) 認真思考。所以，我們(men) 今天討論幹春鬆的書(shu) ，正是出於(yu) 大陸新儒家的自覺和一貫的問題意識所致。

曾  亦：兩(liang) 期說：接著宋人講還是接著清人講

關(guan) 於(yu) 儒學的分期，幹春鬆在書(shu) 裏主要談了牟宗三、杜維明的三期說，還有李澤厚的四期說。他們(men) 的分期說都有一個(ge) 共同特點，目的還是為(wei) 了判教，最終是把自己擺到儒學的最新發展階段裏去。另外，幹春鬆書(shu) 裏還提到一種“兩(liang) 期說”，篇幅不多，但很重要。所謂“兩(liang) 期說”，就是以康有為(wei) 為(wei) 界限，把兩(liang) 千多年儒學分成康有為(wei) 之前和之後這兩(liang) 個(ge) 時期。我不清楚幹春鬆本人更傾(qing) 向哪種說法，但是，從(cong) 他主張現代新儒學的起點應該追溯到康有為(wei) 那裏，足見幹春鬆應該讚同的是“兩(liang) 期說”。“兩(liang) 期說”固然有某種判教意識，這主要是相對於(yu) 港台新儒學來說的，但目的還是為(wei) 了拓寬現代儒學的內(nei) 涵和範圍，即把心性儒學和政治儒學都納入現代儒學的範圍。前麵方旭東(dong) 提到港台新儒學自身還有四期發展，那麽(me) ，我們(men) 如果把康有為(wei) 看成新儒學的起點，則現代新儒學或許可以分成這樣三個(ge) 時期：即康有為(wei) 及其代表的同時代儒家，算是第一期；梁漱溟、熊十力開辟的新儒學為(wei) 第二期；狹義(yi) 的大陸新儒學則算是第三期。如果廣義(yi) 地講大陸新儒學，則不免把梁漱溟、熊十力以及賀麟、馮(feng) 友蘭(lan) 這批第二期儒家包括進來了，弄不好還有人主張把一些馬克思主義(yi) 哲學史家弄進來，所以，第三期應該從(cong) 狹義(yi) 上講為(wei) 好。即便如此，狹義(yi) 上的大陸新儒家應該包括哪些人，現在還不到下結論的時候。

按照“兩(liang) 期說”的分法，康有為(wei) 顯然置於(yu) 一個(ge) 非常重要的地位。晚清以來，政府和學者都說中國碰到了“三千年來未有之大變局”。我們(men) 若上推三千年，那時正是周公、孔子的時代。周公、孔子同樣麵臨(lin) 著一個(ge) 前所未有的大變局，縱觀以後三千年曆史，大概隻有我們(men) 百多年前碰到的情況可以相比。對周、孔來說，他們(men) 麵臨(lin) 的大變局是什麽(me) 呢？就是舊製度全麵崩潰這個(ge) 局麵，也就是所謂“禮崩樂(le) 壞”。到了康有為(wei) 那裏，由於(yu) 西方文明的衝(chong) 擊，同樣也麵臨(lin) 一個(ge) 舊製度全麵崩潰的局麵。周、孔能被後世奉為(wei) 聖人，就在於(yu) 他們(men) 通過對舊製度的改造，而建立一套可以傳(chuan) 之萬(wan) 世的新製度，公羊家講孔子“為(wei) 漢製法”、“為(wei) 萬(wan) 世製法”，就是這個(ge) 意思。而對康有為(wei) 來說，顯然是有這個(ge) 意識和抱負的，所以他著力發揮了公羊家講的“孔子改製”之說，以為(wei) 是《春秋》的“第一微言”。而且，時人攻擊康有為(wei) 自比聖人，以為(wei) 謀逆的證據，從(cong) 這個(ge) 角度來講，這還真沒冤枉他。隻是康有為(wei) 有效法孔子改製的抱負，但時人卻不認他有這個(ge) 能力和地位。但是，康有為(wei) 開創的“改製”事業(ye) ，卻是值得肯定的，正如當年周、孔改製，其實參與(yu) 到改製事業(ye) 中來的，不局限於(yu) 康有為(wei) 本人，繼之而起的有一大批儒者，將來還有更多的儒者加入到這個(ge) 事業(ye) 中來。

所謂“三期說”，實際上因為(wei) 港台新儒家要“接著宋人講”，所以突出了宋明理學的地位。“兩(liang) 期說”則不同，實際上是把宋明理學的重要性降低了。幹春鬆在書(shu) 裏也講到了，宋明理學麵對的問題，遠沒有康有為(wei) 那麽(me) 嚴(yan) 重，因為(wei) 那時在西方文化的衝(chong) 擊下，傳(chuan) 統的整個(ge) 秩序都完全崩塌了，所以從(cong) 這個(ge) 角度來講，康有為(wei) 站在一個(ge) 宋儒無法想像的那麽(me) 一個(ge) 曆史轉折點上。你們(men) 看宋儒治《春秋》的學者不少，但沒有誰講“改製”的，最多隻講到尊王、攘夷而已。正因為(wei) 如此，康有為(wei) 效法孔子改製，折衷中西製度的優(you) 劣，目的是要建立一套能垂之萬(wan) 世的新製度。如果孔子是折衷古今的話，即“損周文而益殷質”，那麽(me) ，康有為(wei) 則是在中西文化之間取長補短。從(cong) 這個(ge) 角度講，康有為(wei) 雖然不是純儒，卻做了遠比純儒更了不起、更不敢做的事業(ye) ，即“素王改製”。從(cong) 這個(ge) 角度來講，康有為(wei) 大量借鑒西方的思想，從(cong) “素王改製”的角度來講，實在是很自然的，這雖然和正統儒家觀念不相容，但是，我認為(wei) ，如果孔子到了康有為(wei) 那個(ge) 時代，還是會(hui) 像康有為(wei) 那麽(me) 去做，當然，孔子會(hui) 做得更好。

在我的印象中，“兩(liang) 期說”以前還沒有提過。幹春鬆的特點是長於(yu) 理解別人，像這樣正麵的建樹，還是比較少的。所以，我期待著幹春鬆對於(yu) “兩(liang) 期說”能有展開性的論述。

張  旭：隻有康有為(wei) 才有資格成為(wei) 現代儒學的開端

我非常讚同幹春鬆在《新世》一書(shu) 中提出的“儒學兩(liang) 期說”，這是一個(ge) 非常值得重視的新講法。關(guan) 於(yu) 儒學的分期，無論是三期說、四期說，還是兩(liang) 期說，背後都有一整套政治哲學的看法。如果我們(men) 更關(guan) 注中國內(nei) 部的古今之爭(zheng) ，而不是中國古代與(yu) 西方現代之間錯位的中西之爭(zheng) ，在我看來，儒學就隻應該分成兩(liang) 期，即“古代儒學”與(yu) “現代儒學”。那麽(me) ，從(cong) 這種政治哲學的立場和思想史的敘事框架來看，現代新儒學的開端，就隻能是康有為(wei) ，而不可能是梁漱溟或熊十力。

很多人都有這種質疑：康有為(wei) 還是儒家嗎？尤其是寫(xie) 作《大同書(shu) 》的康有為(wei) 。康有為(wei) 是在做經學嗎？比如他所撰寫(xie) 的《孔子改製考》。無論從(cong) 儒家的原教旨主義(yi) ，還是從(cong) 宋明理學來看，康有為(wei) 似乎與(yu) 孔子都有本質上的區別。然而，這正表明康有為(wei) 作為(wei) 現代新儒家，具有不同於(yu) 古典儒家的獨特性與(yu) 現代性特征。另外，不管康有為(wei) 與(yu) 原始儒家或古典儒家有多麽(me) 大的區別，毫無疑問，他仍然是自覺站在儒家內(nei) 部立場上來展開對各種問題的思索。關(guan) 於(yu) 這一點，我們(men) 不妨將他與(yu) 梁啟超、章太炎和嚴(yan) 複等人比較一下，可以說是非常清楚的。

當然，即使人們(men) 可以接受康有為(wei) 是個(ge) 儒家，但是，康有為(wei) 是否足以成為(wei) 現代新儒家的鼻祖呢？對此，大部分人仍會(hui) 疑慮重重。去年六月在廣東(dong) 南海召開的研討會(hui) 上，大家對康有為(wei) 的評價(jia) 就有各種不同的傾(qing) 向。譬如，劉小楓就頗為(wei) 肯定康有為(wei) 的抱負，也就是康有為(wei) 對儒教中國曆史命運的自覺承擔，並多次將康有為(wei) 與(yu) 毛澤東(dong) 相提並論，同時，他也對康有為(wei) 的心性與(yu) 政治德性持有保留態度，認為(wei) 其政治德性難以實現其政治抱負。這好像是說，如果他兼有張之洞的政治德性，就可能成事了。甘陽也表達了類似的疑慮，在他看來，康有為(wei) 在国际1946伟德上的激進主義(yi) ，以及晚年建立孔教的主張，反而掏空了儒家的經學和文教傳(chuan) 統，因此導致康有為(wei) 的政治保守主義(yi) 缺乏穩健的国际1946伟德立場的支持。這似乎是說，如果康有為(wei) 兼有錢穆那樣的學術態度和學問工夫，其政治保守主義(yi) 可能會(hui) 更健康一些。對康有為(wei) 的這些批評和疑慮，都有著很強的針對性。不過，“新康有為(wei) 主義(yi) ”所以推重康有為(wei) ，並非因為(wei) 他是一個(ge) 人格和學問都較完美的現代儒家，或者他能給出一個(ge) 文化或政治上的完美建設方案。我比較讚同前麵郭曉東(dong) 和曾亦的說法，在“新康有為(wei) 主義(yi) ”者看來，康有為(wei) 給後來幾代中國人，包括我們(men) 今天的儒家學者，敞開了前所未有的各種複雜問題，我們(men) 正是在這些令人困頓的問題中，而與(yu) 康有為(wei) 再次相遇了。

康有為(wei) 生活在那個(ge) 一切均未定形、各種立場尚未意識形態化的時代，要讓康有為(wei) 給出一個(ge) 具有預見性的一攬子解決(jue) 方案，那是不可能的。但是，康有為(wei) 確實將他所遭遇的各種問題都給我們(men) 攤出來了，這種問題的複雜性確實是前所未有、後所未見的。不論是他的政治，還是他的學術，康有為(wei) 身上有太多的毛病，但是，他依然能深刻地洞見這些問題，而且，這些問題直到現在依然是我們(men) 必須麵對的。我覺得，康有為(wei) 揭示給我們(men) 的這些問題，比後人提出的種種解決(jue) 方案，更有啟發性。一個(ge) 充滿爭(zheng) 議的康有為(wei) ，遠比幾乎毫無爭(zheng) 議的梁漱溟或錢穆，對我們(men) 今天從(cong) 儒家的立場上來思考各種文化—政治問題，其實更有刺激性。康有為(wei) 開創的現代新儒家的問題格局，可能需要後來者用兩(liang) 三百年的時間去回應，可以說，僅(jin) 憑過去一百年“革命的世紀”的狹隘曆史經驗，既無法充分把握康有為(wei) 所麵對曆史處境的複雜性及其所敞開的龐大的問題格局和問題深度，也無法像康有為(wei) 那樣打開這個(ge) 文明國家麵對未來一百年的命運所需要的思考空間。

陳壁生：儒學可以更細分成四期

把儒學分成兩(liang) 期，這個(ge) 說法實在太霸氣了。對儒學進行分期，背後是對儒學與(yu) 曆史的理解。現在許多人談中國曆史的變化，像殷周之變、周秦之變等，每一代人對自己身處的變化，總會(hui) 因為(wei) 自身的感受過於(yu) 強烈，從(cong) 而有誇大變化之嫌。譬如說“三千年未有之變局”，還有說“五千年未有之變局”，按照後一種說法，那孔子的意義(yi) 就小多了？

幹春鬆老師是溫和的保守主義(yi) 者，讀他的書(shu) ，其實並沒有給出一個(ge) 他自己明確認定的儒學分期說。分期其實是一種方法，關(guan) 係著怎樣看待傳(chuan) 統，以及如何看待儒學接下來的發展。我自認是比較保守的，所以，我是傾(qing) 向於(yu) 把儒學分成四期：先秦是第一期；劉歆到杜預，是第二期的開始；而程朱則開始了第三期；至於(yu) 康有為(wei) 這一代人，可算作第四期的開始。

其實，“大陸新儒家”這個(ge) 詞從(cong) 一開始便不是學術話語，而是大眾(zhong) 文化的產(chan) 物，是媒體(ti) 話語。這個(ge) 媒體(ti) 話語現在有部分合理性，就是因為(wei) 有一幫學者開始做與(yu) 此前“儒學”不完全一樣的學問。說得更具體(ti) 一點，就是儒學不再單指“孔孟之道”、宋明理學，還包括了五經研究以及與(yu) 五經關(guan) 係更大的廖平、康有為(wei) 等人的研究；其作用不再隻是修身養(yang) 性，還包括了政教風俗；其論域不再隻是理氣心性，還談論國家建構、美好秩序等問題。這一切，使“大陸新儒學”這個(ge) 詞具備了一定的合理性。但是，在大眾(zhong) 傳(chuan) 媒中，“大陸新儒學”的界定卻往往不是基於(yu) 學理，而是基於(yu) 立場與(yu) 表態。一個(ge) “公知”可以憑借表態與(yu) 立場，成為(wei) 自由主義(yi) 者或所謂新左派，我覺得儒學不能這樣，它更需要學理，而儒學的“公知”化，對儒學簡直是一種災難。而且，無論是自由主義(yi) 還是新左派，都在自我意識形態化，所以，我認為(wei) ，如果有“大陸新儒家”的話，那些以“大陸新儒家”自居的人應該極力避免意識形態化，不能過多地帶有意識形態的爭(zheng) 論方式。

幹春鬆：錢穆先生有個(ge) “六期”的分法。

曾  亦：分期越多，就越保守。

姚中秋：剛才“康黨(dang) ”充分展示了其正統性的敘述。下麵請號稱“錢黨(dang) ”的白彤東(dong) 發言。

白彤東(dong) ：不能把康有為(wei) 和孔子相比

晚清的時候，人們(men) 確實覺得碰到了“三千年未有之大變局”，當時傳(chuan) 統製度的全麵崩潰，不論是當時還是直到我們(men) 今天，可能都是這麽(me) 認識的，從(cong) 這個(ge) 角度來講，可以說是兩(liang) 期。但是，如果說孔子麵臨(lin) 著這種時代，所以要回到孔子，同樣，因為(wei) 康有為(wei) 生於(yu) 這種時候，也要因此回到康有為(wei) ，我覺得，這是有問題的。按照這種邏輯，因為(wei) 康有為(wei) 剛好趕上了那個(ge) 類似孔子的時代，我們(men) 就要把康有為(wei) 與(yu) 孔子等同起來，這是不成立的。因為(wei) 孔子的偉(wei) 大，不僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 他趕上了那個(ge) 時代，而且還在於(yu) 孔子創造了一套能夠垂法萬(wan) 世的思想。諸位“康黨(dang) ”把康有為(wei) 放在那麽(me) 高的地位，這是因為(wei) 他相當於(yu) 第二次大變局的孔子。如果說康有為(wei) 時代是第二次大變局，我可以勉強接受，但是，康有為(wei) 是否能成為(wei) 這次大變局中的孔子，卻是足以讓人產(chan) 生爭(zheng) 議的。

剛才曾亦說康有為(wei) 的貢獻在於(yu) 能夠麵對西方，所以比那些純儒要高明。但是，今文經學到底是如何正麵回應西方的挑戰的，我現在還沒大看出來。我覺得，現在大致相當於(yu) 春秋時期，所以，我們(men) 更應該回到一個(ge) 諸子時代，這是一個(ge) 可以把西方也包括進來的大諸子時代。我覺得，現在沒有經學，也沒有像漢代朝廷那樣定儒學於(yu) 一尊的權威，大家都是子學，就像孔子、孟子當年一樣，不必借助皇帝的權威，卻能夠充分展示自己思想的合理性。在我看來，我們(men) 應該回到這種子學意義(yi) 上的儒學，而不是漢代經學那樣的儒學，隻有這種儒學，才能真正麵對“三千年未有之大變局”。

現在都講經學的複興(xing) ，而站在經學的立場，對現在的哲學批評得很厲害。其實，經學批評的這種哲學，到底是哲學本身的毛病，還是中國所接受的那套哲學的毛病？民國時候，中國哲學較多受到德國唯心論的影響，到了建國以後，哲學又淪為(wei) 為(wei) 馬克思主義(yi) 服務的工具，所以，後來做哲學的那些人，實際上很多都在做思想史，並且是按照唯物、唯心二分法來做思想史。可以說，作為(wei) 哲學的中國思想早就死掉了，這不是哲學本身的問題，而是因為(wei) 我們(men) 把中國哲學中那些鮮活的東(dong) 西都丟(diu) 掉了。所以，我覺得，經學與(yu) 本來的中國哲學傳(chuan) 統不存在對立。

前麵張旭講康有為(wei) 去過西方，還見過許多國家元首，但是，他是否因此就真正理解西方呢？我看不一定。又如牟宗三，他依據康德的那套東(dong) 西而構建起來的學說，是不是真懂得西方，我看也是成問題的。相反，錢穆雖然不講康德，也不講其他那些西方思想，但是，他書(shu) 裏很多說法，譬如，《國史大綱》裏講到科舉(ju) 製的流動性，而讓人們(men) 參與(yu) 政治，提高了人們(men) 的政治認識和國家認同，這些說法跟密爾、羅爾斯論民主政治的優(you) 點，幾乎是一樣的。我就很驚歎，似乎從(cong) 來不提西方人的人，反而更理解西方當代製度的精髓。這就是我認為(wei) “錢黨(dang) ”優(you) 越的地方，我想，我應該完成了秋風交給我的任務。

曾  亦：我再補充說兩(liang) 句。關(guan) 於(yu) 兩(liang) 期說，有三點可以講得通：其一，孔子與(yu) 康有為(wei) 都麵對著“三千年未有之大變局”，剛才“錢黨(dang) ”也讚同了這種說法。其二，他們(men) 都肩負著同樣的使命，而且都有這種使命感，有著想要成為(wei) 改製立法的聖人的自我意識。當然，康有為(wei) 距離我們(men) 太近了，隻是看到他的短處，不承認他是素王。其三，改製立法的孔子，未必就是曆史上的真實孔子，而是包括七十子後學在內(nei) 的群體(ti) 。同樣，我們(men) 看待康有為(wei) ，最好也可以進行一種抽象的處理。就是說，改製立法的康有為(wei) 不隻是一個(ge) 人，而應該把後來無數的“康黨(dang) ”都看成某種符號化的康有為(wei) 。如果這樣來處理的話，“兩(liang) 期說”還是不難成立的。

姚中秋：對幹春鬆、曾亦提出的驚世駭俗的儒學兩(liang) 期分法，我覺得有很大問題。因為(wei) 我們(men) 對儒學進行分期時，是不把孔子算在其中的。聖人與(yu) 日月齊輝，與(yu) 後來的的儒者有很大不同，如果把孔子算在裏麵，我覺得就是上誣聖人。因此，儒學分期隻可從(cong) 子夏、曾子、孟子、荀子以後開始算，而不能從(cong) 孔子算。

幹春鬆：我說康有為(wei) 是現代儒學的起點，他是最早係統回應西方的人，當然，這個(ge) 回應的過程可能時間很長，需要兩(liang) 、三百年，甚至更久。剛才大家在爭(zheng) 論康有為(wei) 與(yu) 錢穆誰高誰低的問題，兩(liang) 人似乎不具可比性。我同意剛才曾亦的說法，應該把康有為(wei) 做一種抽象的處理。現在看來，“兩(liang) 期說”必然帶來拔高康有為(wei) 的問題，這的確是一個(ge) 非常刺激人的說法。但我還是認為(wei) ，抬高康有為(wei) ，也不至於(yu) 會(hui) 像陳壁生說的那樣，會(hui) 將康有為(wei) 和孔子相提並論，因為(wei) 孔子作為(wei) 儒家的開創者，其地位始終是無可匹敵的，並且，我們(men) 看到康有為(wei) 設計的孔教裏，孔子才是真正的教主。

郭曉東(dong) ：“兩(liang) 期說”顯然具有一種判教的意味，我們(men) 現在這麽(me) 講，總覺得有些消極的影響。我們(men) 今天講大陸新儒家，當然是相對於(yu) 港台新儒家而言的。上世紀五、六十年代，一批流亡於(yu) 港台的儒家學者，深感中國文化的“花果飄零”，於(yu) 是他們(men) 急著向世界證明中國文化仍然有其合於(yu) 現代性的價(jia) 值所在，力圖證明中國固有的思想中可以開出民主與(yu) 科學等。這種努力是可以理解的。現在是世異時移，剛才幹春鬆就講了，儒學的春天來了，因此，我們(men) 不再有港台新儒家的那種悲情意識。所以，大陸新儒家現在的工作，自然是要對港台新儒學的努力有所糾正。在我們(men) 看來，港台新儒學固然是儒學的一個(ge) 重要麵向，但總體(ti) 上說，還是有些偏頗。為(wei) 什麽(me) 呢？一方麵是因為(wei) 港台新儒學深受“五四”啟蒙思想的影響，另一方麵則是出於(yu) 所謂“花果飄零”這種悲情意識下的產(chan) 物。我們(men) 今天就不同了，目的是要回到儒學的整全敘述。因此，我們(men) 完全可以一種整體(ti) 性的儒學觀去看待港台的新儒學，而不是要刻意地去貶低他們(men) ，我們(men) 要做的隻是自我樹立而已。如果太過講求儒學內(nei) 部的判教，可能會(hui) 引起更多無謂的爭(zheng) 論。

幹春鬆：關(guan) 於(yu) 判教問題，我覺得可以有兩(liang) 種理解：其一，通常的理解是認為(wei) ，判教的目的是為(wei) 了把其他人給撇出去。其二，則是通過判教把本來沒在這個(ge) 係統裏的人給納入進來。按照我對兩(liang) 期說的理解，目的還是要把被港台新儒家這個(ge) 譜係放逐掉的東(dong) 西再重新容納進來。郭曉東(dong) 是做宋明理學的，對這個(ge) 問題可能有比較真切的感受。現在我們(men) 對宋明理學的關(guan) 注似乎不如八、九十年代，但這可理解為(wei) 對宋明理學畸形關(guan) 注後的短暫“停頓”。雖然現在很多人在說政治儒學的勃興(xing) 與(yu) 心性儒學的隱退，其實，儒學在不同時期的發展本就有不同的關(guan) 注點，我覺得，目前心性儒學和政治儒學總體(ti) 來說還是平衡的。

曾  亦：儒家將來的發展或許會(hui) 有一個(ge) 判教的階段，但現在還沒到那個(ge) 時候。就像宋代理學發展到南宋時，判教意識就非常強烈了，故互相指斥對方是佛老。我看現在歸於(yu) 儒家的，很多原來就是左派，或者是右派，感覺有“萬(wan) 法歸儒”的意思，將來或許會(hui) 通過判教把一些“附儒外道”給撇出去。我同意幹春鬆的說法，現在還處於(yu) 拓寬儒學內(nei) 涵的階段。

三、康有為(wei) 與(yu) 末世論：圍繞《大同書(shu) 》的爭(zheng) 論

曾  亦：前麵秋風、郭曉東(dong) 、方旭東(dong) 、郭美華都提到康有為(wei) 思想中有一些反儒的論述，最有代表性的就是《大同書(shu) 》。所以，當我們(men) 講“回到康有為(wei) ”時，這是一個(ge) 必須嚴(yan) 肅麵對的問題。

幹春鬆：《大同書(shu) 》的問題，的確是“康黨(dang) ”必須麵對的。唐文明經常說這麽(me) 一句話：“康有為(wei) 要是不寫(xie) 《大同書(shu) 》，那他就是一個(ge) 特別完美的康有為(wei) ；寫(xie) 了《大同書(shu) 》，就不太完美了。”剛才郭曉東(dong) 也表達了類似的憂慮，即認為(wei) 《大同書(shu) 》基本上消解了儒家的核心義(yi) 理，比如家庭的存在和價(jia) 值。我一直說，如果不聯係三世說來單獨看《大同書(shu) 》，是不能真正理解《大同書(shu) 》在康有為(wei) 體(ti) 係中的意義(yi) 的，就是說，康有為(wei) 是把“大同”作為(wei) 他對未來世界的一種描述。他甚至認為(wei) ，人類社會(hui) 都不是我們(men) 的終極未來，故提出了“天遊”的想法。對此，我覺得要理解康有為(wei) 的良苦用心，因為(wei) 對康有為(wei) 來說，如果沒有那個(ge) 終極的東(dong) 西，現實的製度安排便找不到一個(ge) 定盤星。康有為(wei) 對未來世界的構想，貌似與(yu) 通常講的儒家立論不一樣，但卻反映了當時一種普遍的社會(hui) 理想。就像各種宗教，雖然教義(yi) 差別很大，但終極的理想卻是非常接近的，因此，我們(men) 不能從(cong) 他們(men) 的終極目標的一致性，來否認他們(men) 教義(yi) 的差別。同樣，我們(men) 不能因為(wei) 康有為(wei) 的大同理想而否定他對儒家義(yi) 理的堅持。

方旭東(dong) ：康有為(wei) 在《大同書(shu) 》裏設想了那種無家無國，甚至人與(yu) 動物沒有分別的狀況，汪暉因此指出《大同書(shu) 》引向了社會(hui) 主義(yi) 。其實，準確地說，這不是社會(hui) 主義(yi) ，而是共產(chan) 主義(yi) 。剛才幹春鬆認為(wei) 康有為(wei) 對未來世界的這種構想，是非常必要的，那麽(me) ，我就問你一個(ge) 問題：你真的覺得儒家發展的方向就是《大同書(shu) 》所描述的那個(ge) 樣子嗎？

姚中秋：我也想就此問問曾亦：你是不是也覺得人類最後的發展，就是像康有為(wei) 在《大同書(shu) 》裏描繪的那樣？如果是這樣，最後也就沒有儒家了。

曾  亦：《大同書(shu) 》裏那些說法，確實非常西方，甚至是反儒的。在這一點上，我與(yu) 大家的看法沒有區別。但是，康有為(wei) 本人顯然對此是有意識的，所以，他通過對傳(chuan) 統儒家經典的重新解釋，把許多西方的思想和觀念也包括進來了，譬如，他認為(wei) 《周易》裏講的“群龍無首”，就是西方的民主政治。因此，我們(men) 要理解康有為(wei) 那些看似前後不一致的思想，一定不能離開《公羊》三世說，就是說，在康有為(wei) 看來，很多純粹儒家的思想其實隻是據亂(luan) 世的學說，而《大同書(shu) 》裏那些反儒的說法，則可以擱到升平世、太平世。而且，康有為(wei) 的那種想法，是有時代性的，可以說，那時的人們(men) 都普遍相信無家無國就是人類的未來。我們(men) 看二十年代以後，無政府主義(yi) 在中國的流行，以及各種批判家庭的文學、哲學思想，更不用說稍後登上中國近百年舞台的馬克思主義(yi) 。可見，康有為(wei) 這個(ge) 構想是具有時代性的，當然也可以說是曆史局限性。

現在很多人動不動拿純儒來批評人，尤其是民間儒生喜歡這樣，如果這樣的話，那孔子很多主張，都不符合周禮的要求，甚至是離經叛道。正因如此，當時非毀孔子的言論也是很多的。我想，對於(yu) 孔子、康有為(wei) 這種“自我作古”的人物，當然不能以特定時代的標準去要求他們(men) 。

幹春鬆：除了康有為(wei) ，還有章太炎也這麽(me) 看。

白彤東(dong) ：不過，錢穆就沒有這麽(me) 看。

姚中秋：康有為(wei) 一輩子都在寫(xie) 《大同書(shu) 》，可以說，此書(shu) 占據了康有為(wei) 一生思考的核心。顯然，《大同書(shu) 》對康有為(wei) 非常重要，那你是怎麽(me) 處理《大同書(shu) 》和康有為(wei) 其他思想的關(guan) 係的？

曾  亦：關(guan) 鍵是依據《公羊》“三世說”。康有為(wei) 當時確實相信《大同書(shu) 》裏所講的就是人類的未來，隻不過是把它放在一個(ge) 遙遠的將來。正因為(wei) 如此，他雖然早就寫(xie) 成了《大同書(shu) 》，卻一直沒有發表，就是他預計這種超前的思想對當時中國現實是有巨大危害的。

姚中秋：那麽(me) ，你覺得康有為(wei) 的《公羊》“三世說”與(yu) 基督教的“末世論”有什麽(me) 關(guan) 係？

曾  亦：我覺得不大一樣。我感覺“末世論”是有劫難的意思，而“三世說”倒沒這個(ge) 意思，如果非要比附，似乎更接近福山講的“曆史終結”。而且，康有為(wei) 關(guan) 於(yu) 《大同書(shu) 》的構想，其思想資源應該是來自《禮運篇》，與(yu) 西方任何學說沒有直接的關(guan) 係。

姚中秋：公羊家講的“三世說”是否就是康有為(wei) 理解的那樣？我覺得，康有為(wei) 的《大同書(shu) 》不像是儒家的東(dong) 西，更接近基督教的“千禧年”思想。在我看來，人類文明大概主要有兩(liang) 種思考方式。中國人代表了一種思考方式，這是一種道的思考方式。《易傳(chuan) 》講“生生不已”，這是一種生成的觀念；又講“窮則變，變則通，通則久”，這隻是講“久”，並沒有說我們(men) 可以到達一個(ge) 天堂。至於(yu) 中國之外的其他文明，比如佛教、拜火教、希臘哲學、猶太教、基督教等，都有一個(ge) 共同的地方，即相信人類可以到達某個(ge) 終點，這就是人類的目標所在。我把這稱為(wei) “末世論”。按照這種“末世論”，人必須要出家，或者破除家庭。像希臘哲學、佛學、基督教等，其實都主張破家，從(cong) 而組成一個(ge) 宗教性團體(ti) 。康有為(wei) 大同思想的重心，就是如此。但中國人講“生生不已”，那麽(me) 體(ti) 現到現實中，就是父母生孩子，這是中國人理解宇宙秩序的基點。所以，對中國人來說，最重要的東(dong) 西一定是家，這是中國文明的基點，這與(yu) 古人沒有曆史終結論的思維方式是有直接關(guan) 係的。由此來看，《大同書(shu) 》就顯得很詭異了。康有為(wei) 非常重視《大同書(shu) 》，但一輩子卻秘而不宣，不斷進行修訂，顯然是視為(wei) 珍奇。那麽(me) 我想問，如此講大同的康有為(wei) ，主張破家的康有為(wei) ，能算儒家嗎？這個(ge) 問題，似乎今天的“康黨(dang) ”還很少處理。

曾  亦：我讀康有為(wei) 的《禮運注》，發現他對大同、小康的理解，確實不同於(yu) 正統儒家的解釋。

方旭東(dong) ：看來康有為(wei) 理解的儒學，與(yu) 我們(men) 現在講的儒學，肯定是有區別的。但無論如何，儒家能夠接受某種“末世論”嗎？我認為(wei) 是不可以的。

幹春鬆：方旭東(dong) 的這個(ge) 問題，相當於(yu) 上世紀三十年代時，當《大同書(shu) 》出來以後，就有朱謙之等人說《禮運篇》不可能是孔子和儒家的作品，而更像是道家的創作。如果這樣的話，你怎麽(me) 看《禮運篇》在整個(ge) 儒家經典係統中的地位？

方旭東(dong) ：我覺得從(cong) 學術史的角度來說，孔子不可能是《禮運》的作者。

幹春鬆：這個(ge) 問題和孔子沒有關(guan) 係。我的問題其實是這樣，即如何看待《禮運》在儒學係統裏的地位？

方旭東(dong) ：按照我對儒家的理解，這跟所謂“末世論”是不能結合的。

幹春鬆：我沒有說“末世論”，你似乎沒有直接回答我的問題。

方旭東(dong) ：我的意思是，不僅(jin) 《禮運》跟孔子可能沒有關(guan) 係，而且裏麵的“大同”思想也與(yu) 孔子和儒家的思想不兼容，它隻是某一派後儒的想法。

幹春鬆：按照你的意思，《禮運》與(yu) 儒家思想就是不兼容的了。如果是這樣的話，我們(men) 就可以隨意將儒家經典的某一部分判定為(wei) 不是儒家思想，這種態度很不嚴(yan) 肅，將使我們(men) 的討論失去共同的前提。

曾  亦：我讀曆代注疏家關(guan) 於(yu) “大同”的解釋，發現《禮運》原本隻是強調了“公有製”的內(nei) 涵，而且講公有製時，也沒有否定家庭的存在，就是說，大同社會(hui) 沒有消滅家庭。但是，當我再比照康有為(wei) 《禮運注》裏的解釋，發現他除了發揮“公有製”的思想外，還格外突出了“平等”的內(nei) 涵。顯然，平等觀念更可能來自佛教，也與(yu) 西方思想的影響有關(guan) ，並且到了《大同書(shu) 》裏，正是這種“平等”觀念，最後摧毀了家庭和國家。

姚中秋：曾亦這話講得太對了！康有為(wei) 確實歪曲了儒家的某些學說。

方旭東(dong) ：可見，康有為(wei) 的《大同書(shu) 》就不是依據儒家義(yi) 理，而是從(cong) 其他義(yi) 理出發的。

白彤東(dong) ：按照前麵幹春鬆的說法，他能接受背離孔子的《禮運》，而不能接受背離《禮運》的康有為(wei) 及其《大同書(shu) 》。

方旭東(dong) ：這邏輯不對啊！

幹春鬆：怎麽(me) 不對了？

白彤東(dong) ：立場不一樣的事多了。為(wei) 什麽(me) 幹春鬆你可以接受這個(ge) 不一樣，而那個(ge) 不一樣就不能接受呢？

曾  亦：我覺得，你們(men) 可以說《大同書(shu) 》不符合儒家的思想，但是，《大同書(shu) 》裏闡發出來的那些東(dong) 西，尤其是平等觀念，早已成為(wei) 普遍的看法了，現在還能夠扭轉過來嗎？

姚中秋：為(wei) 什麽(me) 不能扭轉？

曾  亦：我是想扭轉，但現在還沒看到這種可能性。

方旭東(dong) ：這就涉及到問題的核心了。說到底，康有為(wei) 身上還是有一種墨家的感覺。

四、餘(yu) 論：大陸新儒家的前景和問題

姚中秋：現代新儒學應該以董仲舒為(wei) 典範，而不是康有為(wei)

今天儒學的處境，跟過去幾十年有了很大不同。最近我跟很多朋友講，現在儒家需要戒除三種情緒：第一，不要悲情。大半個(ge) 世紀以來儒家的悲情意識，現在應該克服了。第二，不必急躁。第三，不能激進。在我們(men) 今天這個(ge) 時代，儒家應以更為(wei) 寬廣的胸懷，平心靜氣地從(cong) 事儒家的義(yi) 理闡釋和製度建設的工作。

前些年，報紙上流行理性和建設性這兩(liang) 個(ge) 詞，我覺得，這兩(liang) 個(ge) 詞對今天的儒學圈來說，也是適用的。我們(men) 現在不是一個(ge) 簡單的批判者，相反，我們(men) 是建設者，未來的中國秩序和天下秩序，有賴於(yu) 我們(men) 這些儒者來擔當。當然，我這裏講的儒者範圍比較寬泛，不隻是研究儒學的學者。至於(yu) 如何建設，我覺得，首先要選擇我們(men) 的典範，這就回到我們(men) 今天討論的主題。我認為(wei) ，現在儒學建設的典範應該是董仲舒，而不是康有為(wei) 。因為(wei) 康有為(wei) 處於(yu) 中國和西方接觸的初期階段，由於(yu) 那時西方的猛烈衝(chong) 擊，所有的士大夫都陷於(yu) 倉(cang) 皇急迫之時，對於(yu) 各種撲麵而來的問題，都想提出一個(ge) 方案，這導致他的理論雖然視野寬廣，但卻有大量的疏漏。所以，我們(men) 可以對康有為(wei) 有同情的理解，可以從(cong) 他的問題出發，但問題的答案，也許董仲舒能給我們(men) 更大的啟發。因為(wei) 董仲舒生活在一個(ge) 相對平穩的建設期，而在董子之前與(yu) 孔子之後，中間經曆了四百年，種種猛烈的衝(chong) 擊都過去了，所以，董子可以平心靜氣地思考如何在郡縣製時代構建一個(ge) 真正稱得上長治久安的政治秩序。

那麽(me) ，董子和康有為(wei) 相比，具體(ti) 有哪些區別呢？我剛才講到他們(men) 的處境不一樣，此外，還有問題意識不一樣，以及處理問題的方式不一樣，最後也形成了不同的方案和理論。關(guan) 於(yu) 這些，我簡單講幾點：首先，學問知識上的不同。董子把諸子學問進行了整合，借助經學的方式，形成了一套比較整全的理論體(ti) 係。但康有為(wei) 很特別，按照陳壁生的講法，他把經學給瓦解了，可見，他其實是在做諸子學的工作，這個(ge) 進路和董子是相反的。董子是合，康有為(wei) 是分。我覺得，今天麵臨(lin) 的任務恰恰又是合，即把過去一百多年的諸子學重新合起來，以某個(ge) 具有經學意識的子學來重建經學。現在可能不得不用子學的方式來表達思想，但要有經學意識，這是我們(men) 與(yu) 左、右兩(liang) 派學者不同的地方。我覺得，在這一點上，董子給我們(men) 的啟發更大。

其次，關(guan) 於(yu) 政治問題。康有為(wei) 所以引起大家的關(guan) 注，是因為(wei) 他對製度問題作了非常深入的思考。但是，康有為(wei) 與(yu) 董子的思考依然是有很大區別的，這也與(yu) 他們(men) 的處境有關(guan) 。康有為(wei) 遊曆世界各國，對種種現代製度都比較了解，但卻因此讓他心神不定，無所適從(cong) ，有時激進，而有時又保守。

然而，董子是個(ge) 真正的保守主義(yi) 政治思想家。他麵對的問題是，郡縣製已經確立起來了，可是這種體(ti) 製造成了秦的暴政，以及漢初的各種混亂(luan) 。如何結束這個(ge) 混亂(luan) ？如何馴化暴政？董子並沒有因此說這個(ge) 製度不好，就推翻它，搞一個(ge) “虛君共和”之類的製度。在武帝以前，其實是有過一些激進的方案，譬如賈誼、王臧的主張，他們(men) 想要推翻郡縣製，重新搞封建製，那是非常激進的，所以還是失敗了。董子的方案為(wei) 什麽(me) 能夠立下一代之法度？就是因為(wei) 它是一個(ge) 保守的方案，即在郡縣製的基礎上，興(xing) 起文教，塑造儒家士大夫這樣一個(ge) 社會(hui) 領導階層。我覺得，這太有智慧了，架構雖沒變，但整個(ge) 體(ti) 製的基本精神和運作主體(ti) 發生了根本變化，由此導致社會(hui) 治理模式發生了一場革命。可見，董子雖然沒有推翻原來的體(ti) 製，但事實上已完成了革命，造就了一個(ge) 穩定兩(liang) 千年的體(ti) 製。

我覺得，今天這個(ge) 時代相當於(yu) 董仲舒麵臨(lin) 的處境，所以，我們(men) 同樣需要一種真正的保守主義(yi) 。但我看到今天的儒家，尤其是“康黨(dang) ”，都比較冒進，提出了一些非常奇怪的製度構想，讓人看了害怕，這樣的話，你的政治方案怎麽(me) 有實施的可能呢？當初康有為(wei) 在戊戌變法時也是這樣，結果把主流士大夫都嚇跑了，那還怎麽(me) 成功呢？所以，康有為(wei) 變法的失敗，原因就在他自己的激進主義(yi) 。我覺得，儒家必須在政治上成熟起來。早在十年前，自由主義(yi) 就提出了政治成熟的問題，現在對於(yu) 我們(men) 儒家，尤其是“康黨(dang) ”的同誌們(men) ，在這方麵一定要深思熟慮。

尤其是儒家的宗教化，我希望同道們(men) 更慎重一些，思之再思。我們(men) 不妨再回到董子，他做公羊學，但並沒有去搞什麽(me) 宗教化。今天大家都在學康有為(wei) ，我就奇怪，為(wei) 什麽(me) 不直接學董子呢？畢竟董子也是康有為(wei) 的祖師啊！董子沒有把儒家宗教化，我認為(wei) ，我們(men) 同樣不能重蹈康有為(wei) 的覆轍，不能搞孔教或儒教，這種宗教化的儒家發展之路，是走不通的。當年康有為(wei) 沒有成功，今天同樣也不可能成功，相反，這樣也把儒家做小了。而且，現在也沒有這個(ge) 必要。如果說在康有為(wei) 時代，或者說90年代中期，倡導孔教或儒教，通過建製化的宗教組織形態，來構建弘揚儒家的力量，還有一定的道理，但今天實在不必那樣去做了。因為(wei) 現在儒家的處境已經比較好，包括政府在內(nei) 的各個(ge) 層麵，都在倡導儒家，如果我們(men) 再講儒教，在我看來，隻會(hui) 妨礙儒家的複興(xing) 。

郭曉東(dong) ：大陸新儒學不能太過貶低宋明理學

我覺得，現在大陸新儒家似乎過於(yu) 強調與(yu) 宋明理學傳(chuan) 統的區隔。其實，宋明理學有著八百年的傳(chuan) 統，這當然構成了儒學史上一個(ge) 非常重要的階段。就像我們(men) 今天所在的東(dong) 林書(shu) 院，早期本是宋代的楊龜山先生在此弘傳(chuan) 伊洛之學，後期才是明末顧憲成等東(dong) 林黨(dang) 人在這裏講家事、國事和天下事。這兩(liang) 個(ge) 階段，構成了儒學的兩(liang) 個(ge) 麵向，它們(men) 事實上處於(yu) 一個(ge) 共同的屋簷下，沒必要把他們(men) 徹底地分割開，當然，事實上也無法分割開。如果我們(men) 刻意貶低宋明理學的價(jia) 值，隻會(hui) 讓我們(men) 自身顯得更加狹隘化。我覺得，這是我們(men) 今天需要警惕的。所以，大陸新儒學應該更多關(guan) 注問題意識，而不是變成一種新的意識形態。譬如，我們(men) 今天講“回到康有為(wei) ”，其實是要接續從(cong) 康有為(wei) 那裏的問題意識，然後展開未來大陸新儒學的進路，但是，我們(men) 不需要特意將矛頭針對港台新儒學，乃至宋明理學的傳(chuan) 統。

另外，我們(men) 盡管可以強調康有為(wei) 的重要性，但是，必須警惕聖化康有為(wei) 。我覺得，聖化康有為(wei) 對今天大陸儒學的發展是絕對不利的。畢竟大多數人對康有為(wei) 還是有負麵看法，我們(men) 如果聖化康有為(wei) ，隻會(hui) 讓認同儒學的朋友越來越少。我認為(wei) ，康有為(wei) 的問題意識很好，其思想對今天的意義(yi) 也很大，但他和聖人還是有距離的。

最後，我想強調一點。大陸新儒學能不能在未來紮根下來，不僅(jin) 在於(yu) 我們(men) 提出的觀點與(yu) 主張，更在於(yu) 有沒有紮紮實實的學問，有沒有培養(yang) 出更多對儒學有深造自得的學生，從(cong) 而將儒學這個(ge) 薪火傳(chuan) 下去。我覺得，這才是未來大陸新儒學的真正生命力所在。

幹春鬆：現在儒學界對政治儒學有些警惕了。前些時候，杜維明先生在北大高等人文研究院專(zhuan) 門開了一個(ge) 會(hui) ，主題就是“心情儒學與(yu) 政治儒學”。據說，他們(men) 舉(ju) 辦這個(ge) 會(hui) 的目的就是要“矯正”儒學研究領域過於(yu) 看重政治儒學的傾(qing) 向。但我覺得，這種“警惕”似乎過度了。因為(wei) 我們(men) 數來數去，其實就那麽(me) 幾個(ge) 人在研究政治儒學，比研究心性儒學的人還是少多了。我記得在與(yu) 李明輝先生的爭(zheng) 論裏，自己說得很清楚：首先，我們(men) 沒有否認港台新儒學對大陸儒學研究的“啟發”和“先導”作用；其次，我們(men) 從(cong) 來就沒有想過要否定孟子到宋明理學這樣一個(ge) 譜係的意義(yi) 。我們(men) 所希望的僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) ，未來儒學的發展應該加強對現實問題的關(guan) 注，從(cong) 而把更多古代儒學的內(nei) 容納入我們(men) 的研究範圍。

齊義(yi) 虎：現實關(guan) 懷應成為(wei) 大陸新儒學的基本旨趣

“大陸新儒學”是一個(ge) 非常泛化的概念，因為(wei) 過去二十多年來儒學在大陸的自發生長，所以這個(ge) 群體(ti) 的內(nei) 部分化還是蠻嚴(yan) 重的，並非大家已經有了一致的共識，然後才形成這樣一個(ge) 群體(ti) 。剛才各位的發言，其實已經展現了這樣一個(ge) 色彩斑斕的譜係。所以，“大陸新儒學”隻是一個(ge) 為(wei) 了區別於(yu) “港台新儒家”的籠統稱呼。剛才郭老師說不要急於(yu) 判教，這我能同意，但是，有意識的區別還是應該的，因為(wei) 其中凸顯了我們(men) 自己學問路向上的差異。

對於(yu) 現在台灣的新儒學來說，他們(men) 大概覺得台灣民主化以後，基本上就沒有什麽(me) 政治問題需要新儒家去考量了，因為(wei) 他們(men) 追求的“新外王”目標已經實現了。但是，我們(men) 隻要看看台灣的現實，就知道民主化之後的台灣又產(chan) 生了很多問題，曆史並沒有完美地終結於(yu) 自由、民主。不過，台灣新儒家好像在這方麵沒有什麽(me) 建設性或批判性的意見，他們(men) 大概已經退縮到純粹學術的儒學小圈子裏去了，完全脫離了社會(hui) 現實。《大學》講修齊治平，儒學絕不是躲在書(shu) 齋裏麵的純學問，而是有著強烈的實踐麵向，有著“家事、國事、天下事，事事關(guan) 心”的情懷。剛才陳壁生講大陸新儒學的發展，得看二、三十年後能否拿出一些有分量的著作來，對於(yu) 這個(ge) 說法，我不能完全同意。我覺得，首要的不是出版有分量的著作，而是看二、三十年後能否形成一個(ge) 有儒者氣象的群體(ti) ；其次，則要看儒學能否對社會(hui) 的改善和建設做出積極的貢獻。《左傳(chuan) 》講“三不朽”，即立德、立功、立言，寫(xie) 書(shu) 隻是第三層次的事，不應該把它看得那麽(me) 重要。

至於(yu) 港台新儒家，倒是在構建儒學之哲學體(ti) 係方麵出了不少的專(zhuan) 著，但是，不難發現，他們(men) 對社會(hui) 生活的影響越來越小。我覺得，主要原因就在於(yu) ，他們(men) 把儒學過分學術化、概念化和哲學化，把儒學變成一個(ge) 裝扮得幹淨漂亮但卻失去野外生存能力的寵物，而成功地豢養(yang) 在現代學術體(ti) 係裏麵。近代以來流行的學術與(yu) 政治的二分，恰恰是現代學術體(ti) 係為(wei) 它的傳(chuan) 統政治論敵所做的一個(ge) 退休性質的製度安排，我稱為(wei) 打入“學術冷宮”。對於(yu) 儒家來說，既然是一種“知行合一”的學問，難道不應該對韋伯稱為(wei) “沒有心肝”的現代原則有所反思嗎？儒家如果滿足於(yu) 在現代學術體(ti) 係下找一個(ge) 小角落把自己安頓起來，苟延殘喘，我覺得，這不過是一個(ge) 裝飾現代社會(hui) 多樣性的花瓶，與(yu) 死了毫無分別。所以，大陸新儒家在其複興(xing) 過程中，應該有意識地避免這樣一個(ge) 悖論式的困境。

現在大陸新儒家已經意識到自己與(yu) 港台新儒家的根本不同，即前者非常注重儒學的製度資源和傳(chuan) 統，這是一個(ge) 從(cong) 單純心性儒學到政治儒學的擴展，而不是簡單的替換。大陸儒學要真正得到複興(xing) ，一方麵需要對經典的重新研讀，以更好地麵對我們(men) 這個(ge) 時代的現實問題；另一方麵，應以現實問題為(wei) 導向，來帶動經學研究和經義(yi) 決(jue) 事的討論。這兩(liang) 個(ge) 方麵，實際上是一個(ge) 雙向互動的過程。

我們(men) 現在講儒家的現實關(guan) 懷，如果回到康有為(wei) 那個(ge) 時代，用傳(chuan) 統的術語來說，近代中國的主要任務就是“尊王攘夷”。所謂“攘夷”，其實就是救亡，即反對列強在政治、經濟、軍(jun) 事、文化等的全方位侵略。但是，“攘夷”隻是救國家一時之急，“尊王”才是立國家萬(wan) 世之本。可以說，1949年新中國成立，並廢除了不平等條約，實現了獨立自主，到了60年代，又相繼研發出了原子彈和氫彈，國家安全有了巨大的保障，這算是“攘夷”的基本完成。其後，則應該把“尊王”作為(wei) 我們(men) 的主要任務。所謂“尊王”，不是尊某個(ge) 活生生的君王，而是尊那安頓我們(men) 生活意義(yi) 的“王道”。用我們(men) 今天的話來說，這個(ge) 王道就是普世價(jia) 值，當然這不是源自西方的那種外來的普世價(jia) 值，而是深深植根於(yu) 中國這片土地和人群的日用倫(lun) 常之道。顯然，新中國已成立60多年了，但是，這個(ge) “王道”始終沒有建立起來，甚至隨著我國經濟的迅猛發展，似乎愈加迷茫了。我認為(wei) ，1949年後完成了“革命建國”的任務，1978年後則取得了“改革富國”的成就，現在到了第三個(ge) 階段，也就是“王道立國”的曆史使命。

其實，西漢也經曆了這樣一個(ge) 過程，即從(cong) 劉邦的武力建國，再到文景的休養(yang) 生息，最後則是武帝的複古更化，可以說，這實現了“保民—養(yang) 民—教民”這個(ge) 三步走大戰略。與(yu) 之相對照，我們(men) 在毛澤東(dong) 時代，曾經真誠地以共產(chan) 主義(yi) 作為(wei) 矢誌追求的普世價(jia) 值，但是，十年文革的荒誕，終究戳破了這一革命理想的浪漫主義(yi) 幻境，此後撥亂(luan) 反正，我們(men) 又回到實事求是的現實主義(yi) 路線上來。三十多年的改革開放，使得中國與(yu) 世界的聯係越來越密切，這種全球化的虛幻性，再次給我們(men) 一個(ge) 擁抱西方普世價(jia) 值的憧憬。但現實再一次教育了中國人，原來西方的普世價(jia) 值也是靠不住的，就連西方人自己也深陷虛無主義(yi) 的危機而無力自拔。今日中國的國力日益強大，但“國魂”卻依舊無所守舍，而且隨著經濟的發展這個(ge) 問題越來越尖銳。富裕、強大、發達之後的中國向何處去？恰是在這個(ge) 價(jia) 值尋找的過程中，儒學開始從(cong) 民間自發地複興(xing) 了。我覺得這不是一個(ge) 巧合，而是人心內(nei) 在價(jia) 值需求驅動下對傳(chuan) 統儒學的再次發現。在物質豐(feng) 富、科技發達的時代，如何安頓人心，這既是儒學複興(xing) 的時代背景，更是儒學複興(xing) 的曆史任務。近代以來，我們(men) 特別喜歡講革命，但不同於(yu) 傳(chuan) 統意義(yi) 上的革命。傳(chuan) 統的革命是革故而鼎新，革除舊命與(yu) 膺受新命乃是一事之兩(liang) 麵。但近代以來的革命卻多是打碎舊世界的革故，後麵一個(ge) 不斷否定前麵一個(ge) ，破的東(dong) 西多，立的工作卻一直沒有做起來。尤其是這個(ge) 祛魅之後的民主化時代，人民成為(wei) 至高至上、無法無天的僭主，超越性的天被迫隱去，於(yu) 是我們(men) 有革命而無受命。所謂“受命”，其實就是把王道重新立起來的過程，幹老師還有一本書(shu) 叫《重回王道》，對應的正好是這樣一個(ge) 話題。

總之，我認為(wei) ，大陸新儒家的複興(xing) 要落實到重建倫(lun) 理、安頓人心上來。但是，要采取哪種方式呢？是否采取康有為(wei) 那種孔教會(hui) 的模式，還是秋風老師的文教論模式，或者陳明老師的公民宗教模式，抑或蔣慶先生的儒教憲政模式？我覺得，每個(ge) 人可以有不同的思考，現在不必急於(yu) 給出唯一的答案，也許需要兩(liang) 、三百年的時間，曆史才會(hui) 最終給我們(men) 指明這條道路。我們(men) 有比康有為(wei) 幸運的地方，因為(wei) 我們(men) 已經走過了破的時代，迎來了一個(ge) 立的時代。尤其在破除了對西方的思想迷信之後，我們(men) 有更充足的信心和學識去弘揚儒學精神，做出我們(men) 這一代人的貢獻。

郭美華：重視切己修身是儒學題中應有之義(yi)

我現在很不願意說自己是儒家，因為(wei) 我覺得很多人自稱是儒家時，恰恰反映了我們(men) 這個(ge) 時代依然處於(yu) 某種思想病症之中。今天我和幹春鬆老師說到這件事的時候，他就說：“你說自己是儒家，首先得尊重儒家經典，閱讀儒家經典。”但我對儒家經典有點敏感。孔子當然很偉(wei) 大，但他隻是刪《詩》、《書(shu) 》，訂《禮》、《樂(le) 》，似乎沒有什麽(me) 創作，就是說，在孔子對經典進行詮釋之前，其實經典早就存在了。既然是孔子詮釋經典，怎麽(me) 經典就變成了儒家的東(dong) 西呢？而且，孔子未必是唯一詮釋這些經典的人，我們(men) 怎能通過這種詮釋，把這些經典就當成儒家的東(dong) 西呢？我感覺有些不妥。

我注意到幹春鬆書(shu) 裏引用康有為(wei) 的話，說一個(ge) 人總要吃飯、結婚、過家庭生活、生子等等，而這些方麵都有自身的要求，遵循這些要求就是儒家。其意思大概是說，每個(ge) 人都是儒家。這讓我反思了一下：孔孟說愛親(qin) 是仁，敬兄是悌，可是，難道我沒讀孔孟的文字、沒有孔子孟子說的這些話，我就不會(hui) 愛我的父母、不會(hui) 敬我的兄長了？就我的理解而言，在接觸、了解、學習(xi) 孔孟話語之先，我自己有一個(ge) 自己生命成長的曆程，自己有一個(ge) 學思長進的過程。我自然本然地愛著自己的父母兄弟，我尋求著自己生命的升華。然後，我在一定階段遭遇了儒家的說法，自己選擇了去閱讀孔孟以及儒家的文字。通過閱讀和思考，我對父母兄弟之愛有了一些更清楚、自覺、深入的體(ti) 悟。在思想上，我感覺自己更為(wei) 親(qin) 近儒家的觀念了。這樣，我可不可以說自己是個(ge) 儒家了呢？我不敢如此簡單地說。我不能忘懷作為(wei) 一個(ge) 儒者的個(ge) 體(ti) 性前提。這個(ge) 個(ge) 體(ti) 性前提是什麽(me) ？自覺的理性反思、自主的意誌選擇與(yu) 堅持以及自得情感的親(qin) 近。我認為(wei) ，這三方麵是作為(wei) 儒者的前提條件。不是孔子、孟子的話“啟示”了我去做一個(ge) 儒者，而是我自己切己的學思曆程自身的展開，使得我去尋找到了孔子、孟子。我是自己“來”學的。在這種意義(yi) 上，作為(wei) 前於(yu) 孔子之前的經典，以及孔子之後可以稱為(wei) 儒家經典的經典，它們(men) 的合理性位置就容易安頓了。要求保持對經典的敬意是沒問題的，但我很難接受把經典視為(wei) 超越並淩駕於(yu) 我自己個(ge) 體(ti) 生命自由展開之前、之上的東(dong) 西。

儒家如同任何一個(ge) 學派一樣，其中有情感的維度。但我還有進一步的反思：儒學，即便是我喜歡的，它是不是能作為(wei) 普遍信仰、作為(wei) 絕對知識來“統治”我們(men) 當前這個(ge) 時代？當我們(men) 麵對範圍更加廣闊的知識、樣式更加多樣的宗教信仰之際，我們(men) 說用儒學來作為(wei) 普遍信仰是否可能？秋風老師說我們(men) 以儒學的方式來統帥諸子學，現在的情況是左、中、右各個(ge) 派別紛亂(luan) ，我們(men) 今天要用儒學來超越各種派別、涵蓋兼收左中右。但我疑惑這種可能性。信仰化的儒學，會(hui) 喪(sang) 失掉這種領悟自身有限性的視角。這種視角的喪(sang) 失，會(hui) 對儒學造成損害。我覺得，在康有為(wei) 的文字中，理性自持之論雖不乏，但狂妄怪誕之說亦不少，或許有大變局之際語言革新、知識衝(chong) 突的原因。但我對儒學宗教化的取向，持保留態度，因為(wei) 重要的不是某類生活的複製，而是每一個(ge) 殊異生活的展開。

今天就知識而言，科學已經分化、專(zhuan) 業(ye) 化。今天的儒者，從(cong) 傳(chuan) 統經學的角度出發，如何與(yu) 當代學科分科融合？譬如，在《春秋》學的視域裏，當代政治哲學放在一個(ge) 什麽(me) 樣的位置上？這一點值得仔細考量。我覺得，我們(men) 得用平實一點的態度，在學院體(ti) 製內(nei) 進行知識的傳(chuan) 承和研究，一方麵是好好地讀書(shu) 寫(xie) 書(shu) ，一方麵是好好地教書(shu) 。就像剛才齊義(yi) 虎和曾亦所說的，其實我們(men) 今天能夠起的作用非常小，但這兩(liang) 方麵堅持下去，學不厭而誨不倦，我們(men) 終會(hui) 有所成。現在大家強調港台儒學與(yu) 大陸儒學的區別，其實，我們(men) 更需要團結在“儒”的旗幟下，潛下心來對當代問題做出更深的思考，從(cong) 儒家的角度對今天這個(ge) 時代作出經典性闡述。隻有回應時代的大問題，作出深刻的詮釋，我們(men) 這一代人中的儒者，也許才會(hui) 產(chan) 生傳(chuan) 之後世的不朽之作。當然，實在不行，我們(men) 還可以堅持以儒的方式傳(chuan) 承教育，濡染學子，長此以往，即便不能取得廣泛的影響，但總會(hui) 有越來越多的人走進儒家。

剛剛有人說我們(men) 這些“儒者”修養(yang) 不夠，有點狂禪氣質。這當然是一個(ge) 玩笑，但裏麵蘊含著真問題。當然，儒學也是多樣性的，沒有千篇一律的儒學。不過，重視切己修身，則是儒學題中應有之義(yi) 。修行踐履，在日用常行中顛沛造次不離，這是很重要的功課。沒有切實的修行作為(wei) 底子，隻是言語上做一個(ge) 儒者，這多少有些悖於(yu) 儒的本質。在對康有為(wei) 的眾(zhong) 多詬病中，這一點也是不可忽視的。

陳丹丹：儒家講齊家，應該批判男權

幹春鬆老師的兩(liang) 本書(shu) ，我更加喜歡《保教立國》。前麵曾亦老師提到儒學分期的“兩(liang) 期說”，講了三個(ge) 理由，我覺得不能服人。關(guan) 於(yu) 儒學與(yu) 現實的互動，我比較同意郭美華剛才的說法。因為(wei) 我覺得現在大陸新儒家的形象不是很好，這有幾個(ge) 原因：第一，被媒體(ti) 綁架。我覺得，媒體(ti) 報道中的新儒家，常常簡單化、漫畫化，甚至有些可笑。如果不了解儒家的話，很多人可能感覺又回到過去那種男尊女卑的時代。第二，被官方意識綁架。我覺得現在新儒家對現實沒什麽(me) 批判，譬如，現在社會(hui) 很男權，而儒家也是複製了這些流行的男權學說。你們(men) 可能沒感覺，但我與(yu) 大家一起吃飯時，經常發現你們(men) 喜歡拿女性開玩笑。我覺得你們(men) 不怎麽(me) 講修身，至少在言行上要有敬意，不要總是拿女性來開玩笑。如果新儒家比社會(hui) 上的那些男人更“直男癌”，那你們(men) 怎麽(me) 能說服別人呢？

方旭東(dong) ：亦老，你要反思啊！老幹，你也有責任啊！

陳丹丹：還有，新儒家喜歡從(cong) 經濟的角度去思考問題。剛才休息的時候，就有人說夫妻中誰出錢買(mai) 房子，誰就尊，沒出錢的人就卑，這難道就是新儒家所要提倡的嗎？這與(yu) 社會(hui) 上的一般人有啥區別？第三點，我覺得秋風老師說的很有道理。以前美國人說德國的中產(chan) 階級非常不成熟，如果要建立一個(ge) 新的德國，需要一個(ge) 成熟的中產(chan) 階級。現在各位新儒家，算是中產(chan) 階級，但我覺得你們(men) 政治上不成熟！

姚中秋：大概我們(men) 有點小資產(chan) 階級的狂熱和冒進吧！

陳丹丹：我剛才說現在新儒家在修身層麵有些欠缺，不過，齊家還要更糟。譬如，北大有位叫吳飛的年輕教授，他其實是我師姐的老公，所以是我的師姐夫。我以前讀過吳飛的一篇文章，前麵很精彩，但讀到後麵，我就想把他的文章給扔了。我師姐其實是一個(ge) 學者，但吳飛說要女性回家，不用工作了，但是，他的太太還在工作，可見，他也是沒有辦法齊家的。現在有好些男人想著“一夫多妻”，這種人在齊家方麵隻能更糟，怎麽(me) 能期待他們(men) 治國呢？剛才齊義(yi) 虎提到應該形成一個(ge) 儒家氣象的群體(ti) ，但是，我看到現在大陸這些新儒家，覺得非常悲觀，如果這樣下去，他們(men) 不過培養(yang) 出下一代“直男癌”，更讓我悲觀。

齊義(yi) 虎：“直男癌”應該反過來看，其實是女性對男性的歧視。

陳丹丹：所以，剛才有人說什麽(me) “活潑潑”，我覺得“活潑潑”是有界限的，不能以侮辱女性為(wei) 前提。我認為(wei) ，隻有修身上做到了，然後才能齊家，最後才能談治國。

姚中秋：說得好！

曾  亦：陳丹丹看來深受美國文化的熏陶啊！而且，對目前貌似風頭很盛的大陸新儒家群體(ti) 很不以為(wei) 然。不過，我還是從(cong) 正麵去理解丹丹的這種態度，這大概算是女性儒者對男性儒者的期待和厚望吧！

王  淇：康有為(wei) 作為(wei) 被現代革命敘事遮蔽了的人物，現在幹老師正從(cong) 事一種去遮蔽化的工作，我非常讚同這種做法。康有為(wei) 生活在革命敘事之前，此後就是六十多年的中國革命史，我非常期待新儒家能從(cong) 自己的角度對這段革命史作出自己的解釋。在我的印象中，曾亦、丁耘都對中國革命史有過重新解釋，不知其他新儒家是否在從(cong) 事這方麵的工作。不過，現在新儒家參與(yu) 到現代國家的建構中來，首先就遇到一個(ge) 問題，即如何處理儒學與(yu) 馬列主義(yi) 意識形態的關(guan) 係。

前麵很多老師都談到康有為(wei) 的《大同書(shu) 》，似乎有不同的看法，那麽(me) ，我非常關(guan) 心大陸新儒家如何能取得共識，凝聚成一個(ge) 整體(ti) 。另外，我作為(wei) 女性，對剛才陳丹丹教授的發言還是比較認同的，就是儒家在對待女性的問題上，似乎有一些不合適的地方。

方旭東(dong) ：亦老啊，儒家主要是被你搞壞了。

王  淇：也不單單是亦老。

方旭東(dong) ：那麽(me) ，幹老是不是也有這問題？

陳丹丹：我覺得這不單是儒家吧，大陸的男性知識分子整體(ti) 都是這樣。

王  淇：從(cong) “五四”以來，中國知識分子把家庭弄成了問題，如“娜拉出走”之類。這種問題的出現，其實與(yu) 現代國家的建構是有關(guan) 係的，就是說，個(ge) 體(ti) 隻有反叛家庭，離家出走，才能奠定一個(ge) 現代國家的基礎。那麽(me) ，對於(yu) 現在的大陸新儒家來說，如何麵對這種問題？我們(men) 還能回到過去那種家庭裏去嗎？

姚中秋：剛才王淇和丹丹提出的那個(ge) 問題，實際上是很嚴(yan) 肅的問題。我覺得，儒者首先要修身、齊家，否則，就沒有資格談治國、平天下。我看康有為(wei) 的私生活，就很讓人詬病，可以說，修身、齊家都沒做好，怎麽(me) 有資格創教、治國呢？

幹春鬆：我還是想說一句，康有為(wei) 的私生活縱有可議之處，但並沒有那麽(me) 不堪，至少還是符合時人的道德標準。相反，當時批評康有為(wei) 的那些新青年領袖，在這方麵常常還不如康有為(wei) 呢！

曾  亦：我覺得，前麵郭美華、陳丹丹以及秋風的發言，似乎過分看重儒家修身的方麵，可見還沒有跳出港台新儒學“內(nei) 聖開出外王”的思路。其實，《大學》講修身、齊家、治國、平天下，其中並無先後順序，就是說，不是說修身好了才能齊家，齊家好了才能治國、平天下，更不能說身修自然家齊，家齊自然國治、天下平。四個(ge) 條目，內(nei) 容不同，功夫也不一樣，完全可以齊頭並進。如果說，宋明理學著眼於(yu) 修身，那麽(me) ，今天的新儒學就應當把重心放在治國、平天下，“袖手談心性”的教訓不能忘記，畢竟，中國目前首要的任務還是如何麵對西方的問題。因此，康有為(wei) 即便修身、齊家功夫不夠，也不妨礙他在治國、平天下方麵的偉(wei) 大。

幹春鬆：據我的理解，港台新儒家完全沒有談到齊家。因此，就中國的社會(hui) 建設而言，新儒家應該把齊家納入自己的關(guan) 注範圍。

曾  亦：時間不早了，我們(men) 今天的儒學會(hui) 講就到此結束。非常感謝各位來賓，感謝東(dong) 林書(shu) 院的大力支持！

責任編輯：葛燦