士大夫的生活風貌與(yu) 文化擔當

作者：劉誌琴（中國社會(hui) 科學院近代史研究所研究員）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《中華讀書(shu) 報》2015年7月1日，略有刪減

時間：孔子二五六六年歲次乙未七月十五日丙子

           耶穌2015年8月28日

一、提出這一命題的緣起

2014年的網絡上，流行一句說法:“流氓不可怕，就怕流氓有文化。 ”這是針對文人痞子化傾(qing) 向而發出的議論，有些學者據此而提出學習(xi) “貴族精神”的問題，這是以正義(yi) 、公正、自尊為(wei) 特征的西方貴族精神為(wei) 參照，慣常是以法國大革命時路易十六皇後為(wei) 例，說的是當皇後走上刑場時，不小心踩到劊子手的腳，皇後依然彬彬有禮地說了聲:“對不起!”從(cong) 容地走向斷頭台，這一例證被不少文章所引用。其實，中國並不缺少這樣的事例，孔子的學生子路，在一次戰爭(zheng) 中喪(sang) 生，臨(lin) 終前最後一個(ge) 動作是把自己的帽子放端正，麵對死亡保持了自己的尊嚴(yan) 。楚漢之爭(zheng) ，項羽兵敗漢江，有機會(hui) 逃生，因為(wei) 無顏見江東(dong) 父老一念，寧可自刎而不去逃生。不論是士大夫的子路，還是貴族項羽，其精神風貌是同樣的，嗣後貴族消失了，士大夫卻代代相沿，所以在認識貴族精神的同時，更應該了解中國的士大夫，他們(men) 的精神風貌和文化擔當。

士大夫是中國傳(chuan) 統文化的精英，現代知識分子的前身，它從(cong) 先秦至清末延續有數千年的曆史，隨著中國現代化的發展，這一階層已不複存在，但士大夫的生活方式與(yu) 精神風貌仍然為(wei) 現代人所向往，人們(men) 常用“最後的士大夫”來標榜某個(ge) 現代學者，例如人們(men) 在懷念王元化、李慎之的文章中，就不乏這種稱譽，如今又把這一聲譽賦予令人敬重的學者周有光、楊絳，可見士大夫的魅力至今不衰。

然而“士大夫”已是遠去的曆史，尤其經過極左思潮的掃蕩，認為(wei) 士大夫們(men) 養(yang) 尊處優(you) ，予以鄙薄，以至對士大夫的生活風貌不甚了了。本文即以晚明士大夫為(wei) 話題，再現知識分子先輩的生活風貌與(yu) 文化擔當。

生活風貌是什麽(me) ? 是生活的情感、情緒、好惡和崇尚，是人類精神情緒的體(ti) 現。士大夫往往有優(you) 越的經濟條件，與(yu) 生活在底層的貧民有別，但他們(men) 的追求和崇尚，又超越階級限製，養(yang) 育一代人的文化擔當，展現了士大夫們(men) 的生活理想和追求。

明清之際，思想活躍，人才輩出，“性靈說”、“童心說”、“情教說”風動一時，種種離經叛道，追新求異之說，說明這是生機勃發的時代。與(yu) 士大夫們(men) 悠遊歲月最貼近的生活意識，自有一番新的氣象和追求。

二、傳(chuan) 統生活觀念中的現代因素

生活，是人類生存的基本需求問題。不同的國家、種族和地區的人們(men) ，生活需求相似，都需要吃飽穿暖，而理解各有不同，對於(yu) 什麽(me) 是生活? 古今中外，從(cong) 聖賢哲人到凡夫俗子，各有各的理解，各有各的說法。

中國古人很早就有“生活”這一用語，最古老的史籍《尚書(shu) 》記述: “‘流’謂徙之遠方；‘放’，使生活。”(1)《孟子》說:“自作其災孽，不可得而生活也。”(2) 東(dong) 漢應邵的《風俗通義(yi) 》記載，秦始皇釋放燕國人質太子丹，使他“可得生活”(3) 。在古人眼中，給犯人流放、釋放人質歸國，或詛咒對手自作孽不得活命，都稱之謂“生活”，這是讓人活下去，使生命繼續存在，因此“生活”與(yu) “活命”是同一意義(yi) ，

此種理解乃是統治者的對敵方略，而對馴服的臣民來說，“生活”自有不一樣的說法。《尚書(shu) 注疏》說:“ 化世俗，重養(yang) 下民也。此言‘生民’。宣十二年《左傳(chuan) 》雲(yun) :‘分謗生民’，皆謂生活民也。”(4) 臣子對皇帝感恩戴德的常用語是:“仰希陛下生活之恩”(5)此“生活”是被“養(yang) 活”的意思，是統治者的恩賜。

從(cong) 老百姓方麵理解生活，是淺顯、直白的，生活就是有飯吃，有衣穿，有維持生存的必需品。“民非水火不生活。”(6) “奉宗廟，共粢盛，人所食以生活也。”(7) 因此生活在中國的延伸意義(yi) ，又是“謀生”的同義(yi) 詞，如: “寒士欲謀生活，還是讀書(shu) 。”(8)“認媼為(wei) 假母，稍作煙花生活。”(9) 等等。

從(cong) 老百姓方麵來理解，是淺顯、直白的。生活就是有飯吃，有衣穿，有維持生存的必需品。民間大俗話說的是中，謀生叫“糊口”，工作叫“飯碗”，以及“幹活”“生計”、“生理”、“做生意”、“做生活”“營生”，種種以勞動求得報酬的術語，都與(yu) “生”或“活”相連，是維持生命的基本保障。

讓生命延續，以求得生存，是生活的第一要義(yi) ，從(cong) 這意義(yi) 上說古今中外都相同。  然而生存雖是生活的第一要義(yi) ，可這是人類最原始的本能，是活命的最低需求。人是有欲望的生靈，欲望受需求的激勵，不斷提升，當吃飽穿暖的生理要求滿足後，就會(hui) 產(chan) 生安全保障、社會(hui) 交往、情感歸屬和發揮個(ge) 人才能是要求，從(cong) 低級向高級逐步推進。欲望無止境，需求也就無止境，一種欲望滿足後，又向更高級的欲望攀登，欲望不斷，攀登不息，人類文明就是在欲望不斷地滿足和攀登中創造的業(ye) 績。1943年美國心理學家馬斯洛在《人類動機的理論》中提出人類生活需求的五個(ge) 層次，即生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我實現的需求。1954年又推出《激勵與(yu) 個(ge) 性》一書(shu) ，進一步提出求知與(yu) 審美的需求，自此人們(men) 將生活的需要概括為(wei) 五個(ge) 或七個(ge) 層次，更多的學者是將後兩(liang) 種歸入自我實現的層次。因此生活需求的五層次論，成為(wei) 當今最能反映人類自由發展的重要學說。

人類怎樣才能達到自由發展? 這有賴於(yu) 人們(men) 在謀生之外有更多的時間由自己支配，發展自己的興(xing) 趣和愛好。通常是指“休閑”，這有兩(liang) 種內(nei) 容: 一是休息、娛樂(le) ；二是自行選擇愛好，發展特長，增加智慧和才幹，這看似非物質形態，卻兼有創造物質和精神價(jia) 值的雙重功能。對休閑，文化人是最敏感的階層，他們(men) 都是有產(chan) 有識之士，不愁衣食，不必為(wei) 謀生操勞。讀書(shu) 、休閑是生活的主要內(nei) 容，中外都有相似之處，其中尤以休閑是生活價(jia) 值的關(guan) 鍵所在，中西文明古國各有各的特色。

亞(ya) 裏士多德在《政治學》一書(shu) 中，把休閑視為(wei) “科學和哲學誕生的基本條件之一。”他創立的學派稱為(wei) “散步學派”，因為(wei) 許多思想的生成，是在散步閑談中撞擊的火花。雅典的文化人多喜歡在野外聚會(hui) ，社會(hui) 交往和爭(zheng) 論也多半在戶外，甚至在喧囂的街市或運動場上都能聽到文人雅士的滔滔雄辯。不僅(jin) 如此，“學校”一詞源於(yu) 希臘文，本意就是休閑，這就是說，學校是一個(ge) 休閑場所，可以自由地追求知識，用現代語言說，這是快樂(le) 閱讀。

雖然古希臘思想家把休閑看作學習(xi) 知識的條件，給予高度評價(jia) ，但把休閑作為(wei) 一門學問，以人的休閑方式、休閑心理和休閑觀念為(wei) 研究對象，才有一百多年曆史，馬克思是始創者之一，他高度評價(jia) 休閑的作用，在他筆下“休閑”，又譯為(wei) “自由時間”，即非勞動時自由支配的時間，馬克思預言未來的社會(hui) : “衡量財富的價(jia) 值尺度將由勞動時間轉變為(wei) 自由時間‘即增加使個(ge) 人得到充分發展的時間’”又說 :“自由時間，可以支配的時間就是財富本身。”現代瑞典哲學家皮晉爾認為(wei) ，休閑是一種精神狀態，是沉浸在創造過程中的機會(hui) 和能力。美國心理學家凱利認為(wei) ，休閑是人一生中最能持久發展的舞台。毫無疑義(yi) 的是，隨著時代的前進，對休閑的價(jia) 值愈來愈得到重視。這是生命活動的最佳狀態，人類發展自我的必要條件。因此在西方思想史上提倡休閑，享受休閑，高度評價(jia) 休閑作用的思想家不勝枚舉(ju) ，被中國學者忽視的是，明清士大夫對休閑的看法已蘊有現代因素，而在中國思想史著作中幾乎不置一詞，不能不說這是一種偏失。

休閑，從(cong) 字義(yi) 的象形來看，“休”是人倚木而息；“閑(繁體(ti) 字)”是倚門望月，都表現為(wei) 一種寧靜、安閑的狀態，形象地表現了我們(men) 祖先對休閑的最初認識。在古籍中的用語，也是指非勞動時的休息狀態，如“民亦勞止，汔可小休。惠此中國，以為(wei) 民逑。”(10)“勞農(nong) 夫，以休息之。”(11)“勞而不休，亦將自息。”(12)從(cong) 先秦民歌《詩經》到政治家的高論，都是將休息看成勞動的補充，是恢複勞動力的手段。

明人說“休閑”，慣用的語詞為(wei) “清閑”，別小看這一字之差，卻有境界的不同。對“清”字，中國人是情有獨鍾，在漢語詞匯中，許多美好的稱譽，往往是清字當頭: 卓越的才能是清才，誌行高潔的稱清士，儒雅的文章稱清文，廉潔奉公的官員稱清官，純潔的友情為(wei) 清交，還有清秀、清名、清醇、清流等等，凡屬令人敬重的人品、舉(ju) 止，物性、事理，幾乎都要冠上一個(ge) “清”字。休閑以“清”當頭，極大地提升了休閑的品位。

明代士大夫從(cong) 對“清閑”的欣賞中，表現出類似古希臘哲學家的價(jia) 值觀：

“讀書(shu) ，最樂(le) 之事，而懶人常以為(wei) 苦；清閑，最樂(le) 之事，而有人病其寂寞。就樂(le) 去苦，避寂寞而享安閑，莫若與(yu) 高士盤桓，文人講論。何也! ‘與(yu) 君一夕話，勝讀十年書(shu) 。’既受一夕之樂(le) ，又省十年之苦，便宜不亦多乎? ”(13)

“春去春來，白頭空自挨。花落花開，紅顏容易衰。世事等浮埃，光陰如過客。休慕雲(yun) 台，功名安在哉! 休想蓬萊，神仙真浪猜。清閑兩(liang) 字錢難買(mai) 。”(14)

“‘名利不如閑’，世人常語也。然所謂閑者，不徇利，不求名，澹然無營，俯仰自足之謂也。而閑之中，可以進德，可以立言，可以了生死之故，可以通萬(wan) 物之理。”(15)

他們(men) 渺視功名，浮雲(yun) 富貴，把清閑看成人生的最大快樂(le) ，不論是獨坐空庭，或是談學論辯，無拘無礙。可這要有相應的條件，那就是有一個(ge) 清雅的環境，士大夫們(men) 最向往的是，“竹樓數間，負山臨(lin) 水；疏鬆修竹，詰屈委蛇；怪石落落，不拘位置。藏書(shu) 萬(wan) 卷其中，長幾軟榻，一香一茗，同心良友，閑日過從(cong) ，坐臥笑談，隨意所適，不營衣食，不問米鹽，不敘寒暄，不言朝市，丘壑涯分，於(yu) 斯極矣! ”這裏有喜逢知己，坐臥談笑的，也有麵壁沉思，自甘孤獨的。無錫園林有一“忘言齋”，懸掛的一聯是: “幾年埋跡在丘樊，一室重關(guan) 可避喧。窗外雲(yun) 峰常滿目，主人終日複何言?”(16)不論是動，是靜，追求的是一種怡然自得的情懷。

靜時，不是無所作為(wei) ，“憑虛獨得超然意，萬(wan) 物盡從(cong) 靜裏觀。”這是中國士大夫的思考方式，在明末風動一時，具有啟蒙建樹的李贄自稱“四海閑人”，標榜“閑中無事，好與(yu) 前輩出氣。”(17)前文所引“閑之中，可以進德，可以立言，可以了生死之故，可以通萬(wan) 物之理。”表明中國思想家與(yu) 古羅馬哲人一樣，也是在清閑中思考萬(wan) 物之理，所不同的是思考的內(nei) 容不一樣。在古代西方引起人們(men) 激辯的是世界的本原是水，是火，是氣，還是數? 這是對哲學的探討。而中國士大夫熱衷的是三不朽，即立德、立言、立功。身閑心不閑，念念不忘進德明理，所以清閑在中國士大夫中，也是一種立身處世的境界。

晚明吏治腐敗，黨(dang) 派紛爭(zheng) ，皇帝不上朝，官員不理公務，相互間黨(dang) 同伐異，爭(zheng) 名逐利，從(cong) 中央到地方賣官鬻爵成風，但有一官半職，便貪贓枉法，人們(men) 不堪其擾，形容大小官員搜刮民脂民膏說: “知縣是掃帚，太守是畚鬥，布政是叉袋口，都將是京裏抖。”官僚機構千孔百創，正如萬(wan) 曆首輔方從(cong) 哲所說，國家機構已到了“職業(ye) 盡失，上下解體(ti) ”(18)的地步。士大夫們(men) 自幼接受崇尚名節的教育，眼看朝政的敗壞，有人為(wei) 虎作悵；有人置若罔聞；有人變成假道學；但也有一批修身養(yang) 德之士，在濁浪翻滾的官場中，不願同流合汙，激流勇退。在這種背景中，很容易出現兩(liang) 種人，即隱士和狂人，這在明代形成一道風景線。

三、隱逸心態和狂士風骨

歸隱，自古以來就是士大夫避世的傳(chuan) 統。孔子說: “隱居以求其誌，行義(yi) 以達其道。”(19)如果不能實現抱負，不如乘竹筏，隱居海上。屈原望天長歎: “或偷合而苟進兮，或隱居而深藏。”(20)每逢亂(luan) 世、衰世，吏治腐敗，政局混亂(luan) 之際，就出現避世思潮，先秦兩(liang) 大哲人也隻能作出或是苟合或是隱居的抉擇。與(yu) 出世不同的是，避世者並非是四大皆空的出家人，他們(men) 有家有室，有入世的追求，有生活情調，往往遭遇宦海風險，疲於(yu) 官場爭(zheng) 鬥，既無回天之力，又不甘隨波逐流，以特立獨行的姿態，躲進小樓成一統，激流勇退，明哲保身。

在中國曆史上歸隱之風最盛行的是在魏晉和晚明，這恰恰是在亂(luan) 世之秋和王朝沒落的衰世。明代與(yu) 魏晉相距上千年，時代不同歸隱之道亦有變化。陶淵明一首 :“采菊東(dong) 籬下，悠然見南山。”反映了魏晉時代失意的士大夫向往的是離群索居，不問世事的桃花源，而晚明的隱士卻不必躲進荒山野郊，盡可以居在鬧市為(wei) “市隱”，不離官場為(wei) “吏隱”，不拘行為(wei) 是“心穩”，有人因此專(zhuan) 作《隱說》: “昔之人謂有天隱、有地隱，有人隱，有名隱；又有所謂充隱、通隱、仕隱，其說各異。天隱者，無往大不適，如嚴(yan) 子陵之類是也；地隱者避地而隱，如伯夷太公之類是也；人隱者，蹤跡混俗，不異眾(zhong) 人，如東(dong) 方朔之類是也；名隱者，不求名而隱，如劉遺民之類是也。他如晉皇甫希之人充隱，梁何點人稱通隱，唐唐暢為(wei) 江西從(cong) 事，不親(qin) 公務，人稱仕隱。然予觀白樂(le) 天詩雲(yun) : 大隱在朝市，小隱在丘樊，不如作中隱，隱在留司間。則隱又有三者之不同矣。”(21)

有關(guan) 隱逸之論，弄出市隱、吏隱、心隱、天隱、地隱、名隱、充隱、通隱、仕隱、中隱種種言論，名目之多遠勝魏晉，這是明代士大夫的創造。著名才子袁宏道一語道破天機:“ 大隱在朝市，何勞避世喧?”“ 山林亦朝市，朝市亦山林。”“市朝無拘管，何處不漁蓑? ”(22)既然在朝在野、為(wei) 官去官都有隱逸之趣，那又何必苦守山村野舍? 隻要心有所屬，哪裏都有深山淨土，不必改變既有的生活，就能隱逸，何樂(le) 而不為(wei) ? 這給士大夫提供了不離世俗而又超脫世俗的依據。明人自認這是“雖脫根塵，實不離根塵。”(23)既向往避世中的超脫境界，又不願忍受避世中的孤獨和寂寞，遂有這種隱世而又戀世，在戀世中以求隱世的方式。因此兩(liang) 棲的“仕隱”備受青睞，這種既出仕又棲隱，似隱非隱的“中隱”在晚明流行開來。

避世者往往在繁華的城鎮辟一方清靜的寶地，營建城市山林，如明代著名的市隱園、洽隱園、招隱園、歸田園居等等。那些號稱山人、居士、隱士們(men) ，有的依舊像當官的一樣出入公侯之家，受到權貴的器重，所不同的是由在朝而退至林下，或是優(you) 遊自得，遊戲人生，或是講學結社，詠詩弄文。隻要是抱道忤時，去職歸田的，都標榜為(wei) 清流、隱逸，嘯聚同道，訾議時弊，由此形成一股在野的社會(hui) 力量，甚至成為(wei) 沽名釣譽的捷徑，所以明代的隱逸遠比魏晉的隱士們(men) 要複雜得多。

雖然如此，隱逸之風給明代士大夫們(men) 的修心養(yang) 性，澹泊恬淡，提供了一種清閑的生活方式和自由灑脫的心境。賦閑的、為(wei) 官的都標榜山林之氣，明人朱國禎評論說:“‘ 朝裏有官做不了，世間有利取不了，架上有書(shu) 讀不了，閑是閑非爭(zheng) 不了，不如頻頻收拾身心好。’此語極有省悟處。”(24)身居雕牆之中，心懷山林之誌。醉心於(yu) 閉門讀經書(shu) ，開門迎佳客，出門尋山水，這就是明人標榜的“三門之樂(le) ”。  最典型的隱士生活，莫如一首《行香子》的描述:“ 清夜無塵，月色如銀，酒斟時須滿十分。浮名浮利，休苦勞神，歎隙中駒、石中火、夢中身。雖抱文章，開口誰親(qin) ? 且陶盡天真，不如歸去，做個(ge) 閑人，對一張琴、一壺酒、一溪雲(yun) 。”(25) 一張琴、一壺酒，一溪雲(yun) ，率真而又恬淡的人生態度，對人情世態的洞穿，是隱士們(men) 常有的心態。

士大夫逃避現實的另一種辦法就是裝瘋賣傻，這就是《楚辭》所說: “比幹忠諫而剖心兮，箕子被發而佯狂。”以裝瘋逃避商王暴政，見於(yu) 史籍記載的，箕子算是第一人。明代以佯狂避禍的著名人物當屬蘇州才子唐寅，他出身屠賈，經營肉鋪的家世，論社會(hui) 地位並不高，但他的才氣卻名聞江南。江西寧王朱宸濠坐鎮江西，發展勢力，招攬人才，以重金聘得唐寅為(wei) 座上客，唐寅目睹寧王種種不端，料定必有反誌，一旦事發，殃及自身，禍莫大矣。可這王府進來容易出去難，為(wei) 了擺脫幹係，故意赤身露體(ti) ，弄出種種不堪入目的醜(chou) 態，寧王聞訊，以為(wei) 唐寅不過是一瘋子，立即把他送走。後來寧王果然被法辦，唐寅安然脫身，就得力於(yu) 佯狂的本領。但這畢竟是特殊情況下的特殊手段，晚明一代統治失控，管理鬆弛，社會(hui) 氛圍比較寬鬆，士大夫得以有展現自由的空間，無需刻意裝瘋，更多的是恃才傲物的狂士，表現為(wei) 特立獨行的個(ge) 性。

在古人心目中“狂”字並無貶意，而是一種風度和個(ge) 性，孔子說:“ 狂者進取”，這是嘉獎，大詩人李白，在唐代被稱為(wei) “飛狂才”，宋人蘇軾說他是“狂士”，所以“狂士”自古就是士大夫誌向高遠，不拘禮法的風格。唐寅就是這樣一名放蕩不羈的狂士，他最恨假道學，聲稱:“ 不煉金丹不坐禪，不為(wei) 商賈不耕田；閑來就寫(xie) 青山賣，不使人間造業(ye) 錢。”(26)

他不當官、不種田，就靠賣畫為(wei) 生，可他的畫並不輕易出手，常見的是他當街坐在酒樓上自斟自飲，凡有求畫的都得帶酒來，陪他痛飲終日，待到酒興(xing) 正濃，大筆一揮，高山流水、花鳥蟲魚，男女老少，栩栩如生，令人叫絕。因此有“欲得伯虎畫一幅，須費蘭(lan) 陵酒千鍾。”之說。他自詡:“龍虎榜中名第一， 煙花隊裏醉千場。”生性高傲，對權貴不屑一顧，見到花開花落卻悲從(cong) 中來，痛哭失聲。他目空一切，卻對平民有天然的情結，自號“布衣大俠(xia) ”，賦詩作畫，喜用俚語俗詞，他撰有一首勸世歌雲(yun) :“ 人生七十古來少，前除幼年後除老；中間光景沒多時，又有炎霜與(yu) 煩惱。過了中秋月不明，過了清明花不好；花前月下得高歌，急須滿把金樽倒。世上錢多賺不盡，朝裏官多做不了；官大錢多心轉憂，落得自家頭早白。請君試點眼前人，一年一起埋青草；草裏高低多少墳，年年一半無人掃。”(27)這首歌把他對人生的洞察和轄達，寫(xie) 得琅琅上口，深得民眾(zhong) 的喜愛。

唐伯虎與(yu) 沈周、文征明、祝允明，並稱為(wei) 江南四大才子，名滿全國，清代學者趙翼在《廿二史劄記》中說他們(men) :“ 才情輕豔，傾(qing) 動流輩，放誕不羈，每出名教外。”四人中除沈周生活在明中葉，有三人同處晚明時期，祝允明，因生有六指，自號枝山，生性豪放，舉(ju) 止倜儻(tang) ，喜好賭博、聽戲，有時還粉墨登場，所書(shu) 狂草，縱橫揮斥，無拘無束，號稱“明代草書(shu) 第一人”。文征明一生絕口不談道學，他的詩文書(shu) 畫可以隨意贈送他人，而對富貴人家片紙不予，絕不送王府公侯，有的親(qin) 王以珍寶古玩相贈，以求得一紙半字，但見贈禮上門，不屑一顧，原物擲還。

張夢晉是又一個(ge) 不問生計的落魄才子，得錢就一醉方休，一日遊虎丘，見有商人在亭中飲酒賦詩，他裝成行乞者討酒，因為(wei) 出言不凡，令人刮目相看，請他吟詩，他揮筆立就，洋洋灑灑近百首，寫(xie) 罷揚長而去，商人驚為(wei) 天人，尋他上座，他又改扮成朱衣金目，作出種種怪誕狀，把人們(men) 嚇一跳。

山陰人徐渭，兀傲不群，知文知兵，書(shu) 畫雙絕，是文武兼通的奇才，他善寫(xie) 長聯，一聯多達百字，明人無出其右。可他一生潦倒，自書(shu) :“ 半生落魄已成翁，獨立書(shu) 齋嘯晚風。筆底明珠無處賣，閑拋閑擲野藤中。”胸懷丘壑萬(wan) 千，卻難覓施展之地，空懷滿腔抱負，隻落得像凡高一樣自虐，用利斧擊破頭顱，用利錐刺入雙耳，多次自殺，終以自絕而亡。

他們(men) 都是一群才情驕人，行為(wei) 怪誕的著名文人，又都以冒犯禮教的放蕩行為(wei) 成為(wei) 明代小說戲曲的話題，在民間不徑而走。家喻戶曉的唐伯虎點秋香，乃是張冠李代，並非真有其事，但在坊間裏巷流傳(chuan) 不息，是因為(wei) 他們(men) 有相似的風流品性，又多是擅長丹青的高手，相當於(yu) 當今的文藝界明星，附會(hui) 種種傳(chuan) 聞逸事，使這類故事長盛不衰。

另一種狂士，以深邃的思想打動人心，有的還成為(wei) 世人追隨的偶像。晚明一些離經叛道、標新立異之士，往往都有狂放不羈的性格特征，以異端著稱的啟蒙思想家李贄，自稱“天幸生我大膽”，“是人之非，非人之是”，指責《論語》不過是迂闊門徒、懵懂弟子，有頭無尾、得前遺後的雜記，儒家的經典六經，是聖人的糟糠。他在黃安講學，破天荒地招收女弟子，引起輿論大嘩。講課時見到學生穿戴整齊，不以為(wei) 然，以為(wei) 不如攜歌妓舞女，淺斟低唱。見到弟子擁妓出遊，他為(wei) 之張揚，認為(wei) 這強似與(yu) 道學先生作伴。他削發為(wei) 僧，卻不守戒律，帶著僧侶(lv) ，到寡婦臥室化緣，他把這些女性比作觀音，寫(xie) 成《觀音問》，廣為(wei) 傳(chuan) 布。他渺視君臣為(wei) 倫(lun) 理之大義(yi) ，一生以朋友為(wei) 性命，突出朋友是倫(lun) 理之首。他著書(shu) 題為(wei) 《焚書(shu) 》，表示“大抵多因緣語，忿激語，不比尋常語，恐覽者生怪憾，故名曰《焚書(shu) 》言其當焚而棄之也。”後來取名《藏書(shu) 》，希望他的書(shu) 先禁而後藏。麵對道學家咒罵他是“妖人”、“異端”等種種攻擊，毫不在意，而他對自己的學說充滿信心，一如既往，發布驚世駭俗之論。雖然他的書(shu) 在生前和死後兩(liang) 度被禁，但所有的書(shu) 都被刊印，在民間幾乎人手一冊(ce) ，家傳(chuan) 戶誦，成為(wei) 晚明最熱門的讀物。

江南才子馮(feng) 夢龍嘲諷宣揚名教的“教化”為(wei) “叫花”，曆史書(shu) 是“亂(luan) 說話”，“經書(shu) 子史，鬼話也。”自少就愛嬉遊，放浪成性的張岱自述:“ 幸生勝地，鞋 (革+及)間饒有山川；喜作閑人，酒席間隻談風月。”(28)他列舉(ju) 周文王喜好《關(guan) 睢》調情詩；呂尚見色動心，掩麵斬妲已；孔子也有小老婆等等，說明聖人也不能沒有情色，主張把“色膽大如天”貶詞，改成“情膽大如天“的褒詞，匯集民間俚歌俗曲，“借男女之真情，發名教之偽(wei) 藥。”提倡建立“情教”。出自中原的著名思想家呂坤，聲稱自己不是道學、不是仙學、不是釋學、不是老莊申韓學，“我隻是我”(29)，他的書(shu) 房自號“新吾”，書(shu) 房是“去偽(wei) 齋”，宣稱“舉(ju) 世都是我心”，著意突破道學樊籬。

泰州學派的領軍(jun) 人物王艮別樹一幟，反對存天理滅人欲的程朱理學，認為(wei) 順應自然，以已欲度人欲，就是順人意應天理的行為(wei) ，他提出“百姓日用即是天理”的思想，自認是大成之學。作《大成歌》說: “隨大隨小隨我學，隨時隨處隨人師。掌握乾坤大主宰，包羅天地真良知。自古英雄誰能比，開辟以來惟仲尼。仲尼之後微孟子，孟子之後又誰知? ”(30)他行為(wei) 怪誕，有時頭戴紙糊的五常冠，身穿上古的寬衣大袍，手持笏板，踱著方步，招搖過市，引得人們(men) 圍觀，他得意地說，這是“過市井啟發愚蒙”。“知我者其惟此行乎! 罪我者其惟此行乎!”料定這一行為(wei) 必在後世引起議論。事實也是這樣，其叛逆性不僅(jin) 冒犯當局，也為(wei) 世俗所不容，致使在他去世後，他的弟子徐樾撰寫(xie) 墓銘時，難以下筆，唯恐“片語不居其要”，一拖就拖了十年。王艮的弟子何心隱，厭棄科舉(ju) ，自費到北京講學，宣講以欲為(wei) 性，公然宣告五倫(lun) 中隻信朋友一倫(lun) 。清初黃宗羲在《明儒學案》中評論何心隱、顏山農(nong) 、李贄等人“多能赤手以搏龍蛇，....掀翻天地，前不見有古人，後不見有來者。”對他們(men) 衝(chong) 破名教的勇氣，出奇製勝的思想，傲睨世俗的個(ge) 性作了最好的讚譽，這就是晚明一代狂士的風骨。

四、以天下興(xing) 亡，匹夫有責為(wei) 擔當

明清之際的士大夫們(men) 或有隱逸心態，或有狂士風骨，但當國家危亡關(guan) 頭，又往往以天下興(xing) 亡，匹夫有責為(wei) 擔當。有一句經常被人們(men) 引用的古話，典型地表述了士大夫對中華文化的高度責任感，那就是“天下興(xing) 亡，匹夫有責。”這句話的始創者是明末清初的顧炎武，他在《日知錄》中說:“有亡國，有亡天下， 亡國與(yu) 亡天下奚辨? 曰: 易姓改號謂之亡國，仁義(yi) 充塞而至於(yu) 率獸(shou) 食人，人將相食，謂之亡天下 。.....是故知保天下，然後知保其國，保國者其君其臣肉食者謀之，保天下者，匹夫之賤與(yu) 有責焉耳矣。”在這裏國家與(yu) 天下不是同一個(ge) 概念，以天下與(yu) 國家相比，國家比較淡化，亡國是改朝換代，這是君主和當官們(men) 謀劃的事，而仁義(yi) 敗壞，道德淪喪(sang) ，才是百姓義(yi) 不容辭的責任。關(guan) 於(yu) 這點，章太炎在《革命之道德》一文中對的解釋是: “匹夫有責之說，今人以為(wei) 常談，不悟其所重者，乃在保持道德，而非政治經濟之雲(yun) 雲(yun) 。”認為(wei) 保持道德比保持政權更重要，這是以倫(lun) 理為(wei) 本位的國家觀，可見，古人心目中的天下乃是文化信念，是對中華文化的擔當。古人追求的修身、齊家、治國、平天下，是以平天下為(wei) 最高理想，這不是武力的征服，而是指文化的治理和征服。雖然這是華夏中心主義(yi) ，但卻表現了古人對祖國文化的自信和優(you) 越感，這是封建時代愛國精神的體(ti) 現。

然而，盡管士大夫們(men) 對中華文化有充分的自信，但在現實中卻屢遭亡國之痛，尤其在明清之際，士大夫們(men) 身受國破家亡的痛楚，輾轉反側(ce) ，痛定思痛，得出一個(ge) 驚天動地的結論:“天下之大害者君而已矣”!(31)由此譜寫(xie) 了中國啟蒙思潮的最強音，其中最傑出的當數黃宗羲的《明夷待訪錄》和唐甄的《潛書(shu) 》。

這兩(liang) 個(ge) 同時代而從(cong) 未謀麵的思想家，不約而同地對君權至上的弊端提出質疑和抨擊。黃宗羲從(cong) 曆史發展的角度提出君道的失落，致使君主與(yu) 天下人為(wei) 敵:“ 古者以天下為(wei) 主，君為(wei) 客，凡君之所畢世而經營者為(wei) 天下也。今也以君為(wei) 主，天下為(wei) 客，凡天下之無地而得安寧者。為(wei) 君也，是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以捕我一人之產(chan) 業(ye) 。曾不慘然。曰(日)我固為(wei) 子孫創業(ye) 也。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂(le) ，視為(wei) 當然。曰此而產(chan) 業(ye) 之花息也。然則，天下之大害者君而已矣。向使無君，人各得自私也；人各得自利也。鳴呼，豈設君之道固如是乎? 古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為(wei) 過也。今也，天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為(wei) 獨夫，固其所也。而小儒規規焉，以君臣之義(yi) 無所逃於(yu) 天地之間，至桀紂之暴，猶謂湯武不當誅之，而妄傳(chuan) 伯夷、叔齊無稽之事，乃兆人萬(wan) 姓崩潰之血肉，曾不異夫首鼠，豈天地之大，於(yu) 兆人萬(wan) 姓之中獨私其一人一姓乎? ”(32) 唐甄提出“勢尊自蔽”的命題說: “人君之尊，如在天上，與(yu) 帝同體(ti) 。公卿大臣罕得進見；變色失容，不敢仰視；跪拜應對，不得比於(yu) 嚴(yan) 家之仆隸。於(yu) 斯之時，雖有善鳴者，不得聞於(yu) 九天；雖有善燭者，不得照於(yu) 九淵。臣日益疏，智日益蔽；伊尹、傅說不能誨，龍逢、比幹不能諫，而國亡矣。.... 豈人之能蔽其耳目哉? 勢尊自蔽也。”(33)這就尖銳地指出，位置愈高，權力愈大，愈容易受到蔽目塞聽，因此，權位至上有可能肇成禍國之源，這不在於(yu) 他人所為(wei) ，而是權力本身造成耳目閉塞的後果，這才有《抑尊》的篇章出世，明確提出抑製權力的主張，這樣深刻地對權力集中之弊的思考，已接近“絕對權力導致絕對腐敗”的現代思想。

對於(yu) 怎樣抑製君權，明清之際的思想家們(men) 提出過許多設想，對後世影響最大的是黃宗羲的方案，其要點有三方麵:

（一）用加強官僚機構職能的辦法，分散君權的獨攬。

他說: “天下之大，非一人所能治，而分治之群工。故我之出而仕也，為(wei) 天下，非為(wei) 君也；為(wei) 萬(wan) 民，非為(wei) 一姓。”又說:“ 治天下猶曳大木，然前者唱邪，後者唱許，君與(yu) 臣共曳木之人也。”(34)他強調的是，臣子任職是為(wei) 天下不是為(wei) 君主，治國理政需要君臣共同協力，像抬大木頭一樣此唱彼和，相互配合，用一種近乎平等的觀念來看待君臣關(guan) 係。他痛感君主世襲之弊在於(yu) 皇帝不能進行優(you) 選，但非世襲的宰相是可以選擇的，“天子傳(chuan) 子，宰相不傳(chuan) 子，天子之子不皆賢，尚賴宰相傳(chuan) 賢足相補救，則天子亦不失傳(chuan) 賢之意。宰相既罷，天子之子一不賢，更無與(yu) 為(wei) 賢者矣。”為(wei) 了保障最高執政的賢明，主張由可以挑選的宰相與(yu) 皇帝共同議政。他說: “有明之無善治，自高皇帝罷宰相始也。原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設官以治之，是官者，分身之君也。”他把明朝的衰相，歸罪於(yu) 宰相撤消之故，因此主張恢複宰相製，“凡章奏進呈，六卿給事中主之，給事中以白天子，同議可否，天子批紅，天子不能盡，則宰相批之。”由宰相協取或代行皇帝批文，使皇帝不能獨斷，宰相也不能獨行其事，下麵要設政事堂，“無常員，每日便殿議政。”(35)參與(yu) 議事的成員不設專(zhuan) 職，任用新科進士，並經常更新，每日對國家大事進行評議，使皇帝、宰相、議事堂之間發揮互動作用。在這裏，官員作為(wei) 君主的“分身”參與(yu) 最高決(jue) 策，最大限度地避免朝綱獨攬的弊病。

（二）用擴大地方權力的措施，減少中央集權之弊。

從(cong) 秦代實行郡縣製以來，就存在中央與(yu) 地方的關(guan) 係，這是封建專(zhuan) 製主義(yi) 體(ti) 製內(nei) 部權力和利益的再分配。明代是高度集權的王朝，一切利權收歸朝廷，地方事無大小，一切都要聽命於(yu) 朝廷，明朝的滅亡促使人們(men) 思考，過度集權未必能使國運昌盛。黃宗羲從(cong) 曆代興(xing) 亡的考察中得出這一教訓:“ 今封建之事遠矣，因時乘勢，則方鎮可複也。自唐以方鎮亡，天下庸人狃之，遂為(wei) 厲階，然原其本末則不然。當太宗分製節度皆在邊境，不過數府，其帶甲十萬(wan) ，力足以控製寇亂(luan) ，故安祿山、朱 皆憑方鎮而起，乃製亂(luan) 者亦藉方鎮，其後析為(wei) 數十，勢弱兵單，方鎮之兵不足相製，黃巢、朱溫遂決(jue) 裂而無忌，然則唐之所以亡，由方鎮之弱，非由方鎮之強也。是故封建之弊，強弱吞並，天子之政教有所不加；郡縣之弊，使其疆場之害苦無巳時，欲去兩(liang) 者之弊，使其並行不悖，則沿邊之方鎮乎。”說這有五大好處: “統帥專(zhuan) 一，獨任其咎，思慮自周，戰守自固，以各為(wei) 長子孫之計一也；國家有一警急，嚐竭天下之財，不足供一方之用，今一方之財自供一方二也；邊鎮之主兵嚐不如客兵，故嚐以調發致亂(luan) ，天啟之奢酋，崇禎之菜圍是也，今一方之兵自供一方三也；治兵措餉皆出朝廷，嚐以一方而動四方，既各有專(zhuan) 地，兵食不出於(yu) 外，即一方不寧，他方宴如四也；外有強兵，中朝自然顧忌，山有虎豹，藜藿不采五也。”(36)方鎮是統領一方的軍(jun) 事長官，這“ 一方之財自供一方”， “一方之兵自供一方”的想法，是將中央的財權和軍(jun) 權分派於(yu) 地方，用縮減中央權力、擴大地方權力的辦法，鞏固地方政權，以穩定王朝的統治。

（三）提高士大夫的議政意識，實行輿論監督

中國自古以來就有平民議政的傳(chuan) 統，《左傳(chuan) . 昭公六年》有“作封洫，立謗政”的記載，《管子》有“嘖室之議”，劉向的《新序》說:“ 齊有稷下先生，喜議政事。”韓愈撰寫(xie) 《子產(chan) 不毀鄉(xiang) 校頌》，頌揚子產(chan) 在鄭國執政時，反駁禁議者說: “其所善者，吾則行之；所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之!”(37) 這都作為(wei) 三代之遺風受到後人的推崇。黃宗羲把士大夫諮議國政，提升為(wei) 是與(yu) 非的價(jia) 值判斷，改變一貫崇奉的皇帝聖明的觀念。提出: “天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為(wei) 非是而，公其非是於(yu) 學校。”“學校所以養(yang) 士也，然古之聖王其意不僅(jin) 此也，必使治天下之具皆出於(yu) 學校，而後設學校之意始備。”並以東(dong) 漢的太學生的學潮為(wei) 例說:“ 東(dong) 漢太學三萬(wan) 人，危言深論，不隱豪強公卿避其貶議宋，諸生伏闕捶鼓，請起李綱，三代遺風，惟此猶為(wei) 相近，使當日之在朝廷者以其所非是為(wei) 非是，將見盜賊奸邪懾心於(yu) 正氣霜雪之下，君安而國可保也。”(38) 力求以公共輿論代替天子的獨斷，極大地提高學校的政治地位，調動士大夫的參政意識，對朝政施行監督，這是前朝列代所不能達到的高度。

還值得注意的是，在提高平民參政意識的同時，還要求皇帝要以平民意識來對待自己的權位，“位在十人之上者，必處十人之下；位在百人之上者，必處百人之下；位在更下者必處天下之下。”(39)唐甄主張“貴為(wei) 天子，亦可以庶人之夫婦處之”。“入則農(nong) 夫，出則天子，內(nei) 則茅屋數櫞，外則錦壤萬(wan) 裏，南麵而臨(lin) 天下，何損於(yu) 天子之尊? ”(40)要求天子與(yu) 平民過同樣的生活，盡管這是理想主義(yi) 的期望，但此種言論出現在三百多年前，無疑是石破天驚之論。

盡管曆史上並不乏有以天道、禮製、道德限製君權的種種主張，但最終都要求在皇帝的自律中得到落實。黃宗羲、唐甄與(yu) 此不同的是，力圖從(cong) 權力結構的本身，分解出製約君主的力量，從(cong) 對君主的他律中實現“抑尊”的主張，這在一定程度上接近孟德斯鳩“以權力製約權力”的思想。當世界走向近代化的十六、十七世紀，西方的科技、宗教和新的研究方法經傳(chuan) 教士輸入中國，卻從(cong) 未發現有政治思想的引進。這就是說，這樣接近“以權力製約權力”的言論，是在沒有任何西方政治思想影響下，從(cong) 中國本土萌生的社會(hui) 思潮，這比盧梭、孟德斯鳩幾乎早一個(ge) 世紀，正如梁啟超在上個(ge) 世紀20年代說，在“盧騷(今譯梭)民約論出世前之數十年，有這等議論，不能不算人類文化之一高貴產(chan) 品。”(41)這在中國並無資本主義(yi) ，更無工業(ye) 革命的情況下，在思想上卻超越經濟的發展，先期提出限製君權，改革君主製的設想，表現出啟蒙思想的早熟，這是中國政治思想史上的飛躍。

然而，政治倫(lun) 理啟蒙又有它難以超越的局限，表現在早期啟蒙思想家的各種方案中找不到新興(xing) 的社會(hui) 力量來製約君權，隻能依靠皇權自身的切割: 宰相與(yu) 天子同議，可宰相是由皇帝取舍，並非民選；士大夫依附皇權的傳(chuan) 統很難使他們(men) 言論獨立，“公其是非於(yu) 學校”必將淪為(wei) 泡影；複方鎮也沒有越出中央和地方是強幹弱枝還是弱幹強枝的傳(chuan) 統格局。同樣是權力製衡，是依靠皇權的自身切割，利用封建官僚體(ti) 係本身行使對皇權的監督，還是實施孟德斯鳩的立法權、行政權和司法權的獨立和相互製衡，使三權分立，主權在民? 這一步之遙，卻相距一個(ge) 時代。

然而，不現實的早熟思想，卻以它的先驗性，在後世放出光華。正如黃宗羲《明夷待訪錄》的題示，“待訪”是對未來的期待，曆史的機緣終於(yu) 等到日後的造訪者，不過不是帝王，而是新一代的維新誌士、革命黨(dang) 人。梁啟超、孫中山都曾翻印、散發這篇名著。梁啟超說:“ 我們(men) 當學生時代，實為(wei) 刺激青年最有力之興(xing) 奮劑，我自己的政治運動，可以說是受這部書(shu) 的影響最早而最深。”(42)以天下興(xing) 亡，匹夫有責的文化擔當，成為(wei) 召喚維新、革命思想的號角，其影響於(yu) 今不衰。

【參考文獻】

(1)《尚書(shu) 注疏》卷八，《舜典》第二。

(2)《孟子注疏》卷三下，公孫醜(chou) 章句上。

(3)東(dong) 漢. 應劭:《風俗通義(yi) 》卷二。

(4)《尚書(shu) 注疏》卷八，旅獒第七。

(5)《後漢書(shu) 》卷七十八。

(6) 《孟子》卷十三，盡心上。

(7)《漢書(shu) 》卷二十五下。

(8) 王永彬:《圍爐夜話》

(9) 趙吉士:《海陬冶遊錄》卷中。

(10)《詩經. 小雅. 民勞》。

(11)《淮南子》卷五“時則訓”。(12)《說苑》卷十六“說叢(cong) ”。

(13)明. 李漁:《閑情偶寄》“頤養(yang) 部”。

(14)明. 蔣一葵:《堯山堂外紀》卷九十一“國朝”。

(15)明. 謝肇(氵+製):《五雜俎》 卷十三“事部一”。

(16)明. 謝肇(氵+製):《五雜俎》卷三十“事部一”

(17)明. 陳繼儒:《狂夫之言》卷二

(18)明. 李贄:《續焚書(shu) 》卷一“書(shu) 匯”。

(19) 《論語.季士》。

(20) 《楚辭. 惜誓》

(21)明. 都穆《聽雨紀談》“隱說”條。

(22)《袁宏道集箋校》卷三，《述懷》。

(23)《袁宏道集箋校》卷一一，《與(yu) 仙人論性書(shu) 》。

(24)明. 朱國禎:《湧幢小品》卷十七。

(25)明. 郎瑛:《七修類稿》卷三十一“詩文類”。

(26)《唐伯虎軼事》卷二《唐伯虎全集》，北京中國書(shu) 店，1985年。

(27)《唐伯虎軼事》卷三《唐伯虎全集》，北京中國書(shu) 店，1985年。

(28) 《馮(feng) 夢龍詩文集. 笑府序》。

(29)呂坤《呻吟語》卷一《內(nei) 篇. 禮集. 談道》。

(30) 袁承業(ye) :《王心齋先生遺集》卷二。

(31)《明夷待訪錄. 原君》，二老閣刊本。

(32)《明夷待訪錄. 原君》，二老閣刊本。

(33)《潛書(shu) . 抑尊》。

(34)《明夷待訪錄. 原臣》。

(35)《明夷待訪錄. 置相》。

(36)《明夷待訪錄. 方鎮》。

(37)《左傳(chuan) . 襄公三十一年》。

(38)《明夷待訪錄. 學校》。

(39)《潛書(shu) . 任相》

(40)《潛書(shu) . 去奴》。

(41)《中國近三百年學術史》第46頁，北京中國書(shu) 店，1985年。

(42)《中國近三百年學術史》第47頁。

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