漢代公羊家對“政治善”的哲學思考

作者：平飛（南昌航空大學中國哲學研究所）

來源：《哲學研究》(京)2015第4期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年七月初一日壬戌

           耶穌2015年8月14日

內(nei) 容提要：中國傳(chuan) 統哲學本質上是一種經學思維方式，它通過“原道”“征聖”“宗經”等方式，采取“假托”和對曆史進行察微、褒貶等手法，將孔子王化、實史文化、文史經化，闡發了對現實政治、倫(lun) 理等實然行為(wei) 的應然之理，在一定程度上達到了建構王道大一統政治哲學的目的，形成了宗教、政治、教化三位一體(ti) 的獨特政治文化。運用經學思維方式對什麽(me) 是好的政治(政治善)的思考，充分體(ti) 現了政治倫(lun) 理合一的傳(chuan) 統哲學的特性。這一特性在漢代公羊學家身上得到了充分體(ti) 現，是探討中國傳(chuan) 統政治哲學的重要思想資源。

關(guan)  鍵 詞：公羊家/經學思維/王道政治

哲學作為(wei) 對存在問題的思考，在不同的文化背景下有不同的表現。在中國古代，經學的思維方式是一種獨特的哲學思考，其以“原道、征聖、宗經”為(wei) 表征，頗具特色。漢代公羊家充分運用這種思維方式來進行政治論證：“王”化孔子，托孔為(wei) 王；“文”化實史，托魯為(wei) 王；“經”化文史，托經為(wei) 王。這種“假托”的主旨是對現實生活中的政治行為(wei) 進行道德診斷，借以闡發政治的應然之理。孔子素王之“素”，《春秋》當新王之“新”，托王於(yu) 魯之“托”，無不滲透著公羊家對“政治的善”與(yu) “善的政治”的獨特思考。

一、以“原道、征聖、宗經”為(wei) 表征的經學思維方式

梁朝劉勰作《文心雕龍》，前三篇取名“原道、征聖、宗經”，這三個(ge) 詞實可用來概括傳(chuan) 統的經學思維方式。劉勰在《原道》中論道：“爰自風姓，暨於(yu) 孔氏，玄聖創典，素王述訓；莫不原道心以敷章，研神理而設教。取象乎河洛，問數乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化；然後能經緯區宇，彌綸彝憲，發揮事業(ye) ，彪炳辭義(yi) 。故知：道沿聖以垂文，聖因文而明道；旁通而無滯，日用而不匱。”這段論“文”的本質的話指明了“聖”“文”“道”三者的關(guan) 係，即“道沿聖以垂文，聖因文而明道”。自然之道並不能言，需要聖人去把握，並形成文字供後人研習(xi) ，而聖人通過作文揭示自然道理。這種把握世界的方式就是一種經學思維方式，即認為(wei) 人的思維離不開經，而經得以文為(wei) 載體(ti) ，文實以道為(wei) 心，因此要知道就必須宗經。由於(yu) “玄聖創典，素王述訓”，“宗經”還須“征聖”與(yu) “征王”。

在原道、征聖、宗經三者之中，宗經、征聖歸根到底是為(wei) 了原道。所謂原道，既是“求真”，如原道心(探究規律的本原)、研神理(研究精深的道理)、觀天文(觀測天象萬(wan) 物的運行規律)、察人文(考察人類社會(hui) 的發展要求)；又是“求善”，如設教(組織教育活動)、成化(化育民性萬(wan) 物)；還是“求用”，如敷章(寫(xie) 作文章)、極變(精通變理)，以及經緯區宇(治理國家)，彌綸彝憲(製定良法)，發揮事業(ye) (建立功業(ye) )，彪炳辭義(yi) (光耀文化)。文以載道，辭以載道，真正研究文辭，應該“求真”“求善”“求用”，把握天人規律與(yu) 美德以經世致用。不明“道之文”，不求“文之道”，不可與(yu) 論道。中國古代哲人大談有道、無道，大論天道、地道、人道、王道、霸道、周道、漢道、君道、臣道，大講知道、聞道、謀道、行道、原道等，體(ti) 現的就是一種形而上的思考。經學思維從(cong) 本質是立足於(yu) 此的。

雖然“道可道，非常道”，但要“原道”，還需“道”。盡管人人都可以言道論道，但凡人實在很難真正明道載道，更難判天地之美，析萬(wan) 物之理，察古人之全。因此，這就需要仰仗“聖人”。劉勰在《征聖》中說：“夫作者曰‘聖’，述者曰‘明’。陶鑄性情，功在上哲。夫子文章，可得而聞；則聖人之情，見乎文辭矣。先王聖化，布在方冊(ce) ；夫子風采，溢於(yu) 格言。是以遠稱唐世，則煥乎為(wei) 盛；近褒周代，則鬱哉可從(cong) 。此政化貴文之征也。鄭伯入陳，以文辭為(wei) 功；宋置折俎，以多文舉(ju) 禮。此事跡貴文之征也。褒美子產(chan) ，則雲(yun) ：‘言以足誌，文以足言。’泛論君子，則雲(yun) ：‘情欲信，辭欲巧。’此修身貴文之征也。然則誌足而言文，情信而辭巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。”聖人立文辭，不在文辭本身，而在文以載道。文如其人，文見其德，文藏其道，征引聖人經典文辭當是人之所以為(wei) 人的本性要求。更何況如果貴文，一來有助實行“政化”，推行政治教化；二來有助掌握“事跡”，展示文化功能；三來有助個(ge) 體(ti) “修身”，不斷“陶鑄性情”。

事實上，隻有極少數人可以直接“征聖”，大多數人隻能通過“宗經”來間接“征聖”。劉勰在《宗經》篇中對“經”的內(nei) 涵與(yu) 作用進行了論述：“三極彝訓，其書(shu) 曰‘經’。‘經’也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，製人紀；洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也。”按照這個(ge) 理解，“經書(shu) ”所載的“經”本質是反映天地人“三極”常道“彝訓”的，所以是“恒久之至道，不刊之鴻教”，包括相當於(yu) 今日所言的“放之四海而皆準的真理，不以人的意誌為(wei) 轉移的規律”。透過“經書(shu) ”來看“經”，其實也就是透過“經文”來看“道”，透過“有字之書(shu) ”來看“無字之書(shu) ”，結果也就能求天地物序之真與(yu) 天地萬(wan) 物之善，取象天地並效法天地；也就能求人文綱紀之真與(yu) 人文道德之善，製定倫(lun) 理政治法則；也就能洞察人心性靈之真與(yu) 人心本性之善，體(ti) 現人文化成的本真精神。

如此看來，經學思維方式實際上就是古代中國的哲學思維方式。儒家其他經典對“經”字的闡釋進一步將此證實。《周禮·天官·太宰》言：“以經邦國。”漢鄭玄注曰：“經，法也；王謂之禮經，常所秉以治天下也；邦國官府謂之禮法，常所以守為(wei) 法式也。常者，其上下通名。”《左傳(chuan) ·昭公十五年》雲(yun) ：“王之大經也”。唐孔穎達疏：“經者，綱紀之言也。”《釋名·釋典藝》載：“經，徑也，如徑路無所不通，可常用也。”《孝經正義(yi) 》疏引皇侃曰：“經者，常也，法也。”又引桓譚《新論》曰：“經者，常行之典。”宋王應麟《玉海》卷四十一引鄭玄《孝經注》：“經者，不易之稱。”唐柳宗元《斷刑論》說：“經也者，常也；權也者，達經者也”。上述對經的解釋歸結起來，有四層含義(yi) ：一是常、不易，這是從(cong) 常與(yu) 變的對比而言；二是無所不通、可常用，這是從(cong) 普遍有效性而言；三是法、至道，這是從(cong) 普遍原則和永恒精神而言；四是禮經、綱紀之言、王之大經，這是從(cong) 國家治理的具體(ti) 典章製度而言。合起來說，“經”係指蘊涵“不易”、“恒久”的特點，具有“無所不通”“經綸天下”的功能，可以具體(ti) 化為(wei) “治國安邦”的禮法，又能成為(wei) “常法”或“至道”的精神原則和根本理念。如果從(cong) 純粹學術層麵講，經學思維的目標是探求宇宙人生的本原、道理、規律，即究天人之際、通古今之變、析萬(wan) 物之理、明治化之正、考曆史之真、立生命之本，涉及儒家學者所理解的元問題，體(ti) 現了中國古代學者對真、善、美的汲汲追求。按照經學思維，就要原道、征聖、宗經，就要求真、求善、求用。不管是原道、征聖、宗經，還是求真、求善、求用，三者是一個(ge) 複合體(ti) ，不可分割的。可以說，求真以探求規律、求善以尋求價(jia) 值、求用以解決(jue) 問題，是經學思維的基本價(jia) 值取向。

二、以“王化、文化、經化”為(wei) 表征的政治哲學思考

以原道、征聖、宗經為(wei) 表征的經學思維方式，在本質上是中國形態的哲學思維方式。這種思維方式表現在對政治的哲學思考上，自然要和古代政治最重要的主題詞“王”結合在一起。就征聖而言，公羊家不僅(jin) 繼續“聖”化孔子，而且還“王”化孔子，托孔為(wei) 王，以孔子為(wei) 素王；就宗經而言，公羊家以為(wei) 孔子借史作經，“經”化文史，托經為(wei) 王，以《春秋》當新王；就原道而言，公羊家為(wei) 了探求曆史應然之道，“文”化實史，托魯為(wei) 王。托聖人為(wei) 王、托經書(shu) 為(wei) 王、托諸侯為(wei) 王，三者既有區別，又本質一致，目的是要追尋王道大一統政治秩序。托聖人為(wei) 王的微言大義(yi) 就是把孔子當做“王者”的化身，托經書(shu) 為(wei) 王的微言大義(yi) 就是把《春秋》當做“王製”的化身，托魯公為(wei) 王的微言大義(yi) 就是把魯國當做“王國”的化身。這樣，王者在王國立王製行王道就是再也自然不過的事了。孔子關(guan) 於(yu) 政治的哲學運思就這樣在公羊家的解釋中不斷呈現出來：

1.“王”化孔子，托孔為(wei) 王

眾(zhong) 所周知，曆史上的真孔子周遊列國，不為(wei) 所用，惶惶如“喪(sang) 家狗”，更談不上當過王。孔子一生好德崇德，修成了一個(ge) 有德者，當時有人稱其為(wei) 聖人，但孔子謙虛，並不以聖人自許，並自道身份鄙賤。按《中庸》所載，孔子曾說：“舜其大孝也與(yu) ?德為(wei) 聖人，尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) 。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾(qing) 者覆之。詩曰：‘嘉樂(le) 君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿於(yu) 天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”在孔子心目中，曆史是公平的，“大德必得其位”者除了舜之外，堯、禹、湯、文、武等是代表。可是，在曆史上，也有另外，周公有大德卻沒有王位，但周公是幸運的，攝過政，輔佐武王文王，製禮作樂(le) ，“成文武之德”，做了王者該做的事。周公即便不是“實”王，也是“文”王，即作為(wei) “王文化”代表的王。

孔子有德，可是不但沒有堯舜幸運，而且連周公那樣幸運也沒有，不能真正長久地名正言順地輔助王者成天子之事。因為(wei) 春秋時代根本就沒有了王，有的頂多是還打著“王牌”的王，其實是霸。按照孔子的主張，“不在其位，不謀其政”(《論語·泰伯》)，安分守己才是正道。孔子畢生守禮，視聽言動都非禮不為(wei) ，也的確是這樣做的。可是，孔子卻非常擔心王道禮樂(le) 文明從(cong) 此失落，不時地發出無比憂患的感慨，尤其在自己身處困境時表現得更為(wei) 強烈。《論語·子罕》載：“子畏於(yu) 匡，曰：‘文王既沒，文不在茲(zi) 乎?天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何?’”這種文化曆史擔當精神總要體(ti) 現出來，生命才能充實舒暢。雖然孔子在魯國做過宰相，但還是未能徹底推行心中的王道，所以他周遊列國，就是希望“在位”以推行王道。

曆史是複雜的，曆史不會(hui) 遵照思想的邏輯運行，而思想總想逼曆史就範。有德卻沒有位，無位又不能謀政，那怎麽(me) 辦呢?為(wei) 了實現心中的理想，孔子隻好做一回千古罪人，這個(ge) 罪人要宣揚禮樂(le) 文明，實施王化理想。做罪人又是通過什麽(me) 途徑做的呢?作《春秋》。

在春秋時代，曆史不是誰都可以寫(xie) 的，由專(zhuan) 門的史官負責。可孔子竟然私自撰寫(xie) 了一部曆史，開私撰曆史之先河。孟子最早對此作了明確的描述，其中還引用了孔子的原話：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：‘知我者其唯《春秋》乎!罪我者其唯《春秋》乎!’……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸(shou) 而百姓寧，孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼。”(《孟子·滕文公下》)作《春秋》，本是“天子之事”即王者之事，但孔子為(wei) 了宣揚自己的王道理想不得已而“帶罪”替王做事，因為(wei) 這是僭越非禮，僭越非禮是孔子一生都反對的事情，所以孔子自覺有罪，說“罪我者其唯《春秋》”。如果後人知道這是不得已而為(wei) 之的一件事，而且這是一件可以與(yu) 除自然災害(禹抑洪水而天下平)與(yu) 社會(hui) 危害(周公兼夷狄、驅猛獸(shou) 而百姓寧)相提並論的除思想毒害(孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼)的大事，那麽(me) 孔子覺得非常欣慰，深感價(jia) 值無比，因而說“知我者其唯《春秋》”。

有德的孔子雖然沒有位，不是王者，但卻做了王者該做的事情，作了《春秋》。不僅(jin) 孟子這樣說，公羊壽在傳(chuan) 中也這樣寫(xie) 。《公羊傳(chuan) 》莊公七年：“不修春秋曰‘雨星不及地尺而複’。君子修之曰：‘星霣如雨’。”《公羊傳(chuan) 》昭公十二年：“《春秋》之信史也。其序，則齊桓、晉文，其會(hui) ，則主會(hui) 者為(wei) 之也，其詞，則丘有罪焉耳。”公羊壽在以上兩(liang) 段傳(chuan) 文中進一步確認了孟子的說法。所謂“不修春秋”就是國史《魯春秋》。當時，一般史官所記錄的春秋，各國都有，雖然也可起到借鑒的作用，但其本身不是為(wei) 了專(zhuan) 門褒貶現實，宣揚王化而作的。《公羊傳(chuan) 》在解釋哀公十四年經文“春，西狩獲麟”時說：“麟者，仁獸(shou) 也。有王者則至，無王者則不至。”在這裏，“有王者則至，無王者則不至”表明，公羊壽等已經把孔子當做王在看待，因為(wei) 隻有王者才能夠“撥亂(luan) 世，反諸正”，才能夠“製《春秋》之義(yi) 以俟後聖”。

當然，這個(ge) 王不是“實有其位”的王，而是“空有其名”的王，公羊家董仲舒稱之為(wei) “素王”。沿著征聖的路徑，征聖轉而變成征王，而要征王必須把王者的王心弄清。在董仲舒看來，孔子作為(wei) 王者，一要“見素王之文”(《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) ·對策二》)、“立新王之道”(《春秋繁露·玉杯》)、“通百王之道”(《春秋繁露·符瑞》)、“反王道之本”(《春秋繁露·王道》)、“加吾王心”(《春秋繁露·俞序》)、“行天子之事”；二要根據王道批判現實政治，“是非二百四十二年之中，以為(wei) 天下儀(yi) 表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事”(《史記·太史公自序》引)、“譏天王以致太平，刺惡譏微，不遺小大，善無細而不舉(ju) ，惡無細而不去，進善誅惡”(《春秋繁露·王道》)；三要改革現實政治製度，“明改製之義(yi) ”、“假其位號以正人倫(lun) ，因其成敗以明順逆”、“上探正天端王公之位，萬(wan) 民之所欲，下明得失，起賢才，以待後聖”(《春秋繁露·俞序》)；四要求王道之全，不蔽於(yu) 一曲，盡量做到上下不遺、古今不遺、天人不遺、人我不遺、情理不遺、內(nei) 外不遺、心事不遺、小大不遺、微著不遺、始終不遺，正所謂“上揆之天道，下質諸人情，參之於(yu) 古，考之於(yu) 今”(《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) ·對策三》)、“上明三王之道，下辨人事之紀”(《史記·太史公自序》引)、“隨天之終始，博得失之效，而考命象之為(wei) ，極理以盡情性之宜”(《春秋繁露·符瑞》)、“內(nei) 動於(yu) 心誌，外見於(yu) 事情”、“貴微重始、慎終推效”(《春秋繁露·二端》)。

用現代的話說，王化孔子，實際上就是把孔子當做一個(ge) 以“王道”為(wei) 誌業(ye) 的政治家。這樣自然與(yu) 把孔子當做史學家、哲學家不同。這個(ge) 不同直接影響到公羊家關(guan) 注政治的程度，並對政治進行哲學思考的深度。周予同曾說，經學實在可以分成三大派：“今文學以孔子為(wei) 政治家，以‘六經’為(wei) 孔子的致治之說，所以偏重於(yu) ‘微言大義(yi) ’，其特色為(wei) 功利的，而其流弊為(wei) 狂妄。古文學以孔子為(wei) 史學家，以‘六經’為(wei) 孔子整理古代史料之書(shu) ，所以偏重於(yu) ‘名物訓詁’，其特色為(wei) 考證的，而其流弊為(wei) 煩瑣。宋學以孔子為(wei) 哲學家，以‘六經’為(wei) 孔子載道之具，所以偏重於(yu) 心性理氣，其特色為(wei) 玄想的，而其流弊為(wei) 空疏。”(周予同《經學曆史·序言》，見皮錫瑞，2004年，第3頁)作為(wei) 政治家的孔子作《春秋》，自然與(yu) 史學家采取完全不同的進路。公羊家王化孔子，實質是把孔子當做王道的化身，要求研究《春秋》必須考究“王心”。

2.“文”化實史，托魯為(wei) 王

曆史有兩(liang) 種：一種是客觀的“實史”，一種是主觀的“文史”。客觀的“實史”不以人的意誌為(wei) 轉移，是就是，不是就不是；主觀的“文史”滲透了作者的價(jia) 值命意與(yu) 人文理想，應該是，但事實未必是，且事實常有不是。公羊家麵對著一部“春秋實史”，而且還麵對著一部“《春秋》文史”。按照孟子關(guan) 於(yu) 孔子作《春秋》的論述，孔子帶罪行天子之事，是要寫(xie) 一部有血有肉的“實史”，告訴人們(men) 曆史的來龍去脈嗎?顯然不是，孔子簡化“春秋實史”而寫(xie) 像斷爛朝報式的“《春秋》文史”，隻不過是要借用這部“性與(yu) 暴力”的“實史”，來作一部含有“微言大義(yi) ”的“文史”，並表達自己的“文心”：一方麵批判曆史，並確立批判曆史的道德標準；另一方麵展望曆史，並提出創造曆史的政治構想。孟子所謂“其義(yi) 則丘竊取之”，公羊壽所寫(xie) “撥亂(luan) 世，反諸正”，“製《春秋》之義(yi) 以俟後聖”，都是表達“文”化實史這個(ge) 理念。

春秋實史擺在那裏，是毋庸置疑的。《春秋》文史則必須考察書(shu) 寫(xie) 取材用意與(yu) 文辭書(shu) 寫(xie) 筆法。本來，表達王心也可以像荀子等人那樣直接論君道、臣道、王製等，但孔子畢竟是孔子，他有他自己的考慮。孔子采取了一種假托曆史的方式，而不是直陳大道空言。公羊壽在傳(chuan) 《春秋》時經常用到“托”字來解釋就在指出這一點。舉(ju) 個(ge) 例說，《春秋》隱公二年經曰：“無駭帥師入極”，而傳(chuan) 曰：“無駭者何?展無駭也。何以不氏?貶。曷為(wei) 貶?疾始滅也。始滅，昉於(yu) 此乎?前此矣。前此，則曷為(wei) 始乎此?托始焉爾。曷為(wei) 托始焉爾?《春秋》之始也。此滅也，其言入何?內(nei) 大惡，諱也。”滅國的事情在春秋時代實在是太多了，早在魯國“無駭帥師入極”之前就已經存在，但《公羊傳(chuan) 》認為(wei) 這是“始滅”，《春秋》在“托始”。為(wei) 什麽(me) 要“托”呢?因為(wei) 要貶斥滅國惡行(疾)。直接說不好嗎?不好，君子在本國直接非議國君是非禮，所以言“內(nei) 大惡”要采取一種迂回不明說的策略“諱”。這樣，“實史”“文化”了，其中蘊含了孔子深切的人文價(jia) 值與(yu) 人文關(guan) 懷；經文也與(yu) 一般史文不同了。展無駭該寫(xie) “展氏”而沒有書(shu) 寫(xie) 氏(不氏)。又，《春秋》莊公八年經曰“春，王正月，師次於(yu) 郎，以俟陳人、蔡人”，傳(chuan) 曰“次不言俟，此其言俟何?托不得已也。”“托不得已”道出了一顆“文心”，表達了孔子的人文關(guan) 切。諸如此類論述，公羊壽反複著錄。

董仲舒不像公羊壽那樣通過解釋經文來著錄孔子如何“文化實史”，而是作概括性的宏論，幹脆把孔子的“托”挑明。他認為(wei) ，孔子作《春秋》是“托乎《春秋》正不正之間”(《春秋繁露·符瑞》)、“因其行事，加吾王心”、“我欲載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明也”(《史記·太史公自序》引)。這表明，雖然文史《春秋》由“行事”和“空言”組成，但中心是“空言”“王心”，其實質內(nei) 容有董仲舒所歸納的《春秋》之義(yi) 、《春秋》之法、《春秋》之道、《春秋》之誌、《春秋》之旨、《春秋》之教、《春秋》之製等。孔子隻是為(wei) 了“深切著明”，才通過《春秋》之事來表達的，故而采取了“托”“假”“因”等特殊手法。這種托事明義(yi) 、因事加心的《春秋》文史，非常講究文辭書(shu) 寫(xie) ，其實質內(nei) 容有董仲舒所歸納的《春秋》之文、《春秋》之辭、《春秋》之例等。不托事實，流於(yu) 空言；不立空言，難見王心。在“文史”三要素中，事、辭、義(yi) 缺一不可，但事為(wei) 明義(yi) 、辭為(wei) 達義(yi) 、義(yi) 為(wei) 至上。

文史托事，主要是借哪國來托事呢?魯國。考魯國曆史事實，“就十二公論之，桓宣之弑君，宜誅；昭之出奔，宜絕；定之盜國，宜絕；隱之獲歸，宜絕；莊之通仇外淫滅同姓，宜絕；閔之見弑，宜絕；僖之僭王禮縱季姬禍鄫子，文之逆祀喪(sang) 娶不奉朔，成襄之盜天牲，哀之獲諸侯虛中國以事強吳，雖非誅絕而免於(yu) 《春秋》之貶黜者，鮮矣”(劉逢祿《公羊何氏釋例》)。在這242年春秋實史中的魯國十二公，實在沒有一個(ge) 是配得上稱為(wei) 賢君的。在這樣一部曆史中，如果不滲透人文價(jia) 值，最後隻能是認同“成者王敗者寇”的權力實力邏輯。所以宋代理學家朱熹就直指以傳(chuan) 史為(wei) 主要目的的《左傳(chuan) 》之病：“左氏之病，是以成敗論是非，而不本於(yu) 義(yi) 理之正。嚐謂左氏是個(ge) 猾頭熟事，趨炎附勢之人。”“人若讀得《左傳(chuan) 》熟，直是會(hui) 趨利避害。然世間利害，如何被人趨避了!君子隻看道理合如何，可則行，不可則止，禍福自有天命。且如一個(ge) 善擇利害底人，有一事，自謂擇得十分利處了，畢竟也須帶二三分害來，自沒奈何。仲舒雲(yun) ：‘仁人正其誼不謀其利，明其道不計其功。’一部《左傳(chuan) 》無此一句。若人人擇利害後，到得臨(lin) 難死節底事，更有誰做?”“《左氏傳(chuan) 》是個(ge) 博記人做，隻是以世俗見識斷當它事，皆功利之說。”(《朱子語類》卷第八十三)曆史說“是”，人要說“否”，還要說“該”。朱熹關(guan) 注的就是“史”中之“義(yi) ”，即“人道倫(lun) 理”。

既然是文化實史，關(guan) 注的中心自然不是“史事”，而是“史文”，更進一步說是“史文”中的“義(yi) ”。近代公羊家皮錫瑞說：“魯隱非真能讓國也，而《春秋》借魯隱之事，以明讓國之義(yi) ；祭仲非真能知權也，而《春秋》借祭仲之事，以明知權之義(yi) ；齊襄非真能複仇也，而《春秋》借齊襄之事，以明複仇之義(yi) ；宋襄非真能仁義(yi) 行師也，而《春秋》借宋襄之事，以明仁義(yi) 行師之義(yi) 。所謂見之行事，深切著明，孔子之意，蓋是如此。故其所托之義(yi) ，與(yu) 其本事不必盡合，孔子特欲借之以明其作《春秋》之義(yi) ，使後之讀《春秋》者，曉然知其大義(yi) 所存，較之徒托空言而未能征實者，不益深切而著明乎!三傳(chuan) 唯公羊家能明此旨，昧者乃執《左氏》之事，以駁《公羊》之義(yi) ，謂其所稱祭仲、齊襄之類，如何與(yu) 事不合，不知孔子並非不見國史，其所以特筆褒之者，止是借當時之事，做一樣子，其事之合與(yu) 不合，備與(yu) 不備，本所不計。”(皮錫瑞，1954年，第21-22頁)這是真正入乎公羊家的思維方式才有可能說得出來的話。

孔子的文心王心要求在一個(ge) 承載王道的王國中曆史地表現出來，這樣，“托王於(yu) 魯”就是文心王心呈現的應然邏輯。本非是王的魯公設定為(wei) 王，本非王國的魯國設定為(wei) 王國。按照這種邏輯，自由的思想就在“托王於(yu) 魯”的闡述中不斷得以呈現，大量非常異義(yi) 可怪之論也就不斷衍生，孔子的罪孽也就越發增大。看看公羊家何休不厭其煩的論述就可見一斑。何休說：“唯王者然後改元立號。《春秋》托新王受命於(yu) 魯，故因以錄即位，明王者當繼天奉元，養(yang) 成萬(wan) 物。”(隱公元年注)“《春秋》王魯，托隱公以為(wei) 始受命王，因儀(yi) 父先與(yu) 隱公盟，可假以見褒賞之法。”(同上)“《春秋》王魯，以魯為(wei) 天下化首，明親(qin) 來被王化漸漬禮義(yi) 者，在可備責之域，故從(cong) 內(nei) 小惡舉(ju) 也。”(同上)何休的論述還遠不止這些，但從(cong) 這些當中不難發現，托王於(yu) 魯的實質就是要假魯公魯事以明王道，托隱公始受命王以行王事。《春秋》的假托性充分表明孔子的本意不在考證史實，而在宣揚王化理想。

《春秋》定公六年經：“季孫斯、仲孫忌帥師圍運”。《公羊傳(chuan) 》曰：“此仲孫何忌也，曷為(wei) 謂之仲孫忌?譏二名，二名非禮也。”何休注曰：“為(wei) 其難諱也。一字為(wei) 名，令難言而易諱，所以長臣子之敬，不逼下也。《春秋》定、哀之間，文致太平，欲見王者治定，無所複為(wei) 譏，唯有二名，故譏之，此《春秋》之製也。”所見之世，就連取名字用了兩(liang) 個(ge) 字都成為(wei) 譏諷的對象，立法立義(yi) 謹嚴(yan) 如此，實在令人敬畏。這進一步表明本來的“春秋實史”看起來是由治而亂(luan) 的文明退化史，而公羊家心中的“《春秋》文史”是“據亂(luan) —升平—太平”著文見治的文明發展史和文化傳(chuan) 播史。“文致太平”實在是“文史”的“文心”。

3.“經”化文史，托經為(wei) 王

客觀“實史”一旦化為(wei) 主觀“文史”，哲學的反思就必然貫徹其中，“實史”就自覺不自覺地服從(cong) “文史”的邏輯。“文史”的最終指向是“經”，更確切地說是“經書(shu) ”中的“經”。也就是說，“經”貫穿在“文史”中。在“文史”中，不管是“史”，還是“文”，都不過是“經”(道)的載體(ti) 。“經”化文史就徹底擺脫了“史學”的思維進路，而進入“經學”的思維方式。經學的思維方式是要求真、求善、求用，而“善”往往又處於(yu) 優(you) 先位置。值得注意，這裏的求真不是一般意義(yi) 上的求“曆史事實是”，而是求“曆史應該是”。

由於(yu) 文史《春秋》的“文心”在於(yu) 承載“王道”，因而《春秋》本質上是一部“經”。這是一部什麽(me) 樣的經呢?司馬遷的一個(ge) 長篇大論將此說得非常通透，而其核心指向《春秋》的“禮經”本質：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也……故《春秋》者，禮義(yi) 之大宗也。”(《史記·太史公自序》)對於(yu) 《春秋》的經學特質，董仲舒曾從(cong) 不同方麵進行了論說。董仲舒認為(wei) ，《春秋》是一部“即事明義(yi) ”的道義(yi) 經，是一部“立新王之道”、“明改製之義(yi) ”的立法經，是一部“刺惡譏微”“進善誅惡”的批判經，是一部“明其貴誌，見其好誠”(《春秋繁露·玉杯》)的道德經，而最最重要的還是一部“君臣父子”不可不知的“治人經”。換言之，這部經具有巨大的功能，見之於(yu) 認知功能，可以“明得失”、“理往事，正是非”(《春秋繁露·俞序》)、“別嫌疑，明是非，定猶豫”；見之於(yu) 政治功能，《春秋》可以“省天譴，而畏天威”(《春秋繁露·二端》)、“明改製之義(yi) ”、“一統乎天子”、“加憂於(yu) 天下之憂”、“務除天下所患”(《春秋繁露·符瑞》)、“因其成敗以明順逆”(《春秋繁露·俞序》)、“差貴賤，反王道之本”(《春秋繁露·王道》)、“起賢才，以待後聖”、“緣人情，赦小過”(《春秋繁露·俞序》)；見之於(yu) 教化功能，《春秋》可以“正人倫(lun) ”、“修身審己，明善心以反道”(《春秋繁露·二端》)、“善善惡惡，賢賢賤不肖”(《春秋繁露·為(wei) 人者天》)。

這部經的主要內(nei) 容是什麽(me) 呢?司馬遷所言“王道之大者”即“禮義(yi) 之大宗”切中要害。《莊子·天下》還有一種說法：“《春秋》以道名分”。這個(ge) 概括也很中的。公羊壽在《公羊傳(chuan) 》中主要就是圍繞“名分”問題展開解釋的，所謂“撥亂(luan) 世，反諸正”，一個(ge) 核心任務就是“正名”。“正名”又根據什麽(me) 呢?這就是“禮”。這也與(yu) 孔子的一貫思想完全一致。公羊壽在傳(chuan) 中通過著錄各種“禮”與(yu) “非禮”的行為(wei) ，直接對曆史人物或事件進行褒貶。董仲舒曾說：“《春秋》尊禮而重信。信重於(yu) 地，禮尊於(yu) 身。何以知其然也?宋伯姬疑禮而死於(yu) 火，齊桓公疑信而虧(kui) 其地，《春秋》賢而舉(ju) 之，以為(wei) 天下法，曰禮而信。禮無不答，施無不報，天之數也。”(《春秋繁露·楚莊王》)伯姬為(wei) 禮而死，公羊家極為(wei) 讚揚，讚揚一種為(wei) 禮而死的信念。但是，禮也不是鐵板一塊，需要區別對待，特別是要理解禮的精神實質，區分經禮與(yu) 變禮：“《春秋》有經禮，有變禮。為(wei) 如安性平心者，經禮也。至有於(yu) 性，雖不安，於(yu) 心，雖不平，於(yu) 道，無以易之，此變禮也。是故昏禮不稱主人，經禮也。辭窮無稱，稱主人，變禮也。天子三年然後稱王，經禮也。有故則未三年而稱王，變禮也。婦人無出境之事，經禮也。母為(wei) 子娶婦，奔喪(sang) 父母，變禮也。明乎經變之事，然後知輕重之分，可與(yu) 適權矣。”(《春秋繁露·玉英》)值得注意的是，作為(wei) “禮義(yi) 之大宗”的《春秋》與(yu) 三禮不同，它是活生生地體(ti) 現在曆史人物名號稱謂與(yu) 行為(wei) 活動事跡當中的。因此，讀《春秋》經，對照名號與(yu) 行為(wei) ，禮與(yu) 非禮也就可以知道了。公羊家解釋《春秋》之禮，經常用《春秋》之製來表達。禮是王製，《春秋》承載王製。一部斷爛朝報式的《春秋》，從(cong) 實史到文史，從(cong) 文史到禮經到王製，非入公羊家的獨特思維，實在覺得非常可怪。

更可怪的是，《春秋》當新王。有聽過一本書(shu) 可以當新王的嗎?董仲舒就是這麽(me) 認為(wei) 的：“《春秋》曰：‘杞伯來朝。’王者之後稱公，杞何以稱伯?《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王。《春秋》當新王者奈何?曰：王者之法，必正號，絀王謂之帝，封其後以小國，使奉祀之。下存二王之後以大國，使服其服，行其禮樂(le) ，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統也……《春秋》作新王之事，變周之製，當正黑統。而殷周為(wei) 王者之後，絀夏改號禹謂之帝，錄其後以小國，故曰絀夏存周，以《春秋》當新王。”這段文字出自《三代改製質文》，是在三統說的框架中論說的，《春秋》新王是三統中的一統，《春秋》新王寄托了新的曆史希望和曆史信念。

三、以“察微、道義(yi) 、褒貶”為(wei) 表征的政治倫(lun) 理特性

從(cong) 上麵的分析可知，公羊家對《春秋》文本有獨特的認識，認為(wei) 孔子作《春秋》不過是假托曆史以使“空言”博切深明。不管托人、托書(shu) ，還是托事，托就表明不能將自己對曆史行為(wei) 、政治行為(wei) 、道德行為(wei) 等的認識停留在表象上，而要深入表象考察背後隱藏的微妙的東(dong) 西，把握事物的根本。因此，在認識《春秋》文本的假托性之後，其運思就必須指向“察微”，而“微”之所在，就是寄托在《春秋》文本中的“道義(yi) ”，而“義(yi) ”就是孔子製定的政治倫(lun) 理法則，是進行政治倫(lun) 理批判的根據。一言以蔽之，察微就是察孔子如何道義(yi) 與(yu) 褒貶。察微、道義(yi) 、褒貶三者合為(wei) 一體(ti) ，充分體(ti) 現了公羊家政治思考的倫(lun) 理特性，即借用史實表象看本質，探求政治倫(lun) 理的根本原則，批判政治道德實然。在《春秋》文本中“察微”，“《春秋》筆法”最重要，必須考察孔子的書(shu) 寫(xie) 技巧；在《春秋》史實中“察微”，必須善於(yu) 看到曆史成敗背後的政治道德原則，即“微言大義(yi) ”。兩(liang) 者雖然有區別，有側(ce) 重，但事實上在“察”的過程中是融為(wei) 一體(ti) 的。

對《春秋》之微，早在先秦時期就已經有明確表達。荀子曾兩(liang) 次講到：一說“《春秋》之微也”(《荀子·勸學》)，二說“《春秋》言是其微也”(《荀子·儒效》)。孟子所引“孔子曰：‘其義(yi) 則丘竊取之矣’”(《孟子·離婁下》)，其實也是微的另類表達。公羊壽在《公羊傳(chuan) 》中明說“定、哀多微辭”(定公元年)，董仲舒鮮明指出“《春秋》之好微”(《春秋繁露·玉杯》)的特征，並指出了《春秋》是如何“微”的，即“《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備。法布二百四十二年之中”(同上)。綜合起來說，《春秋》之所以“微”，源於(yu) 常人認為(wei) 本來明白清楚的“事”裏布有“義(yi) 法”和“王心”。董仲舒講《春秋》貴誌、反本、見指、從(cong) 義(yi) 、觀道，認為(wei) 閱讀《春秋》要“精心達思”，要善於(yu) 天人互見、古今互見、文實互見、人我互見、情理互見、義(yi) 事互見、得失互見、善惡互見，無不在說明《春秋》比事、屬辭、義(yi) 例之間存在錯綜交織複雜細微的關(guan) 係，需要從(cong) 哲學的高度來進行反思與(yu) 探求。

在《春秋》文本中“察微”，必須考察孔子的書(shu) 寫(xie) 技藝，即《春秋》筆法。歸納“《春秋》一字以褒貶”(《征聖》)、“《春秋》辨理，一字見義(yi) ”(《宗經》)的並不是公羊家們(men) ，而是《文心雕龍》的作者劉勰。但整個(ge) 《公羊傳(chuan) 》實是按照這個(ge) “一字以褒貶”與(yu) “一字見義(yi) ”來進行具體(ti) 解釋的。隨便舉(ju) 個(ge) 例子就是。《春秋》隱公元年經曰：“夏五月，鄭伯克段於(yu) 鄢。”《公羊傳(chuan) 》曰：“克之者何?殺之也。殺之，則曷為(wei) 謂之克?大鄭伯之惡也。曷為(wei) 大鄭伯之惡?母欲立之，己殺之，如勿與(yu) 而已矣。段者何?鄭伯之弟也。何以不稱弟?當國也。其地何?當國也。齊人殺無知，何以不地?在內(nei) 也。在內(nei) ，雖當國不地也。不當國，雖在外亦不地也。”從(cong) 一個(ge) “克”字入手，引發一連串追問，褒貶意義(yi) 全在其中。後來康有為(wei) 曾做過一個(ge) 很有意思的工作，就是根據“孔子筆削文本”來複原“魯史不修春秋原本”。他認為(wei) ，經的原文當為(wei) “夏五月，鄭伯殺其弟段”，其推理過程是：“何以知魯史作‘殺’也?《公羊》傳(chuan) 大義(yi) 曰：克之者何?殺之也。殺之，則曷為(wei) 謂之克?大鄭伯之惡也。母欲立之，己殺之，如勿與(yu) 而已矣。蓋公羊先師見魯史原文為(wei) 殺，故知之。孔子筆改為(wei) 克者，惡鄭莊公之殺弟，而大其惡也。《穀梁》謂：甚鄭伯之處心積慮成於(yu) 殺也。此一義(yi) ，責兄之殺弟。何以知魯史作‘其弟’也?《公羊傳(chuan) 》曰：何以不稱弟?當國也。《穀梁》曰：段，弟也，而弗謂弟；公子也，而弗謂公子。段失子弟之道矣，賤段而甚鄭伯也。何以知原文無地?《公羊傳(chuan) 》曰：其地何?當國也。齊人殺無知，何以不地?在內(nei) 也。在內(nei) ，雖當國，不地也；不當國，雖在外，亦不地也。孔子惡段之欲當國為(wei) 之君，故如其意，使如國君民上，所以惡段之逆。故知‘於(yu) 鄢’二字，孔子所增也。段如國然，故不易殺，而用力克之。此一義(yi) ，惡弟之逆而欲為(wei) 君。‘克’之一字，兼數義(yi) 如此。貶兄之惡，貶弟之逆，一字真嚴(yan) 於(yu) 斧鉞。此附於(yu) 文與(yu) 事而為(wei) 大義(yi) 者也。《穀梁傳(chuan) 》：緩追逸賊，親(qin) 親(qin) 之道。此又孔子處置之大義(yi) 。”(《康有為(wei) 全集》第六卷，第14頁)如此對讀，“一字見義(yi) ”真為(wei) 公羊家察微的獨特哲學運思。

頗受公羊家影響的司馬遷也對這種察微進行過概括性論述。他這樣寫(xie) 道：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見於(yu) 後世哉?’乃因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據魯，親(qin) 周，故殷，運之三代。約其文辭而指博。故吳、楚之君自稱王，而《春秋》貶之曰‘子’；踐土之會(hui) 實召周天子，而《春秋》諱之曰‘天王狩於(yu) 河陽’。推此類以繩當世。貶損之義(yi) ，後有王者舉(ju) 而開之。《春秋》之義(yi) 行，則天下亂(luan) 臣賊子懼焉。孔子在位聽訟，文辭有可與(yu) 人共者，弗獨有也。至於(yu) 為(wei) 《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能讚一辭。”(《史記·孔子世家》)由於(yu) 《史記》的巨大影響，上引最後一句更是後人談論《春秋》筆法很難回避的經典之論。

從(cong) 上麵舉(ju) 的例子可見，《公羊傳(chuan) 》中對《春秋》筆法的分析突出了最重要的兩(liang) 個(ge) 部分：一是“變文”，如變殺為(wei) 克；另一個(ge) 是“不書(shu) 中見書(shu) ”或“書(shu) 中見不書(shu) ”，即“(書(shu) )地與(yu) 不(書(shu) )地”。後者需要從(cong) 互見中來闡發微言大義(yi) ，上麵已經提到的董仲舒概括的各種“互見”便是。後代公羊家也多有概括，最精練的概括可見於(yu) 清代公羊學者莊存與(yu) 的《春秋要指》：“《春秋》之義(yi) ，不可書(shu) 則辟之，不忍書(shu) 則隱之，不足書(shu) 則去之，不勝書(shu) 則省之。辭有據正則不當書(shu) 者，皆書(shu) 其可書(shu) 以見其所不可書(shu) ；辭有詭正而書(shu) 者，皆隱其所大不忍，辟其所大不可，而後目其所常不忍、常不可也；辭若可去可省而書(shu) 者，常人之所輕，聖人之所重。《春秋》非記事之史，不書(shu) 多於(yu) 書(shu) ，以所不書(shu) 知所書(shu) ，以所書(shu) 知所不書(shu) 。”如此看來，不進入公羊家的這種獨特的運思當中，是無法理解公羊家的，也無法正確評價(jia) “非常異義(yi) 可怪之論”的合理價(jia) 值。

與(yu) 公羊壽主要通過這種書(shu) 法分析來傳(chuan) 經察微不同，董仲舒更側(ce) 重在《春秋》史實中“察微”，敏銳地把握到曆史成敗背後的政治道德原則(微言大義(yi) )。這就是“即事明義(yi) ”的“察微功夫”：“魯隱之代桓立，祭仲之出忽立突，仇牧、孔父、荀息之死節，公子目夷不與(yu) 楚國，此皆執權存國，行正世之義(yi) ，守惓惓之心，春秋嘉氣義(yi) 焉，故皆見之，複正之謂也。夷狄邾婁人、牟人、葛人，為(wei) 其天王崩而相朝聘也，此其誅也。殺世子母弟直稱君，明失親(qin) 親(qin) 也。魯季子之免罪，吳季子之讓國，明親(qin) 親(qin) 之恩也。”(《春秋繁露·王道》)這種從(cong) 曆史事實中抽象出政治道德原則的本領，要求思想家必須具備這樣的曆史眼光和洞見。麵對著這種事實，最容易得出的是“成者王敗者寇”的曆史實然邏輯。

與(yu) “即事明義(yi) ”差不多的是“觀事知道”。儒宗董仲舒的總體(ti) 概括能力讓人不得不佩服，如在《春秋繁露·王道》中的綜論：“《春秋》明此，存亡道可觀也。觀乎蒲社，知驕溢之罰。觀乎許田，知諸侯不得專(zhuan) 封。觀乎齊桓、晉文、宋襄、楚莊，知任賢奉上之功。觀乎魯隱、祭仲、叔武、孔父、荀息、仇牧、吳季子、公子目夷，知忠臣之效。觀乎楚公子比，知臣子之道，效死之義(yi) ……由此觀之，未有去人君之權，能製其勢者也；未有貴賤無差，能全其位者也。故君子慎之。”觀什麽(me) ，知什麽(me) ，要求透過現象看本質。從(cong) 王道政治哲學的高度來看，身為(wei) 王者人君，如果要“製其勢”與(yu) “全其位”，可以離開《春秋》嗎?從(cong) 察微開始，到最終明義(yi) 知道，無不可見公羊家的褒貶立場與(yu) 價(jia) 值訴求。

漢代公羊家從(cong) “素王孔子—帶罪作《春秋》—製義(yi) 立法—撥亂(luan) 反正—救時補弊—改製維新”一路思考過來，通過突出假托性(假天、托始、借史、用諱、新王)、批判性(批判政治人物、品論政治曆史、清議政治時事)、理想性(王道一統政治烏(wu) 托邦、行權合道泛道德主義(yi) 、春秋新王曆史希望論、正本慎始價(jia) 值純正性)、當下性(認同實與(yu) 、讚許行權、關(guan) 注時統、推行改元)以及在實際政治生活中的實踐性(解決(jue) 政治問題、進行政治決(jue) 策、推行政治改革、指導政治實踐)，按照曆史應然、政治應然、道德應然的要求闡發“非常異義(yi) 可怪之論”，最終主張獨尊孔子學說和儒家思想，並以儒家思想為(wei) 核心整合其他學派思想資源，建構一套以王道大一統為(wei) 核心的政治哲學，解決(jue) 政道與(yu) 治道等一係列問題，形成宗教、政治、教化為(wei) 一體(ti) 的政治文化，這樣一個(ge) 邏輯，確實凸顯了中國傳(chuan) 統政治思想的經學化思維及其特點。

【參考文獻】

[1]古籍：《論語》《孟子》《莊子》《荀子》《中庸》《周禮正義(yi) 》《周易正義(yi) 》《史記》《漢書(shu) 》《春秋公羊傳(chuan) 注疏》《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》《春秋繁露》《孝經正義(yi) 》《新論》《文心雕龍》《釋名》《玉海》《斷刑論》《朱子語類》《公羊何氏釋例》《春秋要指》等。

[2]《康有為(wei) 全集》，2007年，中國人民大學出版社。

[3]皮錫瑞，1954年：《經學通論》，中華書(shu) 局。

責任編輯：葛燦