近年來中國大陸儒學的新進展

作者：郭齊勇

來源：《廣西大學學報（哲社版）》2015年第1期，作者授權 伟德线上平台 發表

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月十九日辛亥

           耶穌2015年8月3日

儒學紮根於(yu) 民間，儒學的生命力在民間，所謂“禮失而求諸野”。由於(yu) 民間自發的需求，國學熱、兒(er) 童讀經運動應運而生。在其持續推進的過程中，民間儒學逐步由自發轉向自覺。

近20年來，中國儒學在本土回歸、複興(xing) ，儒學的學術研究在中國大陸得到全麵深入地發展，尤其是在儒家的政治哲學、倫(lun) 理哲學、生態環保思想、經學的複興(xing) 、新出土簡帛研究、宋明理學研究、現代新儒學研究等方麵成果豐(feng) 富。我已在有關(guan) 論著中介紹[1]，茲(zi) 不贅。除此之外，更在兩(liang) 方麵有了長足發展，一為(wei) 民間儒學的興(xing) 起，二為(wei) 儒學新係統的建構。這兩(liang) 個(ge) 麵向的新發展象征著儒學在現代社會(hui) 的自我更新，本文擬就此情況予以述評，敬請方家指教。

一、 民間儒學的興(xing) 起

儒學紮根於(yu) 民間，儒學的生命力在民間，所謂“禮失而求諸野”。由於(yu) 民間自發的需求，國學熱、兒(er) 童讀經運動應運而生。在其持續推進的過程中，民間儒學逐步由自發轉向自覺。

近20年來，中國大陸各地自發形成了草根民間社會(hui) 與(yu) 民間儒學的再生運動。民間儒學是儒學靈根自新、重返社會(hui) 人間的文化思想形態，它使仁義(yi) 禮智信、忠孝、廉恥等核心價(jia) 值進入尋常百姓之家，成為(wei) 老百姓的生活指南與(yu) 安身立命之道，使世道人心得以安立。也可以將民間儒學理解為(wei) ，在民間、在日常生活世界裏的儒學，或民間辦儒學，即民間組織推動的儒學。現代民間儒學既包括鄉(xiang) 村儒學的重振，又包括城市儒學的建設，即是使中國文化中最基本的做人做事之正道，亦即儒家仁義(yi) 之道，透過廣大城鄉(xiang) 的家庭、學校、小區、企業(ye) 、機關(guan) 等現代公民社會(hui) 的組織形式，通過冠婚喪(sang) 祭之家禮等具有宗教性的儀(yi) 式，在每個(ge) 國民的心中紮根。民間儒學是多樣的，它既與(yu) 各宗教包括外來宗教思想形成健康的互動，亦能保持自身的文化主體(ti) 性與(yu) 文化生態平衡。一些儒家學者亦認識到民間儒學的重要性，他們(men) 主動參與(yu) 到民間儒學的建設之中，嚐試著把會(hui) 議儒學、書(shu) 本儒學轉化為(wei) 契合現代民間社會(hui) 的民間儒學、生命儒學。

民間儒學的發展首先表現為(wei) 城市企業(ye) 儒學、小區儒學的可喜發展[2]。四川成都融信恒業(ye) 投資有限公司是一家房地產(chan) 公司，在企業(ye) 文化建設中重視儒學的引領作用，融信員工每周二、周四集體(ti) 誦讀儒學經典著作，每周舉(ju) 行一次國學培訓，學習(xi) 儒學相關(guan) 音像資料等，每季度邀請儒學專(zhuan) 家對公司員工進行文化培訓，並開展一次以儒學為(wei) 主題的企業(ye) 文化活動。融信並與(yu) 四川大學形成戰略合作關(guan) 係，將其開發的西貴堂小區作為(wei) 四川大學在現代生活中應用儒學的試驗基地，聘請四川大學國際儒學研究院院長舒大剛教授等組成專(zhuan) 家組指導基地建設，以期重建中國傳(chuan) 統小區文明。西貴堂儒家生活試驗基地建設主要包括景觀文化和小區文化兩(liang) 個(ge) 部分，其中景觀文化建設分為(wei) 以“君子”為(wei) 主題的園林景觀文化建設和以“學”為(wei) 主題的國學講堂建設，小區文化則以建設“君子文化”為(wei) 核心。該基地以“君子之居”為(wei) 主題，以“孝、恕、禮、信”為(wei) 核心理念，編製西貴堂《小區行為(wei) 公約》，形成小區行為(wei) 準則，建立小區道德行為(wei) 規範，奠定小區文化可持續發展的基礎。同時建立西貴堂《小區禮儀(yi) 標準》，當業(ye) 主有婚、喪(sang) 、嫁、娶，以及傳(chuan) 統節日等，結合傳(chuan) 統禮儀(yi) 設計標準儀(yi) 式進行恭賀、慰問及組織小區活動。並且通過小區選舉(ju) ，推舉(ju) 小區文化骨幹，成立小區文化指導委員會(hui) “知行學社”，通過“知行學社”的感染和影響，使業(ye) 主逐漸認同“君子文化”的價(jia) 值體(ti) 係和道德規範。

河南省建業(ye) 集團在鄭州市天明路建業(ye) 森林半島(樓盤名)內(nei) 建了一個(ge) “本源小區書(shu) 院”，其理念是“感恩、尊重、給予”。他們(men) 聘有專(zhuan) 職人員，並招募、培養(yang) 義(yi) 工，讓儒學走進小區。該集團設基金會(hui) 擬在鄭州及各地所建樓盤都建立社區書(shu) 院，以推廣儒學小區建設。朱高正、曾昭旭、郭齊勇等教授曾去講學並指導，武漢大學國學院與(yu) 基金會(hui) 社區書(shu) 院項目建立了互動聯係，並擬合作嵩陽書(shu) 院文化複建項目。[3]

民間儒學的另一個(ge) 重要發展在於(yu) 鄉(xiang) 村儒學的複興(xing) 。鄉(xiang) 村儒學重建，始於(yu) 尼山聖源書(shu) 院的一些學者們(men) ，及北京的牟鍾鑒、趙法生教授、山東(dong) 大學顏炳罡教授等發起的，泗水縣夫子洞村的儒學推廣活動。因為(wei) 孝道的缺失，村裏老人們(men) 的處境普遍不佳，重建活動選擇通過學習(xi) 《弟子規》重育孝道，學習(xi) 一年後，已有顯著成效。開展《弟子規》教育的同時，鄉(xiang) 村儒學建設引入禮儀(yi) 教育，請禮儀(yi) 專(zhuan) 家來給老百姓講授和演示一些儒家禮儀(yi) ，比如成童禮、開筆禮、冠禮、婚禮、射禮、釋奠禮等等，並在課堂上教導鄉(xiang) 親(qin) 們(men) 行禮如儀(yi) ，給孔子和講課的老師行拜師禮，青少年還要給在座的長輩們(men) 行敬長禮。孔子故裏的禮讓之風就在這些生活化的禮儀(yi) 熏陶之中逐漸歸來。此外，學者們(men) 還依托書(shu) 院探索建立專(zhuan) 業(ye) 性的鄉(xiang) 村儒學推廣組織，每月中與(yu) 月末，定期開設兩(liang) 次鄉(xiang) 村儒學課堂。顏炳罡教授倡導每一村建立自己的孔子學堂，學堂中有孔子像與(yu) 對聯，定期講習(xi) 、誦讀蒙學讀物與(yu) 《四書(shu) 》的內(nei) 容，學習(xi) 前給孔子像鞠躬行禮。又如，浙江省的民間儒學重建活動亦具有典型性，台州市路橋區峒嶼村林筠珍女士作為(wei) 一位普通農(nong) 民，自籌資金，建成“路橋黃綰紀念館”，該館建設得到浙江省儒學學會(hui) 執行會(hui) 長吳光教授、副會(hui) 長錢明教授的支持。館內(nei) 祭學合一，以祭帶學，“祭”禮兼具當地民間信仰中儒、佛、道三家合一的特色，“學”則突出文化、教育的內(nei) 涵，立足於(yu) 紀念館的民間性、鄉(xiang) 村性、通俗性和普及性的宗旨，通過路橋區政府的適當引導和規範，把紀念館真正建設成一個(ge) 符合路橋區文化建設的總體(ti) 規劃，對鄉(xiang) 村和諧社會(hui) 建設有益的文化教育場所。[4]

如上所述，通過如重建書(shu) 院與(yu) 文廟，恢複祠堂與(yu) 民間慈善會(hui) ，組織兒(er) 童讀經與(yu) 唱持活動，複興(xing) 並改革冠婚喪(sang) 祭家禮，恢複以孔子誕辰為(wei) 教師節並舉(ju) 行相應禮儀(yi) ，乃至組成合法的儒學或儒教團體(ti) 參與(yu) 社會(hui) 活動，儒學以各種形式更加深入地走進我國廣大城鄉(xiang) 的家庭、小區、學校、企業(ye) 、機關(guan) ，走進老百姓的日常生活，在耳濡目染之間，使儒家精神價(jia) 值慢慢地內(nei) 在化，重新成為(wei) 中國人的內(nei) 在的心靈。這些自發的民間儒學建設活動也逐步上升到自覺的儒家文化重建層麵，越來越得到學界與(yu) 政府的大力支持。這一方麵的顯例有：貴陽孔學堂(貴州省文明委與(yu) 貴陽市文明委主辦)，廈門筼簹書(shu) 院(廈門市政府規劃指導)與(yu) 廈門白鹿書(shu) 院(民間)，武漢市問津國學講壇(武漢市政協與(yu) 武漢大學國學院合辦)等。其中貴陽孔學堂規模宏大，規製長遠，第一期重在以道德講壇為(wei) 中心，為(wei) 市民提供一個(ge) 儒學浸染的文化環境，第二期擬與(yu) 十五所世界名校合作，師生駐學堂做研究。為(wei) 推動儒學的大眾(zhong) 化，孔學堂書(shu) 局已出版了舒大剛教授等主編的“大眾(zhong) 儒學”叢(cong) 書(shu) 。[5]

二、 儒學新係統的建構

中國大陸儒學複興(xing) 的另一個(ge) 麵向體(ti) 現為(wei) 儒家學者對儒學理論的哲學建構，這些學者均是富於(yu) 創新性的國際、國內(nei) 知名的哲學家與(yu) 中國哲學史家。其間以李澤厚、湯一介、張立文、蒙培元、牟鍾鑒、陳來的新思考與(yu) 新建構最令人矚目。[6]他們(men) 的研究代表了儒學對現代社會(hui) 的最新回應。

1、李澤厚(1930-- )，湖南長沙人，1991年後旅居美國，主要著作有《批判哲學的批判：康德述評》、《中國古代思想史論》、《中國近代思想史論》、《中國現代思想史論》、《美的曆程》、《華夏美學》、《美學四講》、《走我自己的路》、《世紀新夢》、《論語今讀》、《己卯五說》、《曆史本體(ti) 論》、《實用理性與(yu) 樂(le) 感文化》、《哲學綱要》、《說巫史傳(chuan) 統》等。

李澤厚先生無疑是中國大陸最具影響力的哲學家。他很敏銳，論域很寬廣。李澤厚先生於(yu) 20世紀50年代與(yu) 美學家朱光潛、蔡儀(yi) 辯論，認為(wei) 美是客觀性與(yu) 社會(hui) 性的統一。1979年出版《批判哲學的批判：康德述評》[7]，認為(wei) 康德的認識論與(yu) 倫(lun) 理學使現象與(yu) 本體(ti) 、自由與(yu) 必然、認識與(yu) 倫(lun) 理兩(liang) 相分裂，而康德的美學著作《判斷力批判》一書(shu) ，則是溝通上述對峙的“反思判斷力”。該書(shu) 還突出了主體(ti) 能動性的思想，附錄中提出了關(guan) 於(yu) 主體(ti) 性問題的論綱。以後，李先生出版了一係列的美學著作與(yu) 中國哲學思想史的三部曲，在海內(nei) 外有較大影響。改革開放初，他是最早給孔子平反的學者，標誌著哲學思想史界撥亂(luan) 反正的開始。他的《孔子再評價(jia) 》[8]發表後，馮(feng) 友蘭(lan) 先生給他寫(xie) 信，建議他接下來順理成章地給宋明理學平反。此外，關(guan) 於(yu) 中國文化發展的問題，李先生提出“西體(ti) 中用”說，引起了廣泛關(guan) 注與(yu) 爭(zheng) 論。

李先生在20世紀末至21世紀初，進一步完善了自己獨特的人類學曆史本體(ti) 論、內(nei) 在自然人化說、樂(le) 感文化、實用理性、“度”的本體(ti) 性、情感本體(ti) 說等。其晚年的《哲學綱要》[9]一書(shu) ，集中自己的主要創見，展示為(wei) 倫(lun) 理學、認識論與(yu) 存在論綱要，試圖三位一體(ti) 地對應真、善、美，自成一家之言。《倫(lun) 理學綱要》在中國傳(chuan) 統情本體(ti) 的人類學曆史本體(ti) 論哲學視角下，從(cong) “人之所以為(wei) 人”出發，將道德、倫(lun) 理作內(nei) 外二分，其中道德進一步作宗教性、社會(hui) 性二分，人性亦作能力、情感、觀念三分，以討論倫(lun) 理學的一些根本問題。《認識論綱要》認為(wei) 中國實用理性忽視邏輯與(yu) 思辨而有待自行改善。另一方麵，作者以實用理性來反對後現代主義(yi) ，主張重建理性(但非先驗理性)權威，以樂(le) 感文化來反對虛無主義(yi) ，主張重建人生信仰。《存在論綱要》圍繞“人活著”及相關(guan) 之宗教----美學問題，為(wei) 本無形而上學存在論傳(chuan) 統的中國哲學開創一條普世性的“後哲學”之路。綱要探究作為(wei) 生存智慧的中國哲學的優(you) 長待傳(chuan) 和缺失待補以及如何補等問題，認為(wei) “轉化性創造”是關(guan) 鍵。李先生用孔子來消化康德、馬克思、海德格爾，並希望這個(ge) 方向對人類的未來有所補益，他想要展示的是，中國傳(chuan) 統的特殊性經過轉換性的創造，可以具有普遍性和普世的理想性。

在《說巫史傳(chuan) 統》[10]一文中，作者討論“實用理性”、“樂(le) 感文化”等的基礎，認為(wei) 在孔子之前，有一個(ge) 悠久的巫史傳(chuan) 統。“巫”的基本特質通由“巫君合一”、“政教合一”途徑，直接理性化而成為(wei) 中國思想大傳(chuan) 統的根本特色。巫的特質在中國大傳(chuan) 統中，以理性化的形式堅固保存、延續下來，成為(wei) 了解中國思想和文化的鑰匙所在。巫術活動中的非理性成份日益消減，現實的、人間的、曆史的成份日益增多和增強，使各種神秘的情感、感知和認識日益取得理性化的解說方向。中國思想曆史的進程“由巫而史”，日益走向理性化，而終於(yu) 達到不必卜筮而能言吉凶，有如荀子所講“善為(wei) 易者不占”的階段。作者認為(wei) ，原始社會(hui) 的人們(men) 對主體(ti) 實踐活動的同一性的要求，首先表現為(wei) 一種巫術禮儀(yi) ，進而走向道德倫(lun) 理的社會(hui) 指令，表現為(wei) 禮儀(yi) 、道德的必要性。

總之，李先生以“人類如何可能”來響應康德的“認識如何可能”，認為(wei) 社會(hui) 性的物質生產(chan) 活動是人類的本質和基礎，隻有把認識論放入本體(ti) 論(關(guan) 於(yu) 人的存在論)中才能有合理的解釋。他把自己的哲學歸結為(wei) 曆史本體(ti) 論和人類學曆史本體(ti) 論，認定曆史為(wei) 人之根本，通過人類的曆史實踐，人從(cong) 生物變成人，自然人性化。他主張以曆史的人為(wei) 本，人是曆史的存在，人類是曆史的結果。他強調“度”，重視先秦儒家經典的中和、中庸、陰陽互補。他認為(wei) 這個(ge) 中道不是概念、語言，而是實踐、人類生存的根本。在倫(lun) 理學方麵，他力主分清個(ge) 體(ti) 的“社會(hui) 性道德”與(yu) “宗教性道德”。後者即“良知”、“靈明”、“絕對命令”。他認為(wei) 中國文化的政治理想是“和諧”，中國人深層文化心理中，特重講“情”，合情即合理。他提出了“一個(ge) 世界”、“巫史傳(chuan) 統”、“實用理性”、“樂(le) 感文化”等命題，認為(wei) 中國文化把人與(yu) 自然的合一作為(wei) 最大快樂(le) 與(yu) 人生極致，這一極致屬於(yu) 審美性而非宗教性。他提出“情本體(ti) ”不是西方的“理本體(ti) ”，不是基督教的“聖愛”，不是宋儒以來改進的倫(lun) 理本體(ti) ，也不是牟宗三先生說的超驗的心性本體(ti) ，而是普通的、日常的人間情感本體(ti) ，此情感是人生的根本、最後的實在。

2、湯一介(1927--2014)，祖籍湖北黃梅，研究方向為(wei) 魏晉玄學、早期道教、儒家哲學、中西文化比較等，主要著作有《郭象與(yu) 魏晉玄學》、《魏晉南北朝時期的道教》、《中國傳(chuan) 統文化中的儒釋道》、《儒釋道與(yu) 內(nei) 在超越問題》、《在非有非無之間》、《儒學十論及外五篇》、《我的哲學之路》等，主編《中國儒學史》等。最近，中國人民大學出版社出版了十卷本的《湯一介集》，是迄今最為(wei) 係統的湯先生文集。

湯先生致力於(yu) 儒釋道三教的研究，對中國哲學的現代詮釋頗有慧心。他提議創建中國解釋學，梳理中國解釋經典的曆史，指出中國曆史上主要有三種解釋經典的方式，即以《左傳(chuan) 》對《春秋經》的解釋為(wei) 代表的敘述事件型的解釋，以《易傳(chuan) ?係辭》對《易經》的解釋為(wei) 代表的整體(ti) 性哲學的解釋，以《韓非子》的《解老》《喻老》 對《老子》解釋為(wei) 代表的社會(hui) 政治運作型的解釋。此外，還可以找到其他的解釋方式，如《墨經》中的《經說》對《經》之字義(yi) 或辭義(yi) 的解釋等。“解釋問題”對中國文化、哲學、宗教等有十分重要的意義(yi) 。[11]

湯先生在《我的哲學之路》[12]一文中總結了自己對於(yu) 傳(chuan) 統中國哲學的根本看法，認為(wei) 中國傳(chuan) 統哲學是不同於(yu) 西方、印度、伊斯蘭(lan) 哲學的一種哲學思想體(ti) 係，有其特殊的概念，並由這些概念構成若幹基本命題，又能根據這些命題用某種(或某幾種)方法進行理論推理而形成哲學理論體(ti) 係。該文討論了中國哲學的概念範疇問題，為(wei) 中國哲學建構了一套範疇體(ti) 係。湯先生提出，中國哲學常以三個(ge) 基本命題來表達他們(men) 對真善美的觀點，這就是“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”。“天人合一”的意義(yi) 在於(yu) 解決(jue) “人”和整個(ge) 宇宙的關(guan) 係問題，也就是探求世界的統一性的問題，此為(wei) 中國傳(chuan) 統哲學中的重要哲學家討論的中心問題與(yu) 明確的主張。“知行合一”是要求解決(jue) 人在一定的社會(hui) 關(guan) 係中應如何認識自己、要求自己，以及應如何處理人與(yu) 人、人與(yu) 社會(hui) 之間的關(guan) 係的問題，是關(guan) 乎人類社會(hui) 的道德標準和認識原則的問題。“情景合一”是要求解決(jue) 在文學藝術創作中“人”和其創作物之間的關(guan) 係問題，它涉及文學藝術的創作和欣賞等各個(ge) 方麵。其中，“天人合一”最為(wei) 根本，“知行合一”和“情景合一”均由“天人合一”派生而來。由此合一命題及由此表現出來的思維模式“體(ti) 用一源”，可以引發出中國傳(chuan) 統哲學的三套相互聯係的基本理論，即“普遍和諧觀念”、“內(nei) 在超越精神”與(yu) “內(nei) 聖外王之道”。其中：“普遍和諧觀念”是中國哲學的宇宙人生論;“內(nei) 在超越精神”是中國哲學的境界修養(yang) 論;“內(nei) 聖外王之道”是中國哲學的政治教化論。這三套理論構成了中國傳(chuan) 統哲學的理論體(ti) 係，從(cong) 中不僅(jin) 可以看出中國傳(chuan) 統哲學的價(jia) 值，同樣也可以認識到中國傳(chuan) 統哲學的問題所在。

2014年6月19日在《湯一介集》新書(shu) 發布會(hui) 上，湯先生自述其一生之思想曆程：上世紀80年代上半葉思考真善美合一問題，針對牟宗三先生內(nei) 聖外王分途開出新認識論與(yu) 民主政治的路子，肯定合一。下半葉思考中國哲學問題框架，受餘(yu) 英時“內(nei) 在超越”影響，提出往上“普遍和諧”，往下落實到人的社會(hui) 實踐問題。上世紀90年代兩(liang) 問題，上半葉針對亨廷頓“文明衝(chong) 突”論，肯定文明和諧共存，下半葉思考現代哲學轉型，認為(wei) 激進、自由、保守三大思潮共同推進中國文化的現代轉型，融古今中西，返本開新，創造新的哲學。進入21世紀，湯先生思考的問題：1、從(cong) 90年代末開始的創建中國解釋學的問題，升華傳(chuan) 統詮釋經典的經驗、方法、理論。2、儒家倫(lun) 理與(yu) 現代企業(ye) 家精神，重讀韋伯，建立自己的精神家園與(yu) 企業(ye) 精神。3、新軸心時代是否到來?再讀雅斯培。4、儒學與(yu) 普遍價(jia) 值問題，應挖掘不同文化中的普世價(jia) 值，區分普世價(jia) 值與(yu) 普世主義(yi) 。5、儒學與(yu) 建構性的後現代主義(yi) ，三教歸一的問題，儒學與(yu) 馬克思主義(yi) 的關(guan) 係問題。湯先生並寄望今後要進一步思考人類社會(hui) 理想、天人關(guan) 係等問題。[13]

總而論之，湯先生敏銳地應對海外文化與(yu) 哲學的新論域，予以回應，他致力於(yu) 中國大陸中國文化思想與(yu) 哲學界的改革開放，在對外交流方麵做了很多工作。他對儒釋道三教都有研究，最後歸宗於(yu) 儒。

3、張立文(1935- )，浙江溫州人，主要代表作有《和合學概論：21世紀文化戰略的構想》、《和合哲學論》、《和合與(yu) 東(dong) 亞(ya) 意識》、《傳(chuan) 統學引論：中國傳(chuan) 統文化的多維反思》、《新人學導論：中國傳(chuan) 統人學的省察》、《中國哲學思潮發展史(上下)》、《中國哲學範疇發展史(天道篇)(人道篇)》、《中國哲學邏輯結構論》、《“自己講”、“講自己”：中國哲學的重建與(yu) 傳(chuan) 統現代的度越》、《周易思想研究》、《帛書(shu) 周易注釋》、《宋明理學研究》、《朱熹思想研究》、《走向心學之路：陸象山思想的足跡》、《正學與(yu) 開新:王船山哲學思想》、《戴震哲學研究》、《李退溪思想世界》等。韓國出版了他的文集三十八卷。

和合學是張先生的創造，他說：“‘和合’二字雖是‘自家體(ti) 貼出來’，但實實在在地是中國文化源遠流長的人文精神，是民族精神的活生生的靈魂。”[14]和合學主張，在承認“不同”事物之矛盾、差異的前提下，把彼此不同的事物統一於(yu) 一個(ge) 相互依存的和合體(ti) 中，並在不同事物和合的過程中，吸取各個(ge) 事物的優(you) 長而克服其短，使之達到最佳組合，由此促進新事物的產(chan) 生，推動事物的發展。人類進入21世紀，麵臨(lin) 著人與(yu) 自然的衝(chong) 突而造成的生態危機、人與(yu) 社會(hui) 的衝(chong) 突而產(chan) 生的人文危機、人與(yu) 人的衝(chong) 突而構成的道德危機、人的心靈的衝(chong) 突而產(chan) 生的精神危機、文明之間的衝(chong) 突而造成的價(jia) 值危機，隻有和合學提出的五大原理，即尊重生命的和生原理、和平共處的和處原理、共立共榮的和立原理、共達共富的和達原理、滋潤心靈的和愛原理，才能化解五大衝(chong) 突和危機。和合不僅(jin) 是當代社會(hui) 政治、經濟、文化、製度、學術、宗教、道德的價(jia) 值要求，而且為(wei) 生命體(ti) 與(yu) 他者生命體(ti) 之間的世界文明對話提供了理論基礎。科學理解和正確弘揚中華和合文化具有重要的現實意義(yi) ：在思維方式上有助於(yu) 糾正以往“鬥爭(zheng) 哲學”的偏差;對內(nei) 有利於(yu) 推動社會(hui) 的長治久安和國家的安定團結;對外有利於(yu) 推動世界和平與(yu) 發展的兩(liang) 大潮流，提供反對霸權主義(yi) 的價(jia) 值評判標準;有利於(yu) 推進“和平統一，一國兩(liang) 製”的戰略構想，實現中華民族及海外僑(qiao) 胞的大團結。

近年來，張先生強調中國哲學的“自己講”、“講自己”。[15]他認為(wei) ，從(cong) 全球哲學(世界哲學)與(yu) 民族哲學的衝(chong) 突、融合而和合的視閾來觀照中國哲學，不管他人說三道四，應“自作主宰”，自己走自己的路。中國哲學決(jue) 不能照貓畫虎式地“照著”西方所謂哲學講，也不能秉承衣缽式地“接著”西方所謂哲學講，而應該是智慧創新式地“自己講”。中國哲學必須而且隻能是講述自己對“話題本身”的重新發現，對時代衝(chong) 突的藝術化解，對時代危機的義(yi) 理解決(jue) ，對形而上者之謂道的赤誠追求等等。哲學需要自我定義(yi) ，自立標準，直麵中國哲學生命本真，講述中國哲學靈魂(精神)的價(jia) 值。“六經注我”，“以中解中”是中國哲學“自己講”、“講自己”的應具有的方法，以中國哲學的核心靈魂解釋中國哲學才不會(hui) 走樣，才能真正講述中國哲學“話題本身”。中西哲學各有其個(ge) 性，各有先前所留下來的“問題”、“話題”，也有現實社會(hui) 提出的各不相同的“問題”、“話題”。在當今世界，我們(men) 應該承認各個(ge) 民族都有自己的關(guan) 於(yu) “愛智慧”的思考及其表現形式，起碼人類四大文明古國都應有其“愛智慧”的“個(ge) 性”精神，從(cong) 而構成“人類”的“宇宙精神”的百花競豔的多姿多彩。這就是說，哲學隻有是“個(ge) 性”精神的體(ti) 現，哲學才是多樣的、多元的。中國哲學創造或創新要衝(chong) 決(jue) 中西哲學的成法、成規的網羅。中國哲學再也不能步西方哲學的注腳和中國政治、經典的奴婢的覆轍了。惟有如此，中國哲學創新之花就要呈現在世人麵前。仔細體(ti) 會(hui) 張立文先生的這些思考，不難發現他的苦衷。他強烈地感受到，對中國哲學自身的全麵理解是我們(men) 從(cong) 事文明對話的前提。

如前所述，張先生在中國傳(chuan) 統文化及其人學的特質、中國哲學邏輯結構與(yu) 範疇體(ti) 係(特別是天道、人道範疇係統)、《周易》經傳(chuan) (含帛書(shu) 《周易》)、宋明理學(通論、通史及朱子、陸子、船山)、東(dong) 亞(ya) 儒學(尤以韓國儒學及李退溪為(wei) 中心)等領域都有深入精到的研究與(yu) 創造的發展，尤其是獨創性地提出“和合學”理論以應對世界現代化，調動傳(chuan) 統文化資源，強調中國文化主體(ti) 性的建構等方麵，給人以深深的啟發。他對孔子、儒家思想的詮釋及在現代語境中儒學與(yu) 各種思潮對話的過程中，尤重揭示儒學的根源性與(yu) 時代性。

4、蒙培元(1938-)，甘肅莊浪人，主要著作有《理學的演變：從(cong) 朱熹到王夫之、戴震》、《理學範疇係統》、《朱熹哲學十論》、《中國心性論》、《中國哲學主體(ti) 思維》、《心靈境界與(yu) 超越》、《情感與(yu) 理性》、《人與(yu) 自然：中國哲學生態觀》等。

蒙先生主張“人是情感的存在”，他的思想被學界稱為(wei) “情感儒學”，他認為(wei) 中國哲學、尤其儒家哲學乃是“情感哲學”，“將情感作為(wei) 真正的哲學問題來對待……是儒家哲學所特有的”、“儒家始終從(cong) 情感出發思考人生問題，‘存在’問題，並由此建立人的意義(yi) 世界和價(jia) 值世界”。[16]蒙先生所說的情感既非經驗、實然的層麵，亦非超越的本情，而是上通理性(理義(yi) 、性理)，下通經驗、實然，若不承認此一點則無法突破康德哲學的界限(即現象與(yu) 本體(ti) 、經驗與(yu) 超越的二元對立)。隻有承認道德情感既是個(ge) 人的，又有共同性、共通性，既是特殊的，又有普遍性，既是經驗的，又有超越性，才能回到“具體(ti) 理性”的思路上，使道德問題得到解決(jue) 。儒家哲學的特點，正如牟宗三先生所說，理與(yu) 情，即道德理性與(yu) 道德情感(不是“私欲之情”)是“渾融”在一起的，因而是“活”的。它沒有形而上的純粹性，卻有生命創造的豐(feng) 富性。我們(men) 固然可以“消化”康德，對儒家哲學進行“分析”，從(cong) 康德哲學中吸取智慧，但是“分析”之後，仍要回到儒家哲學的精神中來，從(cong) 心理基礎出發解決(jue) 道德實踐問題。儒家是主張提升情感的，但提升本身就是實踐的，其目的是實現一種道德境界，提高人的情操，而不是建立一套“超越的形上學”或道德實體(ti) 論。在這個(ge) 問題上，儒家關(guan) 於(yu) 道德情感的學說是真正具有生命力的。

在《人與(yu) 自然：中國哲學生態觀》[17]一書(shu) 中，蒙先生提出，應從(cong) “原點”，即看問題的出發點理解中西哲學，中國哲學的出發點是生命論或生存論的，是人與(yu) 自然的有機統一。從(cong) 儒家、道家、玄學、理學的“原點”看，中國哲學是深層次的生態哲學。這種生態哲學強調形上與(yu) 形下的統一，認為(wei) 人是以實現人與(yu) 自然和諧相處為(wei) 目的的德性主體(ti) 。生的哲學具有三重內(nei) 涵，第一重指生的哲學是生成論哲學而非本體(ti) 論哲學，第二重指生的哲學是生命哲學而非機械論哲學，第三重指生的哲學是生態哲學。生態哲學相信人與(yu) 自然之間的關(guan) 係是一種目的論關(guan) 係，即人與(yu) 自然向著完善的方向發展，天人合一是仁心的實現，是人與(yu) 自身、人與(yu) 人、人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 自然實現整體(ti) 和諧的最高境界，人對自然抱有的敬畏感恩之心，正是根源於(yu) 這種深層次的生態觀。這種生態觀使人能夠進入情感理性的境地，從(cong) 而使工具理性與(yu) 價(jia) 值理性獲得統一，這是中國哲學原點中蘊含的普適性文化，它能夠使我們(men) 克服前工業(ye) 文化與(yu) 工業(ye) 之化之間的二元對立，重新恢複人類文化生命的連續性。該著在重新詮解“天人合一”、“生”、“仁”等中國哲學傳(chuan) 統概念的基礎上，十分深刻地回答了現實提出的道德失範與(yu) 生態危機的問題，提出了如何調動中國哲學，特別是儒學資源予以創造性轉化的思路。

5、牟鍾鑒(1939- )，山東(dong) 煙台人，主要著作有《中國宗教通史》(合著)、《探索宗教》、《中國道教》(主編兼作者)、《道教通論：兼論道家學說》(合著)、《中國宗教與(yu) 文化》、《老子新說》、《呂氏春秋與(yu) 淮南子思想研究》、《中國哲學發展史》(重要作者之一)、《走近中國精神》、《在國學的路上》、《儒學價(jia) 值的新探索》、《涵泳儒學》、《新仁學構想：愛的追尋》等。

牟鍾鑒先生先後創立“民族宗教學”和“新仁學”，在學界有重大反響。其中“新仁學”是其最新之思考，筆者在2014年4月19日的《新仁學構想：愛的追尋》一書(shu) 的學術討論會(hui) 上，以為(wei) 該書(shu) 重要的思想可以用八個(ge) 字概括：“愛人、尊生、尚通、貴和”，其學則可定位為(wei) “生命儒學”。牟鍾鑒先生認為(wei) ，“多一些仁愛天下、慈悲生命的情懷，多一點中和理性和協調智慧，消解利己主義(yi) 和貴鬥哲學的心態，則其文化必將煥發新的生命，亦將造福於(yu) 人類。”[18]整體(ti) 而言，新仁學主張“以仁愛為(wei) 體(ti) ，以智能為(wei) 用”，突出生命哲學主線，“熱愛生命，尊重生命，護養(yang) 生命，提升生命”，它是仁的體(ti) 用論、仁的生命論、仁的大同論，視生命為(wei) 真實的活體(ti) ，強調“使仁學成為(wei) 整體(ti) 化的生命學”，“生”即生命，包括個(ge) 人、社會(hui) 和自然生命，把“仁愛”明確指向“關(guan) 切生命”，“以生為(wei) 本”，即熱愛、尊重、護養(yang) 、優(you) 化生命，視損害生命為(wei) 最大的不仁。

新仁學的最重要概念為(wei) ：仁、和、生、誠、道、通。作者主張“以仁為(wei) 本，以和為(wei) 用”;“以生為(wei) 本，以誠為(wei) 魂”;“以道為(wei) 歸，以通為(wei) 路”。作者的生命論肯定生命的意義(yi) 與(yu) 追求在於(yu) 使眾(zhong) 生過得幸福，從(cong) 而實現自身生命的價(jia) 值，提出健康的生命需要“性命雙修”，並樹立“民胞物與(yu) ”的大生命觀。新仁學確立生命至貴的價(jia) 值觀，把仁愛生命視為(wei) 一種真誠的普遍的信仰，服從(cong) 尊重生命、愛養(yang) 生命的無上原則，而不以任何理由去殘害生命。作者提倡生態文明，反對破壞自然。此外，作者把“通”釋為(wei) 生命暢順，主張。作者讚同道家與(yu) 《易傳(chuan) 》的宇宙論與(yu) 天地運行、萬(wan) 物化生論。作者對從(cong) 孔子到譚嗣同的仁學都予以吸收轉化，認為(wei) 宋明儒以“生”深化了“愛”的內(nei) 涵，突出了生命的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，強調了對生命的熱愛與(yu) 保護，使“仁”是有了超道德的生態哲學的普遍意義(yi) 。肯定朱子用“生”的仁學把人道與(yu) 天道打成一片，陽明造就生命主體(ti) 的超脫自得，性情真摯生動，生機盎然，是重“生”的新仁學。

牟鍾鑒先生有開放的心態，對儒家內(nei) 部各派，儒釋道墨各家，對世界各宗教各文明，強調平等對話。他的新書(shu) 對現代化補偏救弊，針對現代的道德與(yu) 生態危機，批判西方片麵誇大知識理性與(yu) 個(ge) 人主義(yi) 的弊病，批評西方學者的“博物館化”，也批評餘(yu) 英時先生的“遊魂”說。新仁學與(yu) 當代文明對話，對文明衝(chong) 突論、優(you) 勝劣汰的社會(hui) 達爾文主義(yi) 、強權政治、民族宗教極端主義(yi) 都提出批評。

6、陳來(1952-- )，浙江溫州人，主要著作有《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理：儒家思想的根源》、《古代思想文化的世界：春秋時代的宗教、倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 思想》、《竹帛〈五行〉與(yu) 簡帛研究》、《宋明理學》、《宋元明哲學史教程》、《朱子書(shu) 信編年考證》、《朱子哲學研究》、《有無之境：王陽明哲學的精神》、《詮釋與(yu) 重建：王船山的哲學精神》、《中國近世思想史研究》、《傳(chuan) 統與(yu) 現代：人文主義(yi) 的視界》、《現代中國哲學的追尋》、《東(dong) 亞(ya) 儒學九論》、《孔夫子與(yu) 現代世界》、《回向傳(chuan) 統》等。

近年來，陳來先生在精專(zhuan) 研究的基礎上，開始創製自己的哲學係統，名曰《仁學本體(ti) 論》，又名《新原仁》[19]。筆者認為(wei) 陳來先生的仁本論有三個(ge) 特點，第一是立異，既不同於(yu) 西方的本體(ti) 論，也不同於(yu) 熊十力的仁心本體(ti) 論與(yu) 李澤厚的情本體(ti) 論，作者認為(wei) 中國的本體(ti) 是生生不已、有生命性的，故中國的本體(ti) 不是永久being的ontology，而是最根本最真實的存在、最後的存在。第二是重釋漢宋諸儒，尤其是宋儒，特別是朱子的仁學本體(ti) 論思考的精義(yi) ，作者認為(wei) 程顥、謝良佐以生論仁在儒學史上具有重大的本體(ti) 論宇宙論意義(yi) ，朱子仁學貫徹了以“生氣流行”的觀念來理解仁與(yu) 仁義(yi) 禮智四德，將仁視作生意流行的實體(ti) ，包括理氣的一元總體(ti) ，已經不是一般朱子學所理解的靜而不動的理、性了，因此說朱子學總體(ti) 上是仁學，比視朱子學為(wei) 理學的習(xi) 慣說法，更能突顯其儒學體(ti) 係的整體(ti) 麵貌。第三是建構統合宋儒“生生之仁說”與(yu) “一體(ti) 之仁說”的仁學本體(ti) 論，作者認為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 講生命還不能立仁體(ti) ，隻有生命的意義(yi) 與(yu) 博愛的意義(yi) 建立起關(guan) 聯，才能達到仁，一個(ge) 春意盎然的宇宙就是仁的宇宙，它自身便是虛無主義(yi) 的對立麵，它自身必然引出價(jia) 值的基礎。

陳來先生作的仁學本體(ti) 論堅持“一體(ti) 共生”，主張一體(ti) 的整體(ti) 性即是本體(ti) ，同時強調整體(ti) 中各個(ge) 存在是具體(ti) 的、相互關(guan) 聯的，故整體(ti) 中有關(guan) 係，關(guan) 係中有個(ge) 體(ti) 。此立場顯已經超越理學和心學的對立，亦超出新理學與(yu) 新心學的對立，將之綜合融貫之而開出仁本論的新生麵。仁體(ti) 論的建構既是麵對現代儒學形而上學的需要，也是麵對中華民族複興(xing) 時代重建儒學或複興(xing) 儒學的需要，更是麵對當今中國與(yu) 世界的道德迷失的需要，因此它最終落腳在價(jia) 值、倫(lun) 理、道德的領域。仁學本體(ti) 論雖然重在講本體(ti) 論、形上學，但崇本而能舉(ju) 末，舉(ju) 體(ti) 而始成用，因此並非空言。總體(ti) 而言，陳來先生的哲學體(ti) 係具有以下之特點：1.沒有脫離中國哲學的主要傳(chuan) 統，而是置根於(yu) 這一深厚的傳(chuan) 統之中，推陳出新，繼往開來。2.吸收並回應了西方哲學的主要傳(chuan) 統，尤其深入分析了中西哲學本體(ti) 論、生命哲學之異同，高揚了中國自己的本體(ti) 哲學。3.直麵中國的現實問題，重建仁學本體(ti) 論，因體(ti) 發用，對今天的中國有著重大的現實意義(yi) 。

綜上所述，李澤厚、湯一介、張立文、蒙培元、牟鍾鑒、陳來等先生，針對60多年來的中國大陸的現實生活，特別是文革時期的以階級鬥爭(zheng) 為(wei) 綱的鬥爭(zheng) 、仇恨論，市場經濟建設中形成的拜金主義(yi) 、權力掛帥而導致的人心與(yu) 環境危機，予以深刻反思。他們(men) 的哲學思考，受到西方諸新思潮、新問題的啟發，也予以了不同響應。他們(men) 是接著講(不是照著講)，接著中國傳(chuan) 統，主要是儒釋道傳(chuan) 統，又特別是儒學傳(chuan) 統講的，包括接著馮(feng) 友蘭(lan) 、熊十力、牟宗三、唐君毅先生講的，同時又試圖超越熊、馮(feng) 、唐、牟。他們(men) 思考的中心還是傳(chuan) 統儒學與(yu) 當今時代的關(guan) 係，冀圖調動儒學資源以應對時代的挑戰。他們(men) 背後都有康德、牟宗三的影子，又不同程度地受到唯物史觀的若幹影響，往往肯定衣食住行、社會(hui) 實踐。他們(men) 還受到現代西方哲學“拒斥形上學”、“反本質主義(yi) ”的影響，一方麵試圖有新的哲學係統，一方麵仍主張消解形上學，宣稱不建構體(ti) 係，或者隻承認廣義(yi) 的形上學的意義(yi) ，終結狹義(yi) 的形上學，把真實的“情”放在最高地。不自覺間忽視了傳(chuan) 統儒學誠然重視生命、生活世界，不脫離日用常行，但背後有天、天命、天道的終極實在，有其不可消解性。因此，現實生命、萬(wan) 物變化的真實性是需要肯定的，但不能抬到最高價(jia) 值的地步。[20]

近20年來，海內(nei) 外學者的交流互動十分頻繁，相互啟發，推動了學術創造。其中，美國學者安樂(le) 哲、法國學者於(yu) 連的研究影響頗大。這兩(liang) 位學者特別重視中西思想的差別，強調中國思想與(yu) 西方哲學關(guan) 注的重心與(yu) 思考方式全然不同，例如中國思想關(guan) 注流動、過程、關(guan) 係、相互作用等。西方反本質主義(yi) 、反普遍主義(yi) 的思潮也影響到漢學界。誠然，我們(men) 充分肯定這些學者的思考及其成果，但另一方麵，我們(men) 又不能把中國思想，特別是儒家思想歸結為(wei) 關(guan) 係主義(yi) 、角色倫(lun) 理。否則，就會(hui) 消解儒學深層的超越性與(yu) 終極性。此外，已故社會(hui) 學家費孝通先生對傳(chuan) 統社會(hui) 的“差序格局”、“熟人社會(hui) ”的一套講法也是有限度的，無限放大了，就會(hui) 看不清傳(chuan) 統社會(hui) 與(yu) 儒學的優(you) 長，以為(wei) 傳(chuan) 統儒家理念隻限於(yu) 私德，無助於(yu) 現代陌生人社會(hui) 中公民道德的建設。這裏麵有很多理論問題需要厘清，不能胡子眉毛一把抓。

【注釋】

[1]詳見郭齊勇主編、問永寧副主編：《當代中國哲學研究(1949-2009)》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2011年12月版;郭齊勇、肖雄：《中國哲學主體(ti) 性的具體(ti) 建構----近年來中國哲學史前沿問題研究》，《哲學動態》2014年3月第3期。

[2]本文所列舉(ju) 之民間儒學之事例均為(wei) 作者親(qin) 身了解之情況，故未列出處。

[3]除了樓盤小區的儒學建設，一些國學組織積極參與(yu) 到更廣泛的社區教化建設中以發揮影響，如深圳市孔聖堂、梧桐山私塾聯合會(hui) 、信德圖書(shu) 館等民間儒學的推廣亦有其積極意義(yi) 。在北京、上海、廣州等地都有不少民間書(shu) 院興(xing) 起，主要在民間從(cong) 事兒(er) 童讀經典的教育。

[4]對鄉(xiang) 村祭禮的重視，在海南各地民間得到堅持，中山大學黎紅雷教授的家鄉(xiang) ----海南省瓊海市大園古村設立青少年教育基地推廣蒙學，亦兼重對祭禮的傳(chuan) 播。

[5]習(xi) 近平主席近年對優(you) 秀傳(chuan) 統文化，主要是儒學價(jia) 值予以高度肯定，他說：“孔子創立的儒家學說以及在此基礎上發展起來的儒家思想，對中華文明產(chan) 生了深刻影響，是中國傳(chuan) 統文化的重要組成部分。儒家思想同中華民族形成和發展過程中所產(chan) 生的其他思想文化一道，記載了中華民族自古以來在建設家園的奮鬥中開展的精神活動、進行的理性思維、創造的文化成果，反映了中華民族的精神追求，是中華民族生生不息、發展壯大的重要滋養(yang) 。”“研究孔子、研究儒學，是認識中國人的民族特性、認識當今中國人精神世界曆史來由的一個(ge) 重要途徑。 ”參《習(xi) 近平在紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會(hui) 暨國際儒學聯合會(hui) 第五屆會(hui) 員大會(hui) 開幕會(hui) 上的講話》。又，教育部於(yu) 2014年3月26日印發《完善中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化教育指導綱要》，首次就傳(chuan) 統文化教育的步驟、課程、師資建設作了細致規定，預計今後在儒學進中小學課堂，進社會(hui) 方麵會(hui) 有大的進展。

[6]楊國榮先生著作等身，也有自己的哲學係統的建構，楊先生的哲學係統與(yu) 範疇更多來自西方哲學。

[7]李澤厚：《批判哲學的批判：康德述評》，北京：人民出版社，1979年版。

[8]李澤厚：《孔子再評價(jia) 》，《中國社會(hui) 科學》，1980年第2期。

[9]李澤厚：《哲學綱要》，北京：北京大學出版社，2011年版。

[10]李澤厚：《說巫史傳(chuan) 統》，上海：上海譯文出版社，2012年版。

[11]參湯一介：《關(guan) 於(yu) 建立周易解釋學問題的探討》，《周易研究》，1999年第4期。《論創建中國解釋學問題》，《社會(hui) 科學戰線》2001年第1期。《再論創建中國解釋學問題》，《中國社會(hui) 科學》2000年第1期。《三論創建中國解釋學問題》，《中國文化研究》，2000年第2期。《關(guan) 於(yu) 僧肇注道德經問題：四論創建中國解釋學問題》，《學術月刊》2000年第7期。《道始於(yu) 情的哲學詮釋：五論創建中國解釋學問題》，《學術月刊》2001年第7期。《論中國先秦解釋經典的三種模式》，《北京行政學院學報》2002年第1期。

[12]湯一介：《我的哲學之路》，北京：新華出版社，2006年版。並可參《儒家十論及外五篇》，北京：北京大學出版社，2009年版。

[13] https://history.sina.com.cn/cul/zl/2014-06-25/102693943.shtml

[14]張立文：《和合學概論：21世紀文化戰略的構想》，北京：中國人民大學出版社，2006年版，自序第15頁。此文中關(guan) 於(yu) 和合學的述評均據此書(shu) 。

[15]張立文：《“自己講”、“講自己”：中國哲學的重建與(yu) 傳(chuan) 統現代的度越》，北京：北京師範大學出版社，2007年版。此文中關(guan) 於(yu) “自己講”、“講自己”的述評均據此書(shu) 。

[16]蒙培元：《情感與(yu) 理性》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2002年版，第9、26頁。此文中關(guan) 於(yu) 情感哲學的述評均據此書(shu) 。

[17]蒙培元：《人與(yu) 自然：中國哲學生態觀》，北京：人民出版社，2004年版。此文中關(guan) 於(yu) 深層次的生態哲學的述評均據此書(shu) 。

[18]牟鍾鑒：《新仁學構想：愛的追尋》，北京：人民出版社，2013年版，序第4頁。此文中關(guan) 於(yu) 新仁學思想的述評均據此書(shu) 。

[19]陳來：《仁學本體(ti) 論》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2014年版。此文中關(guan) 於(yu) 仁學本體(ti) 論的述評均據此書(shu) 。

[20]陳來先生與(yu) 前五位略有不同，他的“仁體(ti) 論”重在關(guan) 注本體(ti) 的哲學層麵的建構，來回應李澤厚的“該中國哲學登場了”。他的哲學建構是儒家哲學的仁學本體(ti) 論的重建。

責任編輯：葛燦