子產(chan) 與(yu) 孔子

作者：桑東(dong) 輝（黑龍江大學哲學院）

來源：《光明日報》（2015年08月10日16版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月廿六日戊午

           耶穌2015年8月16日

按照雅斯貝爾斯的軸心期理論，春秋戰國時期是中國曆史上第一個(ge) 重要的軸心期，湧現出一大批傑出的思想家、政治家。從(cong) 對中國文化長遠的影響力看，孔子當之無愧是這一軸心期的領軍(jun) 人物。同樣，作為(wei) 與(yu) 孔子同時代、比孔子稍早的政治家、思想家子產(chan) ，也為(wei) 軸心期的政治思想發展作出了自己的貢獻，留下了寶貴的精神遺產(chan) 。他們(men) 在天人關(guan) 係、治國方略、現實超越等方麵有很多驚人相似的地方，同時也有一些不相協調，甚至激烈衝(chong) 突的地方。

一

在天與(yu) 人的關(guan) 係上，子產(chan) 更傾(qing) 向於(yu) 自然之天，主張發揮人的主觀能動性，反對一味地依賴天命，更反對愚昧迷信的禳災活動。比較典型的事例有：公元前524年，裨灶預言火災，勸子產(chan) 用瓘斝玉瓚禳災。子產(chan) 以“天道遠，人道邇，非所及也”（《左傳(chuan) ·昭公十八年》）的理由加以拒絕。公元前523年，“龍鬥洧淵”，國人請子產(chan) 按慣例組織相關(guan) 的祭神禳紱活動。子產(chan) 堅持“吾無求於(yu) 龍，龍亦無求於(yu) 我”（《左傳(chuan) ·昭公十九年》）而再次拒絕。在子產(chan) 看來，超自然現象與(yu) 人類社會(hui) 活動無涉，那種為(wei) 超自然現象而祭祀禳紱的行為(wei) 是不可取的。子產(chan) 關(guan) 於(yu) “天道遠、人道邇”的天道自然觀在生產(chan) 力尚不發達、人類社會(hui) 剛剛邁入文明門檻的初期，是遠遠走在同時代人前麵的。

與(yu) 子產(chan) 類似，孔子對天道和天命也有著比較理性的看法。“子罕言利與(yu) 命與(yu) 仁。”（《論語·子罕》）此處所說的“命”即指天命。無獨有偶，《論語·述而》記載“子不語怪、力、亂(luan) 、神”。《論語·先進》亦載：“未能事人，焉能事鬼？”這些論述不僅(jin) 從(cong) 另一個(ge) 側(ce) 麵印證了孔子很少談及一些當時人類無法解釋的自然現象，同時也表達了與(yu) 子產(chan) “天道遠、人道邇”相類似的思想內(nei) 容。相比較而言，在天人關(guan) 係問題上，孔子思考得比子產(chan) 更為(wei) 深入，更為(wei) 精微。孔子的天既是自然之天，也是意誌之天，有時還是命運之天。雖然孔子的天命觀表述多有不同，但其基本主張是順應天道規律。“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語·陽貨》）隻有尊奉天道規律才能推動社會(hui) 發展，“唯天為(wei) 大，唯堯則之”（《論語·泰伯》）。孔子“畏天命”中的“天命”不完全是超驗的、神秘的，而是人可以認知、遵從(cong) 的自然規律。“不知命，無以為(wei) 君子也。”（《論語·堯曰》）知命是對“君子”提出的修養(yang) 要求，即作為(wei) “君子”應認識和了解天道規律。孔子還自認為(wei) 是天命的承擔者。當他在被匡人圍攻時，在宋國受到桓魋的威脅時，都以天命在己身表達了“匡人其如予何”（《論語·子罕》）、“桓魋其如予何”（《論語·述而》）的自信。到了晚年，孔子深感難以實現“克己複禮”、重建周代禮樂(le) 文明的理想抱負，更痛惜所謂“天道”秩序的淪替，而哀歎：“久矣！吾不複夢見周公！”（《論語·述而》）當然，孔子為(wei) 了神道設教，也講過“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》）。但總的來說，孔子的天命觀是理性的，而非超驗的神秘物質。他也反對那種通過祭祀、禳祈等迷信活動來試圖改變天道規律的愚蠢做法。當孔子病重時，他並不讚成弟子們(men) 為(wei) 他的病情而禱告神祇，一句“丘之禱久矣”（《論語·述而》）表達了他對天命和個(ge) 人命運的理性看法。換句話說，孔子根本不相信祭祀禱祝能對天道規律發生作用。這與(yu) 子產(chan) 反對瓘玉禳災的做法一樣，都體(ti) 現了一個(ge) 理性的現實主義(yi) 者對自然規律的體(ti) 認和尊奉。

二

在為(wei) 政治國方麵，子產(chan) 奉行寬猛相濟的治國方略。所謂寬即德政、仁政，所謂猛即刑政、法治，二者具有功能上的互補性。子產(chan) 作為(wei) 傑出的政治家，清醒地認識到在禮壞樂(le) 崩的社會(hui) 現實中，單純靠德政、仁政已經難以維護等級社會(hui) 秩序和貴族統治。子產(chan) 希望通過寬猛相濟、德刑兼施的統治手段，來維持國內(nei) 不同群體(ti) 之間的利益平衡和勢力均衡，以此來達到其“救世”的政治理想。

在治國方略上，孔子也是主張德與(yu) 刑、禮與(yu) 法的結合。他曾盛讚子產(chan) 為(wei) “古之遺愛”，尤其認同和高度評價(jia) 子產(chan) 的寬猛相濟治國理念，頌揚道：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳(chuan) ·昭公二十年》）但需要注意的是，在孔子的語境中，德與(yu) 刑並非並駕齊驅，而是有所側(ce) 重。具體(ti) 說，孔子更重德，刑政隻是作為(wei) 德政的補充。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》）孔子的德刑兼治、以德為(wei) 主的思想體(ti) 現在道德教化方麵，則為(wei) “先教後刑”，所謂“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊”（《論語·堯曰》）。在刑罰施用方麵，孔子主張“先禮後刑”，“禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中。刑罰不中，則民無所措手足”（《論語·子路》）。在處理糾紛方麵，孔子主張息訟、無訟。“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎？”（《論語·顏淵》）盡量消弭爭(zheng) 訟。這些都體(ti) 現了孔子在德刑兼施的同時，更多地強調德主刑輔，為(wei) 政以德，勝殘去殺。但不可否認，在對待危及宗法社會(hui) 統治基礎的惡性案件，孔子不僅(jin) 不反對刑殺，而且還大加讚賞。如鄭國在子產(chan) 死後，其繼任者子大叔執政失之於(yu) 寬，致使鄭國“盜賊”蜂起，子大叔加之以猛，派兵加以鎮壓。對此，孔子是極為(wei) 認可的。此外，據《荀子·宥坐》《尹文子·大道下》等記載，孔子本人在剛當上魯國攝相就殺了持不同政見者少正卯。足見其對刑政是明抑暗用的，這與(yu) 其高揚德政禮教在本質上是別無二致的。

三

春秋末期處於(yu) 宗法社會(hui) 走向崩解的時期。為(wei) 了維係血緣宗法社會(hui) 的穩定，孔子和子產(chan) 都強調以禮來規製宗法社會(hui) 。通過禮，在全社會(hui) 重構“尊尊”而“親(qin) 親(qin) ”的大廈。子產(chan) 與(yu) 孔子所處的春秋末世禮壞樂(le) 崩，禮的真諦逐漸被人們(men) 所淡忘和拋棄，剩下的隻是繁文縟禮的形式。子產(chan) 重視禮主要關(guan) 注於(yu) 禮的內(nei) 在價(jia) 值追求和對人們(men) 行為(wei) 的約束規製。因此，對於(yu) 那種在形式上守禮而內(nei) 心不真正重視禮的行為(wei) 堅決(jue) 反對。如對於(yu) 鄭國貴族伯石三辭而後受任為(wei) 卿的虛偽(wei) 政治作秀，子產(chan) 毫不含糊地表示了自己的厭惡。

孔子對背離禮的本質而單純奉行禮樂(le) 儀(yi) 式的行為(wei) 也持否定態度。其曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”（《論語·八佾》）對於(yu) 連禮樂(le) 儀(yi) 式都要僭越的行為(wei) ，更是表達了自己的厭惡和憤懣。如對於(yu) 季氏舞八佾於(yu) 庭的行為(wei) ，孔子就喊出了“是可忍也，孰不可忍也”（《論語·八佾》）。對於(yu) 魯國權臣三桓的私邑均超過規製的問題，孔子主張“墮三都”。孔子還將名分看作是維護禮製的重要內(nei) 容。他特別強調“正名”。將“必也正名”作為(wei) 為(wei) 政的先決(jue) 要務。在孔子看來，“正名”是維護周禮的前提和基礎，是維係宗法製度的根本和關(guan) 鍵。唯有如此，才能做到“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）。為(wei) 了維護禮的本質，孔子要求從(cong) 內(nei) 容到形式都符合周禮。對於(yu) 片麵追求外在形式而失去內(nei) 在精神的所謂“禮”，孔子是堅決(jue) 反對的。他主張行禮時要體(ti) 現內(nei) 心的誠敬而不是外在的奢華。“禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) 。喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）對於(yu) 已經失去實質內(nei) 容徒具形式的禘禮，孔子表示：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”原因就在於(yu) 行禮的統治者“居上不寬，為(wei) 禮不敬，臨(lin) 喪(sang) 不哀”（《論語·八佾》）。但為(wei) 了更好地體(ti) 現禮的內(nei) 在精神，其必要的形式還是要保留的。所謂皮之不存，毛將焉附？儀(yi) 式是禮的內(nei) 容的重要依憑，故當子貢欲去告朔之餼羊時，孔子極力反對。“賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”（《論語·八佾》）在對禮的認識上，子產(chan) 與(yu) 孔子出奇地一致，都堅持禮的實質重於(yu) 外在形式，都把禮作為(wei) 維護社會(hui) 等級尊卑製度的重要規範。

四

子產(chan) 與(yu) 孔子思想的分歧和衝(chong) 突主要表現在政法觀上。由於(yu) 兩(liang) 人的年齡差距和國別不同，史料中未見他們(men) 二人發生直接思想交流和碰撞的記載，但這種衝(chong) 突仍可從(cong) 子產(chan) 力推“鑄刑書(shu) ”和孔子反對晉國“鑄刑鼎”而可見一斑。

子產(chan) 鑄刑書(shu) 是針對鄭國國內(nei) 政治危機和社會(hui) 危機而推行的“救世”措施。隨著春秋社會(hui) 王政下移、禮壞樂(le) 崩，單靠禮這一單獨的統治術已經無法維護社會(hui) 穩定，社會(hui) 對法和刑的呼喚越來越強烈。子產(chan) 鑄刑書(shu) 就是在這種社會(hui) 大背景下倒逼出來的司法改革措施。子產(chan) 的鑄刑書(shu) 是對傳(chuan) 統法的一次大的調整，即將法律規範刻鑄成所謂的“刑書(shu) ”，使國人周知。盡管這一改革有利於(yu) 調整社會(hui) 關(guan) 係，保護日益壯大的新興(xing) 階層權益，客觀上有利於(yu) 維護鄭國的社會(hui) 穩定，但同時這種法製改革等於(yu) 廢棄了“議事以製，不為(wei) 刑辟”（《左傳(chuan) ·昭公六年》）的“先王”之製，對具有法律壟斷權的貴族階級來說是一次不小的衝(chong) 擊。晉國的叔向指責子產(chan) “鑄刑書(shu) ”必將導致“民知有辟，則不忌於(yu) 上，並有爭(zheng) 心，以征於(yu) 書(shu) ”（《左傳(chuan) ·昭公六年》）的局麵，而一旦國人有“刑書(shu) ”可征，則必將衝(chong) 擊貴族階級禮法秩序。“民知爭(zheng) 端矣，將棄禮而征於(yu) 書(shu) 。錐刀之末，將盡爭(zheng) 之。亂(luan) 獄滋豐(feng) ，賄賂並行，終子之世，鄭其敗乎！”（《左傳(chuan) ·昭公六年》）孔子雖然沒有直接對鄭國“鑄刑書(shu) ”進行表態，但從(cong) 他批評晉國“鑄刑鼎”可見其對子產(chan) 法律改革也是持反對態度的。孔子的觀點與(yu) 叔向類似，也認為(wei) 一旦鑄了刑鼎，則“民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(ye) 之守？貴賤無序，何以為(wei) 國？”（《左傳(chuan) ·昭公二十九年》）將“鑄刑鼎”與(yu) 破壞貴賤等級秩序聯係起來，認為(wei) 將法律規範公開化破壞了“貴賤不愆”的社會(hui) 秩序，影響到貴族統治基礎。

在中國傳(chuan) 統政治倫(lun) 理中，法與(yu) 禮、德與(yu) 刑是密不可分的，主要表現為(wei) 法以佐禮、刑以輔德的特點。而子產(chan) 鑄刑書(shu) 、晉國鑄刑鼎則使得刑和法從(cong) 德和禮的附庸、輔佐地位走向前台。從(cong) 學理上講，子產(chan) 鑄刑書(shu) 是在德刑兼施治國方略下的一次調整和修正，客觀上促進了法與(yu) 禮的分離，在以道德規製為(wei) 主的禮樂(le) 製度基礎進一步凸顯了刑罰規製的作用。盡管孔子也不否認刑和法所具有的“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”功能，但他更傾(qing) 向於(yu) 德禮之治，即“道之以德，齊之以禮，有恥且格”。總的說來，子產(chan) 鑄刑書(shu) 對犯罪者按刑書(shu) 征辟，而不是以執法者一時的政治需要來自由裁量和決(jue) 定所適用的判例。這是子產(chan) 與(yu) 孔子法律思想最為(wei) 明顯不同的地方。

責任編輯：葛燦