《中國的自由傳(chuan) 統》自序

——中國曆史演進的自由線索

作者：吳鉤

來源：作者授權 伟德线上平台 首發

時間：孔子二五六六年歲次乙未年五月初九日辛未

           耶穌2015年6月24日

秦製：事無小大皆決(jue) 於(yu) 上

如果我們(men) 能夠站在高空鳥瞰曆史演進的圖景，將可以發現，中國秦後社會(hui) 隱伏著兩(liang) 條相互交織又此消彼長的線索：一條線索為(wei) 皇權專(zhuan) 製的發展趨勢，不妨稱之為(wei) “專(zhuan) 製線索”，由於(yu) 二千年專(zhuan) 製體(ti) 製由秦朝奠定，這一線索又可稱為(wei) “秦製線索”；另一條線索為(wei) 社會(hui) 自治的發育程度，我們(men) 叫它“自治線索”，因為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 的自治主要由儒家士紳推動，這條線索也可以叫做“儒家線索”。

第一條線索（專(zhuan) 製線索）在百年來的曆史敘述中已有充分的呈現。一種主流的意見認為(wei) ，自秦始皇建立大一統的中央集權政製以來，君主專(zhuan) 製有一個(ge) 逐漸增強的趨勢：漢代設宰相，“輔翼國家，典領百僚，協和萬(wan) 國”（班固《漢書(shu) •孔光傳(chuan) 》），相權極重；地方郡守食祿二千石，品秩相當於(yu) 公卿，且有自辟僚屬之權；隋唐時相權一分為(wei) 三，中書(shu) 、門下、尚書(shu) 各執決(jue) 策、封駁與(yu) 執行之權，地方的人事權也收歸中央，“州郡無複辟署”（馬端臨(lin) 《文獻通考》卷 三九《選舉(ju) 十二》）；宋代則被視為(wei) 相權進一步弱化、而君主專(zhuan) 製更加發達的時段；明代廢除宰相製，皇帝親(qin) 攬朝政，君主獨裁達到曆史高峰；清承明製，“乾綱獨斷，乃本朝家法”（蔣良騏、王先謙《乾隆朝東(dong) 華錄》卷二八），專(zhuan) 製程度比之明代有過之而無不及。

根據這樣一種描述，如果我們(men) 以曆史時段（為(wei) 了敘述的簡便，我們(men) 省略了魏晉南北朝、五代十國與(yu) 元代，下同）為(wei) 橫軸，以君主專(zhuan) 製程度為(wei) 縱軸設立一個(ge) 觀察坐標，則可以畫出一條不斷攀升的皇權專(zhuan) 製線索。如下圖所示，這種曆史敘述認為(wei) ，中國傳(chuan) 統社會(hui) 的演進就是一個(ge) 皇權專(zhuan) 製程度越來越高的過程。

但是，我們(men) 不能不指出，這樣描繪出來的一條專(zhuan) 製線索是錯誤的，不符合史實的。譚嗣同說“二千年來之政，秦政也，皆大盜也”（譚嗣同《仁學》之二九），作為(wei) 一種粗線條的曆史描述，大致是如此，但如果我們(men) 將目光拉近，將發現經儒家改造過的“二千年來之政”，其實已經跟法家創立的“秦政”大不相同了。這一點，我們(men) 下麵會(hui) 細加分析。現在，讓我們(men) 從(cong) 專(zhuan) 製線索的起點——秦政製說起吧。

先秦的儒家從(cong) 來都是反對無條件效忠君主的，從(cong) 孔子的“以道事君，不可則止”（《論語•先進》），到孟子的“君有大過則諫，反複之而不聽，則易位”（《孟子•萬(wan) 章下》），都表明儒家不承認絕對君權的存在，然而，六王畢，四海一，“滅周祀，並海內(nei) ，兼諸侯，南麵稱帝”的秦王朝，卻是推行高度集權的法家之製。法家認為(wei) 皇帝應當“獨製於(yu) 天下而無所製”（司馬遷《史記•李斯列傳(chuan) 》），這種“獨斷”、“獨製”、“獨擅”的權力觀，體(ti) 現在國家治理架構上，就是“天下之事無小大，皆決(jue) 於(yu) 上”，“丞相諸大臣皆受成事，倚辨於(yu) 上”（《史記•秦始皇本紀》）。意思是說，天下事不論大小，都由皇帝一個(ge) 人說了算，大臣不過是皇權的執行機器而已。秦製又主張所謂的“事皆決(jue) 於(yu) 法”，給人一種“法治”（Rule of Law）的錯覺，但秦製的“法治”更接近Rule by Law，“人主為(wei) 法於(yu) 上”（《商君書(shu) •定分第二十六》），是擁有絕對權威的立法者，臣民則完全服從(cong) 於(yu) 君主之法，“下民議之於(yu) 下”是絕對不允許的。“皆決(jue) 於(yu) 法”跟“皆決(jue) 於(yu) 上”其實乃是同一回事。

漢唐：天下之政不可不歸中書(shu)

作為(wei) 專(zhuan) 製線索的起點，秦製從(cong) 一開始就處於(yu) 君權專(zhuan) 製的頂點，很難想象它還有向上突破的空間。事實上，秦朝二世而亡，漢帝國雖然大體(ti) 上因襲秦製，但高強度的君主獨裁已難以為(wei) 繼，漢初幾任皇帝都采取“無為(wei) 而治”的政策，對秦政法“存而不用”，意味著皇權專(zhuan) 製強度的大幅度調低了。專(zhuan) 製線索在這裏出現向下的走勢。到漢武帝時代，董仲舒主張“退而更化”，即在秦製大框架下，部分地恢複儒家限製君權的理想與(yu) 製度，形成所謂“以霸王道雜之”的政治結構。有人認為(wei) 這是秦製對儒家的招安、儒家對秦製的妥協，但換一個(ge) 角度看，這何嚐不是秦製接受了儒家的改造？

秦製的本質為(wei) “家天下”，用明末大儒黃宗羲的話來說，即帝王“視天下為(wei) 莫大之產(chan) 業(ye) ，傳(chuan) 之子孫，受享無窮”（黃宗羲《明夷待訪錄•原君》），顯然，這跟儒家所主張的“大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能”（《禮記•禮運》）的“公天下”理念是背道而馳的。秦後儒家無法改變“家天下”的整體(ti) 格局——我們(men) 不能苛求二千年前的先賢能夠發明民主製來治理一個(ge) 龐大帝國——但儒家通過對秦製的改造，還是在很大程度上限製了原來“獨製於(yu) 天下而無所製”的絕對皇權。這主要體(ti) 現在三個(ge) 方麵：

其一，在法理上，董仲舒提出“屈民而伸君，屈君而伸天”（董仲舒《春秋繁露》卷一）的構想，在一家一姓的皇權之上設置一個(ge) 更高位階、大公無私的“天道”，並將“天道”的闡釋權奪回儒家手裏。這樣，皇帝雖然握有統治天下的主權，但皇權的合法性卻歸儒家解釋。這是儒家對“家天下”性質的有限修正。

今天，經過理性祛魅的人們(men) 已經很難想象“天道”這種近乎巫術的政治學說對於(yu) 皇權的約束力了，但如果我們(men) 置身於(yu) 漢代，就會(hui) 發現“天道”是受到敬畏的，“天命轉移”也確實成了一把懸掛在皇帝頭上的達摩克利斯之劍，從(cong) 漢代君王多次頒布“罪己詔”，到兩(liang) 漢政權均終結於(yu) “禪讓”，都顯示出“天道”在漢代並不是鬧著玩的。也正因為(wei) 儒家掌握著解釋皇權合法性的權力，即使在皇權高度膨脹的明代，萬(wan) 曆皇帝欲立心愛的第三子朱常洵為(wei) 皇儲(chu) 而不能如願。在儒家看來，立儲(chu) 並非皇室私事，而是“國本”。

其二，在國家治理框架上，漢代形成了君主與(yu) 儒家“共治天下”的政體(ti) 。“複古更化”之後，“獨尊儒術”的國策為(wei) 儒家進入政府提供了通道，士人政府取代了秦製的“以吏為(wei) 師”。漢宣帝曾說，“與(yu) 我共治者，唯良二千石乎！”這裏的“良二千石”就是指具有儒家道德操守的郡守。這是《漢書(shu) 》中出現的“共治”一詞。更能體(ti) 現“共治天下”的製度安排，是漢代的宰相之製。漢宰相地位極尊，“丞相進見，聖主禦坐為(wei) 起，在輿為(wei) 下”（《漢書(shu) •翟方進傳(chuan) 》），皇帝要給予宰相極高的禮遇。宰相的權力也非常大，漢成帝以“輔翼國家，典領百僚，協和萬(wan) 國，為(wei) 職任莫重焉”概括宰相的職權。據“漢典舊事”，“丞相所請，（君主）靡有不聽”（範曄《後漢書(shu) •陳忠傳(chuan) 》）。秦始皇時代“天下之事無小大，皆決(jue) 於(yu) 上”的君主獨裁，顯然已經大大改觀。

其三，儒學因為(wei) 得到推廣與(yu) 普及，也培養(yang) 出一個(ge) 龐大的體(ti) 製外士人群體(ti) ，這便是漢代的處士、議士與(yu) 太學生，東(dong) 漢時，“太學生多至三萬(wan) 餘(yu) 人”，民間私學中的士子也是數以萬(wan) 計，這個(ge) 龐大的士人群體(ti) 除了少數人得以進入政府，更多的人就成為(wei) 體(ti) 製外的議士。東(dong) 漢末，由於(yu) “主荒政謬，國命委於(yu) 閹寺，士子羞與(yu) 為(wei) 伍，故匹夫抗憤，處士橫議，遂乃激揚名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執政，婞直之風，於(yu) 斯行矣”（《後漢書(shu) •黨(dang) 錮列傳(chuan) 》）。東(dong) 漢的“處士橫議”，是製約君權與(yu) 政府的重要力量，他們(men) 已不同於(yu) 之前“塊然獨處”的處士，而是聲氣相求，結成價(jia) 值共同體(ti) ，所以又被視為(wei) “黨(dang) 人”。“處士橫議”其實也是“共治天下”的另一種表現形式。

當然應該承認漢代的共治政體(ti) 並不牢固，比如雄猜之主漢武帝首創內(nei) 朝係統，架空外朝宰相之權；光武帝也倚重尚書(shu) 台，導致宰相形同擺設。但這種破壞共治政體(ti) 的非正常安排，對於(yu) 皇權而言是一柄雙刃劍，人主強勢時固然可以收盡權柄，人主弱勢時則立即太阿倒持。所以，對於(yu) 漢代共治政體(ti) 被破壞的後果，與(yu) 其說它帶來了皇權的高漲，不如說它導致了君主專(zhuan) 製的高度不穩定，表現在秦製線索上，就是出現強烈的波動。

到了唐代，君權受到的約束更加製度化，其標誌就是“製詔”製度的成熟化。唐製，宰相機構由中書(shu) 、門下、尚書(shu) 三省組成，中書(shu) 省主頒發政令，門下省主複核，如不同意政令，有權“封駁”；尚書(shu) 省則主執行。詔書(shu) 若不經中書(shu) 省起草、門下省審署，則不得稱詔敕。由皇帝直接下發的手詔，因為(wei) 沒有宰相機構蓋上大紅公章——“中書(shu) 門下之印”，被稱為(wei) “墨敕”、“墨勅”、“墨製”，是缺乏合法性的，也是可能遭到尚書(shu) 省抵製的。唐中宗經常“別降墨敕除官”，即不經宰相同意，私自提拔官員，結果吏部員外郎李朝隱拒絕執行任命，“前後執破一千四百餘(yu) 人，怨謗紛然，朝隱一無所顧”（司馬光《資治通鑒》卷第二○九）。

既然詔書(shu) 的製定權與(yu) 否決(jue) 權在法理上歸於(yu) 中書(shu) 、門下，那麽(me) 皇帝理當作為(wei) 超然的主權象征存在，垂拱而治。這也是儒家的一貫主張，《尚書(shu) 》說：“建官為(wei) 賢，位事惟能，……垂拱而天下治。”孔子也說：“昔者，帝舜左禹而右皋陶，不下席而天下治，夫如此，何上之勞乎？”（《孔子家語》卷第一）這都表達了儒家的“虛君共治”思想。舜的時代是“公天下”時代，現在已經遙不可及，在君王世襲、無可選擇的“家天下”時代，隻好退而求其次了。那麽(me) “君主虛其位，宰相柄其政”便是儒家設想到的“次優(you) ”治理結構，既能折衷體(ti) 現儒家的“天下為(wei) 公”理念，也使“選賢與(yu) 能”的政治理想有了實現的可能。我們(men) 可以用二位唐人的奏疏來作注腳，一為(wei) 陸贄所言：“凡有詔令，合由於(yu) 中書(shu) ；如或墨製施行，所司不須承受，蓋所以示王者無私之義(yi) ，為(wei) 國家不易之規。”（李肇《翰林誌》）所謂“示王者無私之義(yi) ”，隱約含有“天下為(wei) 公”之意；一為(wei) 李德裕所言：“宰相非其人，當亟廢罷，至天下之政，不可不歸中書(shu) 。”（畢沅《續資治通鑒》卷九八）宰相非其人可廢罷，即是“選賢與(yu) 能”之表現。

有論者以為(wei) 唐代宰相機構被分解三省六部，正是相權被削弱、君主專(zhuan) 製得到強化的佐證。這種論斷是不得要領的，成熟的“製詔”製度恰恰顯示了唐代皇權專(zhuan) 製的空間受到進一步的壓縮。由漢而唐，我們(men) 認為(wei) 那條秦製線索盡管時有起伏，但總體(ti) 上還是向下走的。

兩(liang) 宋：天下治亂(luan) 係宰相

由唐而宋，諸多論者（包括錢穆先生）更是相信發生了君權高漲、相權低落的製度變遷，理由包括：相權被進一步分割，形成“中書(shu) 主民，樞密主兵，三司主財，各不相知”（《宋史•食貨誌》）的權力分散局麵；宰相上朝失去“坐而論道”的禮遇；君主掌握著政令的最後決(jue) 定權。但是，如果因此認為(wei) 宋代的皇權專(zhuan) 製程度變得更加厲害，則恐怕有盲人摸象之嫌。恰恰相反，宋代是“公天下”理念為(wei) 儒家士大夫再三強調、共治政體(ti) 發展得最為(wei) 成熟的一個(ge) 時代，兩(liang) 宋也是君王受到“法度”嚴(yan) 格約束的一個(ge) 王朝。

先來看南宋禦史劉黻說的一句話：“天下事當與(yu) 天下共之，非人主所可得私也。”（《宋史•劉黻傳(chuan) 》）在“家天下”時代，這話似乎很是“大逆不道”，但實際上，“天下為(wei) 公”、“共治天下”乃是宋代士大夫的共識，連皇帝也不敢公然否認。南宋初，有位叫做方廷實的禦史也告訴高宗：“天下者，中國之天下，祖宗之天下，群臣、萬(wan) 姓、三軍(jun) 之天下，非陛下之天下。”（《宋史全文》卷二）南宋宰相杜範也說：“是以天下為(wei) 天下，不以一己為(wei) 天下，雖萬(wan) 世不易可也。”（杜範《清獻集》卷一三）宋儒是這樣要求皇帝的：“端拱於(yu) 上而天下自治，用此道也”（陳亮《中興(xing) 論》），意思就是說，君主最好是虛君，垂拱而天下治。皇帝獨攬權綱的情況，在宋儒看來，是不正常的，宋孝宗朝因為(wei) 出現“事皆上決(jue) ，執政惟奉旨而行，群下多恐懼顧望”的反常情況，太常丞徐誼上書(shu) 麵諫：“若是則人主日聖，人臣日愚，陛下誰與(yu) 共功名乎！”（《宋史•徐誼列傳(chuan) 》）孝宗皇帝也不能反駁他。

正因為(wei) “公天下”、“共治”的政治理念活躍在宋儒的心裏，北宋理學家程頤才會(hui) 理直氣壯告訴皇上：“天下重任，唯宰相與(yu) 經筵，天下治亂(luan) 係宰相，君德成就責經筵。”（《續資治通鑒》卷三七三）所謂“天下治亂(luan) 係宰相”，體(ti) 現在政體(ti) 上，就是“政事由中書(shu) ”。具體(ti) 的施政流程，杜範宰相說得很清楚：“凡廢置予奪，一切以宰執熟議其可否，而後見之施行。如有未當，給（給事中）、舍（中書(shu) 舍人）得以繳駁，台（禦史）、諫（諫官）得以論奏。”（杜範《清獻集》卷一三）宋儒相信，“權歸人主，政出中書(shu) ，天下未有不治”（《續資治通鑒》卷一六七）。換成我們(men) 的話來說，即優(you) 良的國家治理框架，應當是君主象征主權，宰相執掌國政，虛君實相。

宋儒還萌發了明確的士大夫結黨(dang) 意識。我們(men) 知道，在官方政治話語習(xi) 慣中，“朋黨(dang) ”一直是一個(ge) 貶義(yi) 詞，跟“朋比為(wei) 奸”幾乎同義(yi) ，宋代士大夫則開始從(cong) 正麵去解釋朋黨(dang) 在政治中的意義(yi) ，範仲淹、司馬光、歐陽修、蘇軾等都曾或著文或答皇帝問為(wei) 朋黨(dang) 正名，宋儒也大大方方用“吾黨(dang) ”稱呼同道。這種對朋黨(dang) 的新認識，同樣為(wei) “共治天下”的自覺所誘發。歐陽修在《朋黨(dang) 論》中說，“更相稱美推讓而不自疑，莫如舜之二十二臣，舜亦不疑而皆用之；然而後世不誚舜為(wei) 二十二人朋黨(dang) 所欺，而稱舜為(wei) 聰明之聖者。”這背後的國家治理邏輯，就是《皋陶謨》所說的舜“通賢共治，示不獨專(zhuan) ”、孔子所說的“不下席而天下治”。舜之聖明，即體(ti) 現在這裏。儒家認為(wei) ，君主的聖明，並不是要表現得多麽(me) 高明，而是恪守謙抑的美德，任賢與(yu) 能。所以徐誼才會(hui) 對“人主日聖，人臣日愚”的情形表示強烈的不滿。

這樣的“朋黨(dang) 論”與(yu) 朋黨(dang) 的存在，當然不利於(yu) 君主獨裁，不為(wei) 專(zhuan) 製君主所喜，後世雍正皇帝就特別寫(xie) 了一篇禦製《朋黨(dang) 論》，駁斥歐陽修的“異說”，還殺氣騰騰說，“設修在今日而為(wei) 此論，朕必斥之以正其惑世之罪”（清世宗《世宗憲皇帝禦製文集》）。

所幸宋代君主都沒有太強烈的專(zhuan) 製意圖，或者說，即使他們(men) 有專(zhuan) 製之意，也被宋儒抵製住了。雖然，在理論上宋代皇帝保留著最後的決(jue) 策大權，可以直接頒布聖旨，但在實際的權力運作過程中，宋代已形成皇帝詔書(shu) “非經二府者，不得施行”的慣例（趙汝愚輯《國朝諸臣奏議》卷四七）。“二府”為(wei) 政事堂與(yu) 樞密院，是宰相機構。若“不由鳳閣鸞台（宰相機構），蓋不謂之詔令”，意思是說，如果皇帝繞過政府，直接發號施令，將是不合法的。對這種不合法的“詔書(shu) ”，臣下則有權進行抵製。宋度宗因為(wei) “今日內(nei) 批，明日內(nei) 批”，老是繞過宰相機構下發“批示”，破壞“權歸人主，政出中書(shu) ”的慣例，禦史劉黻便上了一道奏疏，不客氣地告訴皇上：政令“必經中書(shu) 參試，門下封駁，然後付尚書(shu) 省施行；凡不由三省施行者，名曰‘斜封墨敕’，不足效也。”（《宋史•劉黻傳(chuan) 》）

宋代官員並不是這麽(me) 說說而已，而是常常這麽(me) 做的，比如北宋仁宗朝的宰相杜衍，對皇帝私自發下、要提拔某人當某官的詔書(shu) ，一概不予通過，“每積至十數，則連封而麵還之”。皇帝也拿他沒辦法，隻好稱讚他“助我多矣”（《歐陽文忠公集》卷三一《杜祁公（衍）墓誌銘》）。類似的例子在宋代不勝枚舉(ju) ，我們(men) 可以再舉(ju) 二例：

宋仁宗想提拔張貴妃的伯父張堯佐當宣徽使（類似於(yu) 皇家總管），但在“廷議”（類似於(yu) 內(nei) 閣部長會(hui) 議）時未能通過。過了一段時間，仁宗因為(wei) 受了張貴妃的枕邊風，又想將這項人事動議再提出來。這日臨(lin) 上朝，張貴妃送皇上到殿門，撫著他的背說：“官家，今日不要忘了宣徽使!”皇上說：“得，得。”果然下了聖旨任命張堯佐為(wei) 宣徽使，誰知跑出一個(ge) 包拯來，極力反對，說這個(ge) 動議不是前陣子已經被否決(jue) 了的嗎？皇上您怎麽(me) 可以推翻前議？“反複數百言，音吐憤激，唾濺帝麵”。最後仁宗隻得收回成命。回到內(nei) 廷，張貴妃過來拜謝。帝舉(ju) 袖拭麵，埋怨道：“你隻管要宣徽使、宣徽使，豈不知包拯是禦史中丞乎?”（朱弁《曲洧舊聞》）

南宋時，孝宗皇帝是個(ge) 圍棋愛好者，內(nei) 廷中供養(yang) 著一名叫做趙鄂的國手，有一次，趙鄂自恃得寵，向皇帝跑官要官，孝宗說：“降旨不妨，恐外廷不肯放行。”大概孝宗也不忍心拒絕老棋友的請托，又給趙鄂出了個(ge) 主意：“卿與(yu) 外廷官員有相識否？”趙鄂說：“葛中書(shu) 是臣之恩家，我找他說說看。”便前往拜見葛中書(shu) ，但葛中書(shu) 告訴他：“你是我家裏人，依情分我當周全，但實在有礙祖宗法度，技術官向無奏薦之理。縱降旨來，定當繳了。”趙鄂又跑去向孝宗訴苦：“臣去見了葛中書(shu) ，他堅執不從(cong) 。”孝宗也不敢私自給他封官，隻好安慰這位老棋友：“秀才難與(yu) 他說話，莫要引他。”（張端義(yi) 《貴耳集》）

按說，張堯佐是貴妃的伯父；趙鄂終日陪皇帝下棋，與(yu) 孝宗關(guan) 係極好，他們(men) 要討個(ge) 官當還不容易？但由於(yu) 宋代的法度（如祖宗法）、機製（廷議）、政體(ti) （政歸中書(shu) ）能夠有效限製君主權力，皇帝想要公器私用還是不那麽(me) 容易的。

除了前述“政歸中書(shu) ”的共治政體(ti) 與(yu) 廷議的權力運行機製，對宋代君權構成約束的法度也值得一說，舉(ju) 其要者，可歸為(wei) 三類：

一為(wei) “誓約”。據《宋史·曹勳傳(chuan) 》及南宋筆記的記述，宋太祖曾立下一份誓約，藏於(yu) 太廟，要求嗣後皇帝“不得殺士大夫，及上書(shu) 言事人，子孫有渝此誓者，天必殛之”。我認為(wei) 這可以理解為(wei) 宋室開國皇帝與(yu) 上天的立約，作為(wei) 祖宗法傳(chuan) 之後代，是宋之“大憲章”。宋代帝王也基本上都遵守這一“大憲章”，可用蘇軾的一段話為(wei) 證：“曆觀秦漢以及五代，諫諍而死蓋數百人。而自建隆（宋代第一個(ge) 年號）以來，未嚐罪一言者。縱有薄責，旋即超升。許以風聞，而無長官，風采所係，不問尊卑。言及乘輿，則天子改容；事關(guan) 廊廟，則宰相待罪。”

二為(wei) “國是”。這是君主與(yu) 士大夫集團共同製訂的“基本國策”，先秦楚莊王曾有“願相國與(yu) 諸侯士大夫共定國是”之語，宋代的“國是”也是秉承這一傳(chuan) 統而來，用南宋初宰相李綱的話說，“古語有之雲(yun) ：‘願與(yu) 諸君共定國是’。夫國是定，然後設施注措以次推行，上有素定之謀，下無趨向之惑，天下事不難舉(ju) 也。”（《三朝北盟會(hui) 編》卷一○五）“國是”一旦定下來，對皇帝、對廷臣都有約束力，皇帝想單獨更改“國是”，並不是一件容易的事情。

三為(wei) “條貫”、“條例”，即一般製度。傳(chuan) 說宋太祖曾傳(chuan) 令製作一熏籠，過了好幾天還不見送來，不禁發了火，問到底是怎麽(me) 回事。左右說：“這事要先下尚書(shu) 省，尚書(shu) 省下本部，本部下本寺，本寺下本局，覆奏，又得旨，走完這些程序，熏籠才可製造，所以慢了幾天。”太祖大怒說：“這麽(me) 麻煩的條貫是誰訂出來的的？”左右說：“可問宰相”。太祖便將宰相趙普叫來質問：“我在民間時，用數十錢可買(mai) 一熏籠。今為(wei) 天子，乃數日不得。何也？”趙普答道：“這條貫不為(wei) 陛下而設，而是為(wei) 陛下子孫所設。這樣，後世君主倘若想製造奢侈品，敗壞錢物，就有台諫約束。此條貫深意也。”太祖轉怒為(wei) 喜，說：“此條貫極妙！無熏籠是小事。”（馬永卿編《元城語錄》）

誓約、國是、條貫，可以說都是限製皇權的立法——至少有限製皇權的成分。這即使不是絕無僅(jin) 有的，也是在秦後其它朝代所難見到的。事實上，宋代曆任皇帝，不管是賢或是不肖，都做不到像前朝秦始皇、漢武帝、光武帝，後世朱元璋父子、康熙、雍正、乾隆那樣獨攬權綱，倒是大體(ti) 上能“守法度，事無大小，悉付外廷議”（李燾《續資治通鑒長編》卷一七六）。即使是在戲曲、小說中形象不佳的宋高宗，也是“善守法”，“不以特旨廢法，不以私恩廢法，不以戚裏廢法”（《宋會(hui) 要輯稿•帝係》）。南宋的第三任皇帝光宗，因為(wei) 昏庸無能、放縱後妃預政，實在不像個(ge) 皇帝的樣子，結果就讓士大夫集團“罷黜”掉了。所以我認為(wei) ，皇權專(zhuan) 製線索發展至宋代時，出現了一個(ge) 明顯沉降的走勢。

明清：大權一歸朝廷

曆史的河流流淌到明代，皇權專(zhuan) 製的演進軌跡出現了一個(ge) 急驟的轉折點——“政歸中書(shu) ”的共治政體(ti) 在明代被拋棄，皇權專(zhuan) 製程度達到秦漢以降的高峰。

洪武十三年（公元1380年），朱元璋誅殺了權力膨脹的左丞相胡惟庸，幹脆廢除宰相製，還下發詔書(shu) ：“今我朝罷丞相，……事皆朝廷（其實就是皇上）總之，所以穩當。以後子孫做皇帝時，並不許立丞相。臣下敢有奏請設立者，文武群臣即時劾奏，將犯人淩遲，全家處死。”（朱元璋《皇明祖訓》）宰相的權力被皇帝包攬過來，事無大小，鹹決(jue) 於(yu) 上。隻是天下政事太多，皇帝精力有限，不得不成立一個(ge) 機要秘書(shu) 處來協助皇上。這個(ge) 秘書(shu) 處，就是“內(nei) 閣”。此內(nei) 閣當然跟現代責任內(nei) 閣完全是兩(liang) 碼事，就是跟以前的宰相製相比，也大不相同。明內(nei) 閣不是政府的領袖，“不置官屬，不得專(zhuan) 製諸司。諸司奏事，亦不得相關(guan) 白”（《明史•職官一》），其職不過是替皇上起草詔書(shu) ，以及草擬批答奏章的意見稿，時稱“票擬”。“票擬”不算正式政令，需要皇帝用朱筆抄正（時稱“批紅”）之後，才具有法律效力。如此，皇帝既可以減少工作量，又能將權柄牢牢抓在自己手中。

出於(yu) 監視文武百官的目的，朱元璋及他的子孫又先後設置錦衣衛、東(dong) 廠、西廠與(yu) 內(nei) 廠，為(wei) 直接聽命於(yu) 皇帝、淩駕於(yu) 官僚製之上的皇室耳目與(yu) 爪牙。朱元璋還因為(wei) 孟子說過“君之視臣為(wei) 草芥，則臣視君如寇仇”這種藐視絕對君權的話，大發脾氣：“使此老在今日，寧得免耶！”下令將孟子牌位逐出文廟，取消其配享資格。又盡刪《孟子》中所有“非臣子言”的文字，編成《孟子節文》（全祖望《鮚埼亭集》卷三五）。這固然是秦製對儒學的赤裸裸的強暴，又何嚐不是反映了儒家與(yu) 秦製之間的嚴(yan) 重衝(chong) 突。

有意思的是，搶了朱氏江山的滿清開國帝王，卻對朱元璋推崇備至——也許獨裁者總是心意相通的吧。順治曾問：“漢高祖、文帝、光武及唐太宗、宋太祖、明太祖孰優(you) ？”一個(ge) 叫做陳名夏的降臣回答說：“唐太宗似過之。”順治告訴他：“不然，明太祖立法可垂永久，曆代之君皆不及也。”（《清史稿•本紀五》）這也就不難理解清要因襲明製了。

當然清廷對明製又有所改造，在保留內(nei) 閣的同時，將大學士品秩提至一品，授予內(nei) 閣“掌鈞國政，讚詔命，厘憲典，議大禮”的名義(yi) （《清史稿•職官誌》），看起來內(nei) 閣有點宰相機構的模樣了。事實上當然不是，乾隆就很不高興(xing) 臣工將內(nei) 閣學士稱為(wei) “相國”，特別澄清道：“夫宰相之名，自明洪武時已廢而不設，其後置大學士，我朝亦相沿不改。然其職僅(jin) 票擬承旨，非如古所謂‘秉鈞執政’之宰相也。”（《清高宗實錄》卷一一二九）清代帝王又先後設立南書(shu) 房與(yu) 軍(jun) 機處，作為(wei) 皇帝的機要秘書(shu) 處，原來屬於(yu) 內(nei) 閣的權力實際上已轉移到軍(jun) 機處。但軍(jun) 機處同樣不是宰相機構，而是不配置府衙、也不設正式職官的皇權附庸，清末的禦史張瑞蔭說得很清楚，“軍(jun) 機處雖為(wei) 政府，其權屬於(yu) 君”（《禦史張瑞蔭奏軍(jun) 機處關(guan) 係君權不可裁並折》）。

清代通過對明製的改造，將皇權專(zhuan) 製政體(ti) 推到新的高峰。我們(men) 來對比一下：

一、明代的皇位繼承，需遵循禮法，朱棣奪了他侄兒(er) 的皇位，命方孝孺草擬詔書(shu) ，孝孺拒不草詔，投筆於(yu) 地，且哭且罵說：“死即死耳，詔不可草。”朱棣認為(wei) 他當皇帝是“朕家事耳”，但這一“家天下”的論調，明儒是不予承認的（《明史•方孝孺傳(chuan) 》）。清代的皇帝卻發明了“秘密建儲(chu) 製”，實質就是將“國本”當成了皇室的私器，既不受禮法約束，也不容大臣置喙。

二、明代盡管皇權高度集中，畢竟還保留若幹具有約束皇權性質的製度，如六科給事中尚有“科參”之權，即皇帝詔書(shu) 必下六科，給事中如持反對意見，可以駁回；清代雖設給事中，但對朝廷詔旨，已無權封駁。又如，明代尚有“廷推”之製，即中央高官與(yu) 地方大僚的人選，由廷議會(hui) 推。部院屬官與(yu) 府縣正佐則由吏部擇人任命；清代的用人大權，則全歸皇帝，已無所謂“廷推”，六部的權力也大不如明代，“名為(wei) 吏部，但司掣簽之事，並無銓衡之權。名為(wei) 戶部，但司出納之事，並無統計之權。名為(wei) 禮部，但司典禮之事，並無禮教之權，名為(wei) 兵部，但司綠營兵籍、武職升轉之事，並無統禦之權。”[1]權力集中到皇帝一人身上。

我們(men) 知道，在“與(yu) 士大夫共治天下”的宋代，君主如果斷獨朝綱，將被視為(wei) 不可接受的反常，但在清代，卻是理所當然的，康熙說，“今天下大小事務皆朕一人親(qin) 理，無可旁貸。若將要務分任於(yu) 人，則斷不可行。”（蔣良騏、王先謙《康熙朝東(dong) 華錄》卷九一）乾隆也說，“乾綱獨斷，乃本朝家法。自皇祖（康熙）皇考（雍正）以來，一切用人聽言大權從(cong) 未旁假。”（《乾隆朝東(dong) 華錄》卷二八）因為(wei) 看到宋儒程頤有“天下治亂(luan) 係宰相”之語，乾隆耿耿於(yu) 懷，特別作了批注：“夫用宰相者，非人君其誰乎？使為(wei) 人君者，但深居高處，自修其德，惟以天下之治亂(luan) 付之宰相，己不過問，幸而所用若韓（琦）、範（仲淹），猶不免有上殿之相爭(zheng) ；設不幸而所用若王（安石）、呂（惠卿），天下豈有不亂(luan) 者！此不可也。且使為(wei) 宰相者，居然以天下之治亂(luan) 為(wei) 己任，而目無其君，此尤大不可也。”（《清高宗實錄》卷一一二九）聯係朱元璋對孟子的咬牙切齒、雍正對歐陽修《朋黨(dang) 論》的禦筆批判，可以看出，專(zhuan) 製君主與(yu) 儒家理想之間的內(nei) 在衝(chong) 突，有如世仇、宿敵。

清代和明代構成了中國曆史上兩(liang) 座皇權專(zhuan) 製的高峰，而且一山更比一山高。換言之，秦製線索發展到明清兩(liang) 代，陡然高漲。然而，我們(men) 又需要看到，這隻是一個(ge) 大體(ti) 的描述，如果將曆史的演化觀察得更細致一點，這條秦製線索實際上又有些曲折起伏。

大致而言，廢除宰相製之後，明代前期的確出現了皇權膨脹，但隨著內(nei) 閣製的成熟，中樞權力運行形成慣例，皇帝“批紅”基本上都采納內(nei) 閣“票擬”之意見，且按照慣例，“聖意所予奪，亦必下內(nei) 閣議而後行”（《明史•夏言傳(chuan) 》）。內(nei) 閣實際上獲得了類似宰相的權力，隻不過缺乏宰執的名分。這時候，皇帝如欲獨裁，則會(hui) 被當成不合成例。當然，明代的皇權擁有絕對強勢，皇帝越過內(nei) 閣徑自下發中旨的情況也是不少見的，但比之廢相初期，皇權專(zhuan) 製的烈度已大大下降。

被專(zhuan) 製皇權壓製下去的儒家“公天下”與(yu) “共治天下”的政治理念，也在晚明儒家士子的意識中複蘇。東(dong) 林黨(dang) 領袖顧憲成說：“是非者，天下之是非，自當聽之天下。”（《顧端文公年譜》）要求朝廷決(jue) 策應遵從(cong) 天下公論，這是對絕對皇權的挑戰。事實上，東(dong) 林黨(dang) 人也是作為(wei) 一支以天下公論對抗專(zhuan) 製皇權的政治力量出現在晚明的朝野。這裏還要提醒一下，東(dong) 林書(shu) 院，特別是後起的複社，雖名義(yi) 上為(wei) 文社，但已發展出近代政黨(dang) 的若幹性質，有組織，有會(hui) 約或盟詞，不諱言自己是朋黨(dang) ，公開活動——活動也不僅(jin) 僅(jin) 是講學，而且“往往訾毀時政，裁量公卿”，以至於(yu) “岩廊之上（指朝廷），亦避其諷議”（萬(wan) 斯同《石園文集》卷七《送沈公厚南還序》）。它上承漢代處士、議士、太學生的清議傳(chuan) 統，下啟晚清政治性“學會(hui) ”的興(xing) 起，顯示了近代中國政治革新的內(nei) 在動力。

明末儒家對專(zhuan) 製皇權的反思也達到了新的高度，顧炎武認為(wei) “人君之於(yu) 天下，不能以獨治也”（顧炎武《日知錄》卷六《愛百姓故刑罰中》），與(yu) 儒家的共治主張一脈相承；明代廢相後君主專(zhuan) 製所產(chan) 生的諸多政治惡果，更讓另一位明末大儒黃宗羲認識到“為(wei) 天下之大害，君而已矣”，為(wei) 限製君權，應當“公其是非於(yu) 學校”，使“天子亦遂不敢自為(wei) 是非”（黃宗羲《明夷待訪錄·原君/學校》），黃氏設想中的“學校”，已具有近代議會(hui) 的功能；同時代的王夫之甚至提出了“虛君立憲”的構想（嚴(yan) 格來說，稱其為(wei) “構想”並不準確，因為(wei) 王夫之認為(wei) 這乃是“三代”已有的古法）：“預定奕世之規，置天子於(yu) 有無之處，以虛靜而統天下”，“以法相裁，以義(yi) 相製，……自天子始而天下鹹受其裁。君子正而小人安，有王者起，莫能易此”（王夫之《讀通鑒論》卷十三、卷三十）。如果說西漢董仲舒試圖用來約束君主的“天道”多少有些縹緲，那麽(me) 船山先生構想的“預定奕世之規”，顯然已有了“立憲”的意義(yi) 。隻可惜，明室已傾(qing) 覆，明儒的君憲思想沒有獲得去指引建立一個(ge) 君憲政體(ti) 的機會(hui) 。以異族入主中原的八旗部族，所恢複的是專(zhuan) 製程度比朱明王朝有過之而無不及的政製，揉合了秦製傳(chuan) 統與(yu) 草原主奴體(ti) 製。

整個(ge) 清代前、中葉，在專(zhuan) 製皇權的高壓下，儒家出現了明顯的犬儒化趨勢，“思想家淡出，學問家凸顯”，明辯義(yi) 理之道消退，訓詁考據之學盛行，用清代學者王鳴盛自辯的話來說，即所謂“求道者不必空執義(yi) 理以求之也，但當正文字，辨音讀，釋訓詁，通傳(chuan) 注，則義(yi) 理自見，而道在其中矣”（王鳴盛《十七史商榷》）。“義(yi) 理自見、道在其中”雲(yun) 雲(yun) ，隻是犬儒者的自慰而已，“康乾盛世”下的儒家，哪裏敢闡發約束絕對君權的義(yi) 理？

晚清：君主立憲呼之欲出

不過，到了晚清之世，隨著政治高壓的減弱、民間力量的增長，以及西方憲政學說之東(dong) 漸，晚清儒家對反專(zhuan) 製的義(yi) 理闡述又發展出新的境界。我們(men) 來看看譚嗣同在《仁學》中的說法：“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，於(yu) 是共舉(ju) 一民為(wei) 君。夫曰共舉(ju) 之，則非君擇民，而民擇君也。……夫曰共舉(ju) 之，則且必可共廢之。”這是譚嗣同在運用儒家的語言與(yu) 知識闡發“權力讓渡”、“君由民選”的道理。我們(men) 很難區別清楚譚嗣同的這句話，有幾分是受到西學的影響，又有幾分來自傳(chuan) 統儒學的熏陶，顯然，這裏既有對“天之生民，非為(wei) 君也；天之立君，以為(wei) 民也”（《荀子•大略》）之先秦儒家思想的繼承，也有西學東(dong) 漸背景下對儒學傳(chuan) 統中“限政”因素的新發現。

在晚清的思想界，有一個(ge) 現象是值得注意的：當儒家有機會(hui) 了解到西方民主憲政政治的運作之後，並不認為(wei) 那是化外蠻夷的落後之製、不可思議的異己之物，恰恰相反，他們(men) 對於(yu) 西憲有一種“眾(zhong) 裏尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”的親(qin) 切之感，他們(men) 從(cong) 西憲中發現了儒家追求的“三代之治”的熟悉身影。他們(men) 相信，先儒的政治理想跟西方憲政實踐是共通的，如薛福成說，“唐虞以前，皆民主也。……匹夫有德者，民皆可戴之為(wei) 君，則為(wei) 諸侯矣。諸侯之尤有德者，則諸侯鹹尊之為(wei) 天子。此皆今之民主規模也。”秦製的建立卻導致“天下為(wei) 公”變成了“天下為(wei) 私”，“秦漢以後，則全乎為(wei) 君主矣”[2]。儒家理想“無可奈何花落去”，但西憲讓儒家看到了“似曾相識燕歸來”的景象：西憲“推舉(ju) 之法，幾於(yu) 天下為(wei) 公，駸駸乎得三代之遺意焉。”（徐繼佘《瀛寰誌略》卷九）這句話是徐繼佘說的。徐曾將英國的下議院翻譯為(wei) “鄉(xiang) 紳房”，這個(ge) 譯法很有意思，它賦予“議院”這個(ge) 陌生的概念一種中國人熟悉的意象，也體(ti) 現了儒家知識譜係與(yu) 西方憲政學說之間的“曲徑通幽”之處。

從(cong) 學術的角度來看，薛福成、徐繼佘等人對於(yu) 西憲的儒家式解讀可能談不上嚴(yan) 謹，至少比清代前期的訓詁之學要“輕率”得多。然而，晚清儒家對儒學與(yu) 西憲的融通性解釋，作為(wei) 一種既存的曆史現象本身，即可證明後世啟蒙話語認為(wei) 的儒家傳(chuan) 統與(yu) 現代政治格格不入的觀點，是不尊重晚清儒學演進之曆史事實的。

滿清統治者對西憲的接納，在時間上遠遠落後於(yu) 晚清儒家的覺悟，要等到庚子國變後，清廷才半推半就地展開政治層麵的革新。不過，在儒家立憲派士紳的推動下，朝廷承認“庶政公諸輿論”（1906年清廷《預備仿行憲政》上諭），立憲列入新政日程表，國會(hui) 與(yu) 責任內(nei) 閣的誕生指日可待，地方自治的訓練次第展開，作為(wei) 議會(hui) 準備機構的諮議局（地方）與(yu) 資政院（中央）相繼設立……一個(ge) 與(yu) 皇權專(zhuan) 製大不相同的君主立憲政體(ti) 呼之欲出了。隻可惜，由於(yu) 新政推行時機的延誤，越來越焦灼的變革訴求已經對清王朝缺乏耐心了。君憲未成，革命已起，最後，這個(ge) 打算立憲的王朝連同帝製，終結於(yu) 辛亥年底。不過這不影響我的一個(ge) 判斷：兩(liang) 千年秦製線索在走到即將被埋葬的時候，其專(zhuan) 製程度居然是處於(yu) 帝製時代的曆史最低點。

現在，還是以曆史時段為(wei) 橫軸，以專(zhuan) 製程度為(wei) 縱軸，可以畫出一條更貼近曆史真實的皇權專(zhuan) 製線索了：

儒家反專(zhuan) 製的理念與(yu) 統治者擴張權力的本能，分別從(cong) 相反的兩(liang) 個(ge) 方向拉動專(zhuan) 製線索，兩(liang) 股力量此消彼長，使得這條專(zhuan) 製線索的走勢呈現此起彼伏之態——法家建構了高度發達的皇權專(zhuan) 製，但秦亡後，秦製的專(zhuan) 製權力不得不有所收縮，以董仲舒“複古更化”為(wei) 標誌，從(cong) 此之後，統治者的政統被置入儒家的道統之下，國家的治理權也由儒家士大夫分享。總的來說，從(cong) 漢至清，當皇權願意接受儒家政治哲學的塑造時，比如宋代，王朝的專(zhuan) 製烈度就會(hui) 降低；而當儒學無力左右皇權的運作時，比如明清前期，王朝的專(zhuan) 製程度則會(hui) 加劇。

正因為(wei) 秦後的皇權發展，並不是完全按照法家設計在“獨製於(yu) 天下而無所製”的專(zhuan) 製高位上進行，而是在儒家的改造下調低了專(zhuan) 製的強度，中國曆史演進的另一條線索——表示社會(hui) 力量成長史的自治線索才獲得了伸展的空間。

秦製下的製民之術

在嚴(yan) 格的秦製之下，是不允許存在什麽(me) “社會(hui) 力量”的，當然也就更談不上有什麽(me) “自治”了。法家設計的專(zhuan) 製權力體(ti) 係，涵蓋了在國家治理層麵的君王“獨製於(yu) 天下而無所製”，以及在社會(hui) 治理層麵的“製民”之術，用商鞅的話來說，就是“昔之能製天下者，必先製其民者也；能勝強敵者，必先勝其民者也”（見《商君書(shu) ·畫策第十八》，本節所引文字，除另有注釋外，均引自《商君書(shu) 》）。

秦製（法家）的“製民”之術，概括之主要有三：

其一，消滅、削弱社會(hui) 的自生力量與(yu) 自發組織，包括：

1、窮民、愚民、弱民。商鞅認為(wei) ，“民有私榮，則賤列卑官，富則輕賞”，“貧則重賞”， 意思是說，臣民有了財產(chan) ，就會(hui) 不在乎國家的賞賜，不那麽(me) 聽國家的話；商鞅又說，“民愚則易治也”；“民弱國強，國強民弱，故有道之國，務在弱民”，總而言之，要防止臣民獲得抵禦國家權力的力量。

2、壓製“五民”。五民為(wei) 《詩》《書(shu) 》談說之士（儒生）、處士（隱逸）、勇士、技藝之士（手工業(ye) 者）與(yu) 商賈之士。這五類人是秦製社會(hui) 的異己分子與(yu) 不安定因素，如果受到器重，則會(hui) 導致臣民“輕其君”、“非其上”、“輕其禁”、“議其上”，挑戰國家權威，所以他們(men) 必須列為(wei) 重點打擊的對象。後來的韓非子也將儒家、遊士、遊俠(xia) 、依附貴族私門之人及商人歸納為(wei) 國家必除之而後快的“五蠹”，因為(wei) 五蠹之民不容易控製。

3、排斥良民，任用奸人。商鞅說，“以良民治，必亂(luan) 至削；以奸民治，必治至強”，是不是有些不可理喻？原來商鞅敏銳地觀察到，“用善則民親(qin) 其親(qin) ，任奸則民親(qin) 其製”，意思是說，如果任用良民，則社會(hui) 將產(chan) 生和睦之家庭，成為(wei) 妨礙國家權力進入的小堡壘，而任用奸民，民間的親(qin) 緣紐帶就會(hui) 被消解掉，人們(men) 會(hui) 覺得爹親(qin) 娘親(qin) ，不如秦製親(qin) 。

4、限製貴族勢力。商鞅規定，“宗室非有軍(jun) 功論，不得為(wei) 屬籍”，貴族無軍(jun) 功不授爵；又“集小鄉(xiang) 邑聚為(wei) 縣，置令、丞”，貴族喪(sang) 失了對地方之控製權。後世論者多認為(wei) 這是進步，體(ti) 現了某種平等的精神。其實我們(men) 更應該注意，貴族恰恰是當時製約王權的最重要力量，貴族勢力的弱化與(yu) 消失，等於(yu) 推倒了通往皇權專(zhuan) 製路上的最大擋路石。

5、瓦解宗法組織。秦國強製推行分戶析居的政策：臣民“不得族居”；“民有二男以上不分異者倍其賦”；“父子兄弟同室共息者為(wei) 禁”。國家隻允許小型家庭存在，其目的是摧毀周製下的宗法與(yu) 家族，使社會(hui) 高度原子化，個(ge) 人直接暴露於(yu) 國家權力控製網絡之中。滅六國後，又“徙天下豪富於(yu) 鹹陽十二萬(wan) 戶”（《史記.秦始皇本記》），將六國殘餘(yu) 貴族與(yu) 富商置於(yu) 皇權的近距離監視之下。

其二，給臣民設定單一、劃一的社會(hui) 生活程序——“入令民以屬農(nong) ，出令民以計戰”。凡不利於(yu) 農(nong) 戰的社會(hui) 生活盡可能刪除掉，包括：

1、“聲服無通於(yu) 百縣”。什麽(me) 意思？就是說，禁止奇裝異服與(yu) 靡靡之音在各個(ge) 郡縣流行，這樣，農(nong) 民就不會(hui) 受到誘惑，從(cong) 而一心一意為(wei) 國家種田。

2、“廢逆旅”。即取締私營旅店業(ye) ，這樣，“奸偽(wei) 、躁心、私交、疑農(nong) 之民不行，逆旅之民無所於(yu) 衣食，則必農(nong) ”，即老老實實呆在土地上為(wei) 國家生產(chan) ，不製造麻煩。

3、“無得取庸”。意思是說，臣民不準雇用傭(yong) 工，這樣，懶惰之人就無法偷懶，傭(yong) 工也將找不到混飯的地方，於(yu) 是他們(men) 就會(hui) 去務農(nong) 。

4、“貴酒肉之價(jia) ”、“重關(guan) 市之賦”、“使商無得糴，農(nong) 無得糶”。即提高酒肉的價(jia) 錢，對商業(ye) 課重稅，取消糧食交易市場，這樣，商人就會(hui) 對前途失去信心，農(nong) 人就不敢經商。

5、“壹山澤”。國家壟斷礦產(chan) 、鑄鐵、煮鹽等工業(ye) ，這樣，不僅(jin) 可以斷了遊手好閑之民除了務農(nong) 之外的謀生路，而且國家也能坐收山澤之稅。

其三，強化國家對社會(hui) 的控製，國家權力無孔不入，包括：

1、廢禮治，立“法治”，令“天下之吏民，無不知法者”。有論者以為(wei) 這是從(cong) 人治到法治的進步，未免有自作多情之嫌，法家的“法治”，其目的是維護君主的絕對權威，將全體(ti) 吏民納入法網的控製之中；其實質是以嚴(yan) 密的成文法取代“三代”以來的判例法與(yu) 禮俗（習(xi) 慣法）之治，如果說判例法與(yu) 習(xi) 慣法天然地有利於(yu) 形成獨立於(yu) 王權的司法體(ti) 係，法家推動的國家立法則摧毀了司法獨立的可能性。

2、編戶齊民。“四境之內(nei) ，丈夫女子皆有名於(yu) 上，生者著，死者削”，即全體(ti) 臣民必須登記戶口，生了孩子或死了人，都必須向官府報告。

3、什伍連坐。“伍”指五家，“什”為(wei) 五十家，什內(nei) “相牧司（舉(ju) 發）連坐”，人人有告奸之義(yi) 務，“不告奸者腰斬，告奸者與(yu) 斬敵首同賞，匿奸者與(yu) 降敵同罰”。

4、“舍人無驗者坐之”。人民不得已外出住店，必須持官方開具的介紹信，否則客人與(yu) 店家一塊治罪。這裏順便一提，商鞅後人被秦國通緝，逃亡至關(guan) 下，欲投宿，店家不知他是商君，說：“商君之法，舍人無驗者坐之。”商君喟然長歎：“嗟乎，為(wei) 法之敝一至此哉！”（《史記.商君列傳(chuan) 》）這就是成語“作法自斃”的來曆。

5、設裏亭製。郡縣之下置鄉(xiang) ，鄉(xiang) 下置亭（警察係統的末端）、置社（意識形態係統的末端）、置裏（行政係統的末端），“鄉(xiang) 有三老、有秩、嗇夫、遊徼。三老掌教化。嗇夫職聽訟，收賦稅。遊徼徼循禁賊盜……皆秦製也。”（《漢書(shu) •百官公卿表上》）這是一個(ge) 可怕的社會(hui) 控製係統：國家權力的神經末梢伸入社會(hui) 最底層——裏，裏是五十戶家庭的編製單位，跟什伍製的“什”重合，換言之，在國家行政末端——裏的下麵，又以什伍連坐、編戶齊民將每一個(ge) 家庭、每一個(ge) 人都置於(yu) 國家法網的監視與(yu) 控製之下。即使是個(ge) 別脫離了戶籍地控製網絡的旅人，也將受到“投宿實名製”的監管。這種國家權力無孔不入的體(ti) 製，我們(men) 不妨稱之為(wei) “類極權”體(ti) 製。

毋庸諱言，“類極權”體(ti) 製的國家動員力是非常驚人的，秦人如同國家的生產(chan) 機器與(yu) 戰爭(zheng) 機器，在權力命令的驅使下，蕩平六國；在統一海內(nei) 之後，秦王朝不過2000萬(wan) 人口，卻能役用40萬(wan) 人築長城，50萬(wan) 人戍五嶺，70萬(wan) 人建皇陵，70萬(wan) 人修阿房宮。不少論者認為(wei) 古代專(zhuan) 製統治技術不發達，所以才形成秦後社會(hui) “皇權不下縣”的格局，但秦國在法家主持下建立起來“類極權”體(ti) 製，卻向我們(men) 展示了不可思議的統治技術：不是“不發達”，而是高度發達。

漢代對社會(hui) 的修複

顯而易見，秦製“類極權”體(ti) 製，與(yu) 自“三代”以來社會(hui) 自發的、內(nei) 在的禮俗秩序為(wei) 敵，與(yu) 國民的日常生活為(wei) 敵，與(yu) 人性中善的本能（人有四端）為(wei) 敵，與(yu) 人對結群（群之可聚也，相與(yu) 利之也）、對倫(lun) 理（親(qin) 其親(qin) ）、對自由（帝力於(yu) 我何有哉）的需求為(wei) 敵，它注定是無法長久維持的。果然，秦坑未冷山東(dong) 亂(luan) ，不可一世的秦帝國在陳勝、吳廣揭幕的民變及六國殘餘(yu) 貴族的反抗之下迅速覆滅。

漢初，朝廷推行與(yu) 民休養(yang) 生息的“黃老之治”，國家放棄對社會(hui) 的幹預，社會(hui) 力量也藉此獲得了發育與(yu) 成長的空間，其中的一個(ge) 標誌就是商人階層迅速崛起。盡管漢高祖曾執行過“令賈人不得衣絲(si) 乘車，重租稅以困辱之”的抑商政策（《史記•平準書(shu) 》），但到了孝惠帝與(yu) 呂後主政時代，“複弛商賈之律”（《史記•平準書(shu) 》），國家對商業(ye) 鬆綁，文帝又“弛山澤之禁” （《史記•貨殖列傳(chuan) 》），開放山林川澤，準許民間自由開礦、煮鹽。

說到這裏，我們(men) 應當重溫一遍司馬遷的自由經濟思想。他說，“物賤之征貴，貴之征賤，各勸其業(ye) ，樂(le) 其事，若水之趨下，日夜無休時，不召而自來，不求而民出之”（《史記•貨殖列傳(chuan) 》），這句話意譯一下，大意是說，市場自會(hui) 形成優(you) 良的交易秩序，不必勞駕政府去引導、規劃。因此，司馬遷認為(wei) ，對於(yu) 市場，最高明的政府應當放任自流，其次是加以引導，其次是教誨之，再其次是運用權力進行整頓，最壞的政府則是與(yu) 民爭(zheng) 利（“故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與(yu) 之爭(zheng) ”（《史記•貨殖列傳(chuan) 》）。太史公之識，可比亞(ya) 當·斯密，他的《貨殖列傳(chuan) 》，有《國富論》之精神。

漢初實行的經濟政策大體(ti) 上便是“善者因之”，民間自發形成的市場經濟於(yu) 是有了機會(hui) 顯示出它的活力，一批具有商業(ye) 天才的平民通過“積貯倍息”或者“坐列販賣”先富起來。《史記》說“漢興(xing) 七十餘(yu) 年之間”，“網疏而民富”，“網疏”就是國家放鬆了管製，“民富”則可視為(wei) 社會(hui) 複活的體(ti) 現。一些巨商大賈甚至“因其富厚，交通王侯，力過吏勢，以利相傾(qing) ，千裏遊敖”，為(wei) 當時的朝廷所警惕。

站在專(zhuan) 製皇權的立場，一個(ge) 強大的商人階層的存在，當然不利於(yu) 國家權力對民間社會(hui) 的掌控，但我們(men) 從(cong) 限製皇權的角度看，自由經濟產(chan) 生的“交通王侯，力過吏勢”的巨商大賈，有利於(yu) 在社會(hui) 中催生出一個(ge) 能夠抗衡皇權及其代理人集團的階級。然而，就如秦製線索的發展受到儒家的約束，社會(hui) 力量的成長也受到國家權力的壓製。西漢最有獨裁傾(qing) 向的漢武帝一改“放權讓利”之政，采取“國進民退”之策，在法家桑弘羊的主持下，將天下鹽鐵收歸國有官營，恢複法家的“壹山澤”路線，又推行算緡、均輸、平準之法，“算緡”是針對商人課以高稅率的財產(chan) 稅，“均輸”是由官府經營長途運販業(ye) ，平準則由官府充任商品批發商，據說初衷是為(wei) 了“平抑物價(jia) ”。總而言之，漢初的自由放任經濟被“整齊之”乃至“與(yu) 之爭(zheng) ”的國家統製經濟替代了。

經濟統製的結果，不僅(jin) 是民間商業(ye) 凋零，百姓苦不堪言，物價(jia) 也得不到平抑，“未見準之平也”，而且，商人紛紛破產(chan) ，“商賈中家以上大抵破”（《漢書(shu) •食貨誌》）——一個(ge) 孕育中的資產(chan) 階級被國家權力扼殺掉。

儒家雖然對唯利是圖的商人沒有好印象，但從(cong) 來反對國家與(yu) 民爭(zheng) 利。漢武帝登基之初，問策天下賢良，董仲舒上“天人三策”，其中他說，“官員已有國家支付薪俸，不可再經營產(chan) 業(ye) 、與(yu) 民爭(zheng) 利。朝廷應明令禁止官員經商，士大夫應當嚴(yan) 格遵守之。這樣，利可均布，而民可家足。”（《漢書(shu) •董仲舒傳(chuan) 》）漢武帝的鹽鐵諸政是國與(yu) 民爭(zheng) 利，比官與(yu) 民爭(zheng) 利更惡劣，所以遭到以“賢良文學”為(wei) 代表的儒家激烈反對，武帝去世後，“賢良文學”曾跟當權派展開一次鹽鐵大辯論，董仲舒晚年也上疏要求朝廷將“鹽鐵皆歸於(yu) 民”（《漢書(shu) •食貨誌》）。

從(cong) 太史公的《貨殖列傳(chuan) 》，到董仲舒與(yu) “賢良文學”的鹽鐵論，再到北宋時司馬光等保守派對王安石變法的批評，我們(men) 可以發現：儒家反對與(yu) 民爭(zheng) 利之經濟主張跟古典自由經濟思想之間的暗合之處。

儒家當然也反對國家權力對社會(hui) 自治空間的完全占領，儒家重倫(lun) 理、宗法、宗族，乃至讚同“為(wei) 父絕君，不為(wei) 君絕父”（郭店楚簡《六德》篇），天然地具有認同小共同體(ti) 自治的傾(qing) 向。而小共同體(ti) 的存在，恰恰是社會(hui) 得以形成的先決(jue) 條件，無會(hui) 社，便不可能有社會(hui) ；有會(hui) 社，方有可能生成社會(hui) 。以血緣和宗法聯結起來的宗族組織，無疑是古典時代最為(wei) 重要的社會(hui) 治理共同體(ti) ，也是社會(hui) 自治的發育基點。我們(men) 知道，秦代為(wei) 防止出現挑戰國家權力的大族，強製分家析戶，並以國法摧毀倫(lun) 理（如鼓勵親(qin) 人之間相互“告奸”）、取代宗法。漢興(xing) 之後，雖然朝廷屢有打擊豪富之舉(ju) ，但經過董仲舒的複古更化，儒學獲得“獨尊”地位，士人集團漸漸崛起，宗族組織也因而得到重新建構。到了東(dong) 漢、魏晉時期，士人宗族更是發展成可以跟君王一爭(zheng) 短長、跟國家分庭抗禮的士族門閥，甚至出現“百室合戶，千丁共籍”的宗主督護製。

漢代士人對宗族的修複與(yu) 再造，實際上開啟了荒蕪一片的秦後社會(hui) 的重建進程，在宗族組織的蛋殼內(nei) ，社會(hui) 的部分自治功能得到發育。漢代的民間自我救濟機製就是在宗族組織中產(chan) 生的，一部叫做《四民月令》的東(dong) 漢農(nong) 事家曆記載了漢時宗族內(nei) 部互助的情況：三月青黃不接之際，宗族領袖當“賑贍窮乏，務施九族，自親(qin) 者始”；九月天氣漸涼，要“存問九族孤寡老病不能自存者，分厚徹重，以救其寒”；十月，五穀入倉(cang) ，“同宗有貧窶久喪(sang) 不堪葬者，則糾合宗人，共與(yu) 舉(ju) 之”；此外，還令族人“繕五兵，習(xi) 戰射，以防寒凍窮厄之寇”，負起保衛鄉(xiang) 裏之責。宗族所提供的救濟，不僅(jin) 限於(yu) 本族成員，也惠及地方社會(hui) ，東(dong) 漢時，不少豪族“家富好施，賑赴窮急”，因而“鄉(xiang) 族皆歸焉”（《後漢書(shu) •馮(feng) 緄傳(chuan) 》）。而在南北朝兵荒馬亂(luan) 之世，假設沒有強宗大族結成自治的塢堡，地方社會(hui) 必將隨政權的顛覆而傾(qing) 覆。整個(ge) 魏晉南北朝時期，城頭變換大王旗，國家很脆弱，但社會(hui) 還是堅實的。

現在的論者多將門閥世家視為(wei) 階級對立與(yu) 社會(hui) 動亂(luan) 的淵藪，但我更想強調貴族化大宗族作為(wei) 皇權抗衡力量的意義(yi) ，中國秦後社會(hui) 雖然呈現出“小政府”的格局，但始終未形成“大社會(hui) ”，傳(chuan) 統“小政府”的“小”，隻是意味著政府規模不大、政府提供的服務非常有限，但國家的力量是一直處於(yu) 強勢的，可謂“一權獨大”。其原因，我認為(wei) 就在於(yu) ，在士族消亡之後，傳(chuan) 統社會(hui) 再沒有產(chan) 生出足以抗衡國家的力量與(yu) 組織。其後果，就是社會(hui) 無法在阻隔了國家權力侵犯的防線內(nei) 發展出健全的自治組織與(yu) 自治機製。

不過，一個(ge) 形成於(yu) 漢代、所謂“皇權不下縣”的社會(hui) 自治空間還是保存了下來，在二千年的時間裏，這個(ge) 自治空間雖時有伸縮，卻未曾消失過。

“皇權不下縣”意味著國家權力在縣以下的領域有所撤退（不是完全撤離），不同於(yu) 國家對社會(hui) 一竿子插到底（郡縣—鄉(xiang) —亭—裏—什伍連坐）的秦政製。漢代儒學的複興(xing) ，推動了國家權力的撤退，不僅(jin) 體(ti) 現在儒家對宗族組織的重新構建上，而且，以董仲舒“春秋決(jue) 獄”為(wei) 起點，儒家促使先秦的禮治在秦後得到部分恢複，禮俗作為(wei) 習(xi) 慣法的效力受到承認，成為(wei) 與(yu) 國家立法——刑律並存的規則體(ti) 係。對於(yu) 民眾(zhong) 而言，地方的、民間的、自發的、傳(chuan) 統久遠的禮俗顯然具有更大的影響力，在禮俗調節下，人們(men) 的合作、交易、糾紛仲裁，均可形成合理的製度、規則，而不需要國法出麵幹預。可以說，禮俗構成了一道有效隔離皇權滲透的屏障，有了這道屏障，社會(hui) 的自治才成為(wei) 可能。

宋朝士紳重建社會(hui)

當曆史演進到唐宋之際，中國社會(hui) 出現了一個(ge) 大轉型：唐代，世家大族猶在，門閥社會(hui) 的餘(yu) 緒尚存。唐太宗時，大臣高士廉等奉命修《氏族誌》，將山東(dong) 崔氏列為(wei) 士族第一等，李世民對此大為(wei) 不滿，要求按“不須論數世以前，止取今日官爵高下作等級”的原則重新修譜，第二次修訂的結果是，皇族李姓為(wei) 士族第一等，外戚為(wei) 第二等，崔氏降為(wei) 第三等（《舊唐書(shu) •高士廉》）。這次修譜，傳(chuan) 遞出兩(liang) 個(ge) 信息：一方麵，當時的門第觀念仍很強大，世家大族的社會(hui) 地位還是很高；然而，另一方麵，世家大族數世積累的權威已無法抗衡皇權意誌，“尚姓”讓位於(yu) “尚官”。

唐代士族勢力的衰退，除了因為(wei) 皇權壓製之外，科舉(ju) 製的衝(chong) 擊也是重要因素。科舉(ju) 當然有利於(yu) 告別門閥等級，促成一個(ge) 相對平等的社會(hui) 。但如果以曆史的眼光來看，門閥的消失、社會(hui) 等級的抹平，也更有利於(yu) 皇權的獨大。即使是對傳(chuan) 統社會(hui) 之平等化頗多讚許的錢穆也承認，唐以後的社會(hui) ，由於(yu) “政治上沒有了貴族門第，單有一個(ge) 王室，綿延一二百年不斷，而政府中官吏，上自宰相，下至庶僚，大都由平地特起，孤立無援；相形之下，益顯君尊臣卑之象”；“各州郡、各地方因無故家大族之存在，亦益顯官尊民卑之象”[3]。

不過唐代的社會(hui) 發育還是比漢代有了更大的進步，其中的一個(ge) 表現是唐代社會(hui) 出現了比較豐(feng) 富的民間結社，如各類宗教性質的“社邑”在唐代非常流行，不少行業(ye) 也成立了具有一定自治功能的社團，幾個(ge) 情投意合的唐代女子出於(yu) “遇危則相扶，難則相救”之目的，還可以結成“女人社”。唐高宗曾下詔禁絕私社，但民間社會(hui) 對於(yu) 結社的需求是壓製不住的，到了唐玄宗時代，政府不得不承認私社的存在。

唐後社會(hui) ，經過五代殘酷的廝殺，門閥世族零落殆盡，從(cong) 宋代開始，中國進入沒有世家大族的平民化社會(hui) 。大規模的科舉(ju) 取士雖然消彌了有力量抗衡皇權的士族勢力，卻也締造了一個(ge) 龐大的儒家士紳階層，他們(men) 取代之前的貴族門第，成了引導唐後社會(hui) “自治線索”向前演進的主要力量。

針對五代戰亂(luan) 過後宗族組織的衰敗、宗法關(guan) 係的鬆散、宗族倫(lun) 理的弱化，包括張載、程頤、朱熹等大理學家在內(nei) 的宋儒，都提出了再造宗族製度的構想。因為(wei) ，對於(yu) 主要依靠宗法倫(lun) 理聯結起來的傳(chuan) 統社會(hui) 來說，宗族之不存，即意味著社會(hui) 的潰散。範仲淹以個(ge) 人官俸所得，購置良田十多頃，作為(wei) 族內(nei) 公益基金（義(yi) 田），義(yi) 田每年收取的租米，用於(yu) 贍養(yang) 族人、供養(yang) 族學（義(yi) 學），又設立管理範氏宗族公益基金的機構（義(yi) 莊），製訂《規矩》十三條（族規），成為(wei) 宋代儒家重建宗族的典範。

宋儒重新構建的“宗族範式”延續至明清，雖然不似前朝的士族門閥在政治上具有強大的影響力，卻在維持民間社會(hui) 的自治方麵發揮了前代所不及的作用。概括而言，宋式宗族（包括明清的宗族）的社會(hui) 功能主要體(ti) 現在：以族譜和祠堂為(wei) 族人提供基於(yu) 血緣與(yu) 倫(lun) 理的共同體(ti) 認同；以義(yi) 田與(yu) 族學為(wei) 族人提供公共救濟與(yu) 福利；以族規與(yu) 族內(nei) 權威發展出一個(ge) 相對獨立於(yu) 國家的民間自治架構：“族人雖異居，同在一村中，世推一人為(wei) 長，有事取決(jue) ，則坐於(yu) 聽事。有竹箅亦世相授矣，族長欲撻有罪者，則用之。歲時會(hui) 拜，同族鹹在”（王棣《燕翼貽謀錄》卷五）。宗族通過提供認同、福利與(yu) 秩序，使族人免於(yu) 直接暴露在國家權力的熱焰之下，也使社會(hui) 自我構建出優(you) 良的治理秩序成為(wei) 可能。所以顧炎武說，“故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以輔人君之治，罔攸兼於(yu) 庶獄，而民自不犯於(yu) 有司。風俗之醇，科條之簡，有自來矣。”（顧炎武《日知錄》卷六）

宋儒更了不起之處，是他們(men) 還創立了兩(liang) 類超越了血緣限製、比宗族更具開放性的民間自治組織——鄉(xiang) 約與(yu) 社倉(cang) 。

曆史上第一個(ge) 鄉(xiang) 約由北宋理學家張載的弟子呂大鈞設立於(yu) 家鄉(xiang) ——陝西藍田，故又稱“呂氏鄉(xiang) 約”或“藍田鄉(xiang) 約”。呂大鈞開創的鄉(xiang) 約製度後經南宋理學家朱熹整理，更趨完善，又由朱熹的弟子在一些地方付之實踐，收到“一鄉(xiang) 行之，一鄉(xiang) 化焉”的效果。

宋儒推行鄉(xiang) 約之初衷，是為(wei) 了“成吾裏仁之美”，將生活在同一片土地上的鄉(xiang) 黨(dang) 們(men) 組織起來，大家“德業(ye) 相勸、過失相規、禮俗相交、患難相恤”，以此“化民成俗”，形成自治的公序良俗。呂大鈞創立了一套堪稱優(you) 良的鄉(xiang) 約製度：地方士紳牽頭組織鄉(xiang) 約，鄉(xiang) 人自願加入或退出，約中眾(zhong) 人推舉(ju) 一位德高望眾(zhong) 、正直公道之人擔任“約正”，為(wei) 鄉(xiang) 約最高領袖，執掌約中賞罰、決(jue) 斷之權；鄉(xiang) 約的日常管理則由“直月”負責，“直月”是輪值的，“不以高下，依長少輸次為(wei) 之”，一人一月，一月一換。鄉(xiang) 約每月一小聚，每季一大聚，這是對“鄉(xiang) 飲”古禮的恢複，“鄉(xiang) 飲”是一種議事機製、一個(ge) 自治平台，“鄉(xiang) 飲”之時，約正會(hui) 將約眾(zhong) 近期的善行或惡行記錄在冊(ce) ，並據此進行賞罰，約中眾(zhong) 人有事，也可以在“鄉(xiang) 飲”上提出，大家協商，找出解決(jue) 方案（呂大鈞《呂氏鄉(xiang) 約》）。

說到這裏，我們(men) 可以發現，呂氏鄉(xiang) 約就是一個(ge) 建立在自願聯合基礎上，有著教化、救濟與(yu) 公共治理功能的村社自治共同體(ti) 。鄉(xiang) 約既是自由的（自願出入），又是民主的（公選領袖），也是平等（約眾(zhong) 不分地位高下，以年齒為(wei) 序充任“直月”）。

值得一提的是，呂氏鄉(xiang) 約在推行之初，曾遇到了不少麻煩，不但鄉(xiang) 裏有些流言蜚言，連呂大鈞的大哥、在朝廷當大官的呂大防也不讚成搞什麽(me) 鄉(xiang) 約。反對呂大鈞設鄉(xiang) 約的親(qin) 友說，你一個(ge) 在野的士紳組織結社，容易被人誤會(hui) 為(wei) 結黨(dang) ，引來朝廷猜疑。況且治理地方社會(hui) 本是官府的事情，你又何必摻乎呢？呂大防還建議弟弟：不如將鄉(xiang) 約改為(wei) “家儀(yi) ”，這樣就可以規避政治風險了。

那麽(me) 呂大鈞是如何回應這些反對的聲音的呢？呂大鈞說，儒家君子讀聖賢書(shu) ，自當造福鄉(xiang) 裏，何必要做上了官才來行善事？如果什麽(me) 事都由官府指示了才可以做，則“君子何必博學”？因此，他不同意將鄉(xiang) 約改為(wei) “家儀(yi) ”：改為(wei) “家儀(yi) ”固然可以降低風險，但“於(yu) 義(yi) 不合”。顯然，在呂大鈞心中，士君子追求之“義(yi) ”，已經超越個(ge) 人的“修身”與(yu) 家族內(nei) 部的“齊家”，而擔當起教化鄉(xiang) 裏、美化風俗之責，用儒家的話來說，是為(wei) “仁裏”，換成今日的說法，就是致力於(yu) 社會(hui) 自治。

呂氏鄉(xiang) 約是古代社會(hui) 最具自治精神的基層治理建製，代表了自治傳(chuan) 統在儒家引導下演化出來的新高度，蕭公權先生對此有很高的評價(jia) ：“呂氏鄉(xiang) 約於(yu) 君政官治之外別立鄉(xiang) 人自治之團體(ti) ，尤為(wei) 空前之創製……此種組織不僅(jin) 秦漢以來所未有，即明初‘糧長’、‘老人’製度之精神亦與(yu) 之大異。蓋宋明鄉(xiang) 官、地保之職務不過輔官以治民，其選任由於(yu) 政府，其組織出於(yu) 命令，與(yu) 鄉(xiang) 約之自動自選自治者顯不同科也。”[4]然而，在後麵，我們(men) 還將會(hui) 看到專(zhuan) 製的國家權力對鄉(xiang) 約組織的滲透與(yu) 控製，導致鄉(xiang) 約自治內(nei) 核發生蛻變，然後變質的鄉(xiang) 約製度又在清末儒家重建下拾回自治精神。這也是傳(chuan) 統社會(hui) 中秦製線索與(yu) 自治線索相互纏鬥的表現。

宋儒創設的社倉(cang) 則類似於(yu) 今日社會(hui) 賢達主持的農(nong) 村小額扶貧貸款，所不同者社倉(cang) 借貸的米，農(nong) 村小額扶貧貸款借貸的是錢。南宋初，士紳魏掞之率先在福建招賢裏創建社倉(cang) ，稍後，魏掞之的好友朱熹也在福建的五夫裏設立社倉(cang) ，並訂立了一套完備的社倉(cang) 結保製度：社倉(cang) 由士紳組織並管理，官方不得插手其中，不過社倉(cang) 的貸本先由地方官府墊付，“富家情願出米作本者，亦從(cong) 其便”；每年的五月份，社倉(cang) 放貸，每石米收取息米二鬥，借米的人戶則在收成後的冬季納還本息；等收到的息米達到本米的十倍之數時，社倉(cang) 則將貸本還給地方官府或出本的富戶，這麽(me) 做當然是為(wei) 了保持社倉(cang) 完全獨立自主的地位；此後社倉(cang) 隻用息米維持借貸斂散，不再收息，隻是每石米收取三升耗米，以彌補倉(cang) 米的損耗，這樣，既可以維持社倉(cang) 的長久運作，也顯示了社倉(cang) 的公益性質；人戶是否參加結保也采取自願原則，“如人戶不願請貸，亦不得妄有抑勒”（朱熹《社倉(cang) 事目》）。抑勒，就是強製、攤派的意思。

宋儒之所以創設社倉(cang) ，是因為(wei) 他們(men) 意識到官方的救濟係統（如常平倉(cang) ）不盡可靠，因此，民間社會(hui) 應該建立自我救濟體(ti) 係，使鄉(xiang) 人在遇到凶歲饑荒時，不必全然依賴不盡可靠的官方救濟。

將朱子社倉(cang) 跟王安石“青苗法”比較一下，就可以發現社倉(cang) 的可貴之處。首先，從(cong) 立意上看，王安石設青苗法，與(yu) 其說是為(wei) “濟民困”，不如說是為(wei) “富國用”，這就可以理解為(wei) 什麽(me) 它要收取高達20%的年息。社倉(cang) 雖然在開始時也收息，但息米一旦達到足以清償(chang) 貸本及維持自主運轉的目的之後，即免息放貸，而青苗法不但沒有免息之期，而且在執行過程中，年息被提高到40%。其次，從(cong) 操作上看，青苗法由官府推行，用朱熹的話來說，“其職之也，以官吏而不以鄉(xiang) 人士君子”（朱熹《婺州金華縣社倉(cang) 記》），官吏不僅(jin) 品行不如士君子，且手握權柄，而權力是可以用來壓榨民脂的，因此，官吏在放貸時常常強行攤派，將青苗法搞成了典型的“害民之法”。朱子社倉(cang) 則顯然具有NGO的性質，其運作獨立於(yu) 官方權力係統之外，地方官員隻在放貸及還貸時應邀前往監督，對社倉(cang) 的運作並不能幹預。朱熹相信，隻要“官司不得抑勒，則（社倉(cang) ）亦不至搔擾”（朱熹《辛醜(chou) 延和奏劄四》）。

然而，在朝廷采納朱熹之議，下詔推廣社倉(cang) 之後，隨著國家權力的介入越來越深，社倉(cang) 這一NGO組織也慢慢變質，最後居然成了“領以縣官，主以案吏”的官辦機構（王柏《魯齋集》卷七《社倉(cang) 利害書(shu) 》），並且跟青苗法一樣暴露出“害民”的弊病：“非蠧於(yu) 官吏，則蠧於(yu) 豪家”（林希逸（《跋浙西提舉(ju) 司社倉(cang) 規》）。需要指出的是，“蠧於(yu) 官吏”的危害無疑更甚於(yu) “蠧於(yu) 豪家”，因為(wei) 官吏掌握著“豪家”所沒有的國家權力。時人俞文豹描述了南宋晚期社倉(cang) “蠧於(yu) 官吏”的情形：一方麵官府強製征收倉(cang) 米，另一方麵又將倉(cang) 米挪作他用，即使遇到荒年，也“未嚐給散”（俞文豹《吹劍錄外集》）。所以，朱熹的再傳(chuan) 弟子們(men) 在反省與(yu) 改革社倉(cang) 之弊時，都提出要恢複朱子遺意，將社倉(cang) 還給民間，由地方士紳耆老“公共措置”。

鄉(xiang) 約、社倉(cang) 隻是宋代豐(feng) 富多彩的社會(hui) 結社之一。宋代的社會(hui) 發育程度遠超之前的任何朝代，以書(shu) 院為(wei) 代表的私學、以義(yi) 約為(wei) 代表的民間慈善、以義(yi) 役為(wei) 代表的經濟合作組織、以弓箭社為(wei) 代表的民間自衛武裝，等等，均發端或興(xing) 盛於(yu) 兩(liang) 宋。這應歸功於(yu) 宋代士紳階層的崛起，以及新儒學（理學）的傳(chuan) 播，在理學影響下，宋代儒學發展出“士君子之生斯世，達則仁天下之民，未達則仁其鄉(xiang) 裏”的新境界（姚勉《雪坡集》卷三六《武寧田氏希賢莊記》），促使一部分士紳從(cong) 麵向廟堂轉身麵向民間，以“仁裏”的儒家方式構建社會(hui) 。

在傳(chuan) 統社會(hui) ，政府無意也無力供應足夠的公共服務，甚至習(xi) 慣於(yu) 趁火打劫，比如老百姓若進了衙門打官司，幾乎免不了要受胥吏差役盤剝，那麽(me) 至少從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 而言，正是有了宋儒再造的宗族組織、創建的鄉(xiang) 約與(yu) 社倉(cang) ，有了這些自發性組織構建的自治秩序，民間社會(hui) 才可能擺脫對國家權力的依賴，才可能享有“帝力於(yu) 我何有哉”的自由。——部分深受近代啟蒙話語影響的學人不承認中國傳(chuan) 統社會(hui) 存在“自由”，但如果我們(men) 將“自由”界定為(wei) “強製減少到最低程度”的狀態，我們(men) 就會(hui) 發現，先秦民謠《擊壤歌》所描述的“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力於(yu) 我何有哉”，正是自由狀態的最佳注腳。帝力，即是對人構成最大強製的國家權力，而社會(hui) 自發形成的自治組織與(yu) 禮俗秩序，則形成了阻隔國家權力之強製的屏障。

明清的紳商力量

傳(chuan) 統社會(hui) 的演進，不僅(jin) 由儒家自由的力量所推動，也受法家專(zhuan) 製的力量所拉扯。當曆史演進到明初時，由於(yu) 專(zhuan) 製力量的高漲，社會(hui) 自治一度出現大倒退。恨不得殺了孟子的朱元璋在強化皇權獨裁的同時，也加強了國家權力對社會(hui) 的管控。這是法家“製民”路線的回流（朱元璋所重用的李善長，即是“習(xi) 法家言”之輩）。“製民”的舉(ju) 措包括但不限於(yu) ：

一、打擊社會(hui) 豪富。豪富一旦被定下“通財”或者“黨(dang) 與(yu) ”之罪，即“不問實與(yu) 不實，必死而覆其家”，時人這樣描述豪富被整肅的嚴(yan) 重程度：“浙東(dong) 西巨室故家，多以罪傾(qing) 其宗”、“大家富民多以逾製失道亡其宗”、“皇明受命，政令一新，富民豪族，剗削殆盡”（方孝孺《采苓子鄭處士墓碣》；吳寬《匏翁家藏集》卷五八《莫處士傳(chuan) 》）。這些“傾(qing) 其宗”、“亡其宗”、“剗削殆盡”的字眼，觸目驚心。

二、實行嚴(yan) 密的社會(hui) 控製。“人民鄰裏互相知丁”，對各戶丁口與(yu) 從(cong) 業(ye) 情況，“縣府州務必周知”；“市村絕不許有逸夫”；農(nong) 民的活動範圍限在一裏之間，必須“朝出暮入，作息之道互知”，任何人離鄉(xiang) 百裏，“即驗文引（文引是官方出具的介紹信）”；商人外出經商，鄰裏務必周知其歸期，若兩(liang) 載不歸，鄰裏要向官方報告（朱元璋《禦製大誥》、《禦製大誥續編》）。而官方的耳目也遍布城鄉(xiang) ，明末史學家談遷描述過“國初嚴(yan) 馭”的情形：“夜無群飲，村無宵行，凡飲會(hui) 口語細故輒流戍”，他的家鄉(xiang) 即有六千多人因“口語細故”被充軍(jun) ，以致生活在明末的談遷回想起來也很後怕，“言之至今心悸也”。

三、限製士紳階層的影響力。士紳為(wei) 地方社會(hui) 之知識精英，常常扮演著“公共知識分子”的角色，朱元璋視士紳言事為(wei) 挑戰社會(hui) 穩定的破壞性因素，特別頒布禁例於(yu) 天下學校：“軍(jun) 民一切利病，並不許生員（秀才）建言”（《大明會(hui) 典》卷七八《學校》）。這一禁止在野士子議政的政策，後來為(wei) 清初的統治者所繼承。清廷還嚴(yan) 禁士子結社：“生員不許糾黨(dang) 多人、立盟結社、把持官府、武斷鄉(xiang) 曲，所作文字不許妄行刊刻，違者聽提調官治罪。”（《欽定大清會(hui) 典事例》卷二八九《禮部•學校》）江南的士紳更是被朝廷列入重點打擊的黑名單，在經過幾輪摧抑之後，江南士風出現了嚴(yan) 重的奴化：“邇來士大夫日賤，官長日尊，於(yu) 是曲意承奉，備極卑汙，甚至生子遣女，厚禮獻媚，立碑造祠，仆仆跪拜，此輩風氣愈盛，視為(wei) 當然，彼此效尤，恬不為(wei) 怪”（董含《三岡(gang) 識略》卷一○“三吳風俗十六則”條）。

四、皇權直接插手民間教化。朱元璋親(qin) 自編製《大誥》、“聖諭六言”，詔令天下官民之家，結合鄉(xiang) 飲酒禮，宣講“聖諭六言”，誦讀《大誥》。後來講讀“聖諭六言”成了明代鄉(xiang) 約有別於(yu) 宋代鄉(xiang) 約的一大特色，這是國家對鄉(xiang) 約的利用，它一方麵推動了鄉(xiang) 約在明代的興(xing) 盛，催生一大批官辦鄉(xiang) 約，另一方麵則導致鄉(xiang) 約逐漸喪(sang) 失自治的本色，淪為(wei) 國家的教化工具。

滿清入關(guan) 後，相中明代的官辦鄉(xiang) 約形式，也宣布推行鄉(xiang) 約製，借以宣講順治的“聖訓六諭”、康熙的“上諭十六條”、雍正的“聖諭廣訓”，同時也利用鄉(xiang) 約組織協助官府征收賦稅、稽查盜賊，鄉(xiang) 約長也由州縣官委任。也就是說，鄉(xiang) 約在清代出現了職役化，完全喪(sang) 失了原來的自治性質，成為(wei) 國家權力伸入鄉(xiang) 村的神經末梢。

然而，就如我們(men) 在論述秦代“製民之術”時所發現的：嚴(yan) 密的社會(hui) 控製難以持久維持，社會(hui) 的自生力量與(yu) 自組織意向也無法永遠壓製住，隻要外在的權力管製鬆弛下來，它們(men) 就會(hui) 蘇醒，迅速展現出自治的熱情與(yu) 智慧。明代中後葉士紳群體(ti) 的政治自覺，恰好體(ti) 現了這一點。

前麵我們(men) 說到，朱元璋曾嚴(yan) 令生員不得議政，但這條禁令在士子一再“以身試法”的撞擊下，很快就被突破了。清人陸文衡記述說，“生員言事，臥碑有禁。而吳下士子好持公論，見官府有貪殘不法者，即集眾(zhong) 倡言，為(wei) 孚號揚庭（即公論官府是非）之舉(ju) ，上台亦往往采納其言。此前明故事也。”（陸文衡《嗇庵隨筆》卷三）在地方士紳的“公論”壓力下，官府不得不“采納其言”，這應該跟晚明士子勢力的增長有莫大關(guan) 係，他們(men) 能夠透過遍布南北的書(shu) 院、講學會(hui) 、文社，結成組織化的社會(hui) 力量，足以給官方造成強大的壓力。而以民間書(shu) 院（講學會(hui) ）自下而上地對政治施加影響力，乃是明儒開辟的問政新路徑，由於(yu) 明代君主跟儒家士大夫之間對立嚴(yan) 重，一部分士大夫放棄了“得君行道”的宋儒式理想，掉頭向下，麵向民間，展開社會(hui) 改造，包括開書(shu) 院、設講會(hui) 、興(xing) 鄉(xiang) 約、建宗族。晚明的民間書(shu) 院十分發達，士子借講學議政蔚然成風，這當然與(yu) 明儒從(cong) 廟堂到民間的轉向不無關(guan) 係。黃宗羲設想將學校改造成議會(hui) 性質的議事機構，可不是憑空幻想。

在明末的沛縣，甚至已經形成了“邑（州縣）有大事，士子皆得與(yu) 議”的慣例，凡縣裏有大利大病，“得與(yu) 薦紳、先達、裏父老商榷持衡，邑大夫（縣官）雅寵禮之”[5]。為(wei) 了表述方便，我將這個(ge) 慣例稱為(wei) “邑議製”。我們(men) 曾經說過，徐繼佘將英國下議院譯為(wei) “鄉(xiang) 紳房”，不妨來想象一下，“邑有大事，士子皆得與(yu) 議”，不正是縣“鄉(xiang) 紳房”開會(hui) 的情形嗎？那些跟地方官“商榷持衡”的“薦紳、先達、裏父老”，不正好有些像縣議員的角色嗎？

沛縣的“邑議製”，其實有著內(nei) 在於(yu) 傳(chuan) 統的製度淵源，可以追溯到漢初置立的“縣三老”之製——“舉(ju) 民年五十以上，有修行，能帥眾(zhong) 為(wei) 善，置以為(wei) 三老，鄉(xiang) 一人。擇鄉(xiang) 三老一人為(wei) 縣三老，與(yu) 縣令丞尉以事相教”（《漢書(shu) •高帝紀》）。這裏的三老，並非國家行政體(ti) 係內(nei) 的官吏，而是來自民間的民意代表，但擁有參與(yu) 治理地方社會(hui) 的權力。縣三老有點類似於(yu) 縣參議長。按錢穆的看法，“中國本有地方自治組織，其首領稱三老。”[6]不過，三老製到隋唐時便已廢置不用，這是國家權力試圖強化社會(hui) 控製的體(ti) 現。

“邑議製”當然不是三老製的複原，但它何嚐不是三老製所代表之地方自治精神的複活？將“邑議製”放入自治線索的演進背景來看，它的意義(yi) 就凸顯出來了。漢後中國形成了一個(ge) 所謂“皇權不下縣”的治理結構，它有兩(liang) 層含義(yi) ：一、縣下麵的基層存在著一個(ge) 自治空間，但這個(ge) 自治空間局限於(yu) 縣域之下，自治隻能表現為(wei) 鄉(xiang) 族小共同體(ti) （宗族或者鄉(xiang) 約）的治理；二、州縣的治理則為(wei) 皇權所籠蓋，實行“流官製”，地方官為(wei) 朝廷統一委派，這自然是出於(yu) 中央集權之需，卻對地方自治的發展構成巨大的障礙，雖然地方士紳對於(yu) 縣政也具有某種私人性的“隱權力”，卻沒有形成公共性的參議製度。現在“邑議製”的出現，則意味著一個(ge) 更大範圍的、製度性的縣域自治空間已經拓展出來，我們(men) 可以設想，再借助西學的治理技藝，它完全有可能發展成為(wei) 自治的地方議會(hui) 政治。

事實上，時至晚清風起雲(yun) 湧之世，紳權大增，學社紛立，在西學的激蕩下，已經從(cong) 士人結社的組織形式中催生出地方議會(hui) 的雛形，如戊戌變法期間譚嗣同在湖南發起的南學會(hui) ，據梁啟超的介紹，南學會(hui) “實兼學會(hui) 與(yu) 地方議會(hui) 之規模焉。地方有事，公議而行，此議會(hui) 之意也；每七日大集眾(zhong) 而講學，演說萬(wan) 國大勢及政學原理，此學會(hui) 之意也。”（梁啟超《譚嗣同傳(chuan) 》）不用說，清初不許士子“糾黨(dang) 多人立盟結社”的禁令早已成了煙雲(yun) 。

如果廁身晚清——那個(ge) 古今之變最為(wei) 劇烈的時代，我們(men) 將會(hui) 看到士紳群體(ti) 在推動地方自治、社會(hui) 自治乃至國家立憲上所展現出來的高超智慧——既立足於(yu) 傳(chuan) 統，又借鑒了西方社會(hui) 治理的技藝，顯示了經由傳(chuan) 統獲得創新的無限可能性。這裏且列舉(ju) 晚清士紳對鄉(xiang) 約的複興(xing) 及對宗族的改造二例：

鹹豐(feng) 年間，太平軍(jun) 興(xing) ，朝廷的控製力下挫，不得不借重地方士紳維持秩序，自此開始，民間自治的紳辦鄉(xiang) 約又得以複興(xing) 。清末民初，定縣翟城村在鄉(xiang) 紳米春明、米迪剛父子帶領下組織的村自治，成績尤其令人矚目。時人以為(wei) 翟城村自治模仿自日本的村町（大概是因為(wei) 米迪剛曾留學日本的緣故），但翟城村人認為(wei) 這些“皆屬不知內(nei) 情之談”，實際上，翟城村自治的經驗來自傳(chuan) 統，包括呂氏鄉(xiang) 約的精神，“多係按照鄉(xiang) 土人情、風俗習(xi) 慣，因革損益，量為(wei) 興(xing) 作”[7]。從(cong) 呂氏鄉(xiang) 約到翟城村自治，我們(men) 應當看到一條雖一度中斷過、但終歸連接上的內(nei) 生脈絡。

宗族這一被認為(wei) 有著專(zhuan) 製色彩的古老組織，在清末士紳的改造下，變成訓練民主自治的典範。如宣統二年訂立的湖南上湘龔氏族規即明確提出，“竊我國預備立憲，必人人有自治之能力，而後有國民之資格。而欲求自治方法，莫如從(cong) 家族入手。一家治，一族治，斯國無有不治矣。”最能體(ti) 現宗族民主自治精神的，大概要算上海曹氏宗族的“譙國族會(hui) ”，據《譙國族會(hui) 簡章》，曹氏族會(hui) 由議長、副議長各一人，評議員十人，契券保管員、會(hui) 計、庶務、文牘各一人，征租二人組成，上述人等均經投票公舉(ju) 產(chan) 生，任期一年，可連舉(ju) 連任。舉(ju) 行族會(hui) 時，須“議員半數以上到會(hui) ，方得開議。到會(hui) 議員有過半數同意方得取決(jue) ”；“議員意見或兩(liang) 歧時，以多數取決(jue) ；兩(liang) 數相等，則取決(jue) 於(yu) 議長”；“主席（議長）有匯集到會(hui) 議員意見分付表決(jue) 之權，惟不得參加己意；如有發表，須請副議長主席，而退就議員位，方得發言”。這樣的“譙國族會(hui) ”，已經具備相當完善的議會(hui) 品質。

在推動晚清自治進程的合力中，還有一支也很重要的力量，來自紳商群體(ti) 。商人在明代初葉曾受到歧視與(yu) 限製，不過宣德朝之後，“法網漸疏”，又“役輕費省”，國家對民間經濟的幹預甚少，商業(ye) 因而獲得了長足的發展，商人群體(ti) 迅速壯大起來，著名的徽州商幫就是在這個(ge) 時期開始崛起的。而商幫與(yu) 行會(hui) ，特別是會(hui) 館與(yu) 公所等商人組織的出現，也顯示了商人群體(ti) 在缺乏國家法律保護的曆史情景下構建自治秩序的能力，誠如清末的日本人所觀察到：“清國自古以農(nong) 立國，崇本抑末之說，深中於(yu) 人心。官之於(yu) 商，刻削之而已，困辱之而已民，凡商情之向背，商力之盈虧(kui) ，置若罔聞，不有會(hui) 館公所所以維持之，保護之，欲求商業(ye) 之發達，豈不難哉？”[8]

在日本人這麽(me) 描述的時候，中國的商人群體(ti) 已經完成了一個(ge) 深刻的變化，即士紳與(yu) 商人合流，從(cong) 而結成一個(ge) 新的群體(ti) ——紳商。紳與(yu) 商的融合早在明代中後葉已經出現了，不過“紳商”一詞則是到了晚清才被頻繁地提起，這可能是明代時的紳商融合是分散的，尚未形成獨立而有政治自覺的社會(hui) 勢力。而晚清的紳商就不一樣了。概括地說，晚清紳商在曆史舞台的集體(ti) 登場，不僅(jin) 表明原來的四民觀念與(yu) 社會(hui) 結構被打破，更是意味著接受了士紳理想的商人群體(ti) ，從(cong) “孳孳求利”的理性經濟人轉型為(wei) 自覺的社會(hui) 新秩序構建者。晚清紳商中，顯赫者如“狀元實業(ye) 家”張謇，固然是立憲運動與(yu) 地方自治的領袖；平凡者也多以“商董”、“店董”的身份，成為(wei) 主持市鎮治理的主要力量。

我們(men) 來看一個(ge) 例子：晚清的上海縣曾有一個(ge) 官方的南市馬路工程局來管轄市政建設，但一直組織不力，成績也乏善可陳，光緒三十一年（1905年）清廷推行新政，上海得風氣之先，郭懷珠、李鍾玨等紳商借機向上海道台提出“自動整頓地方，以立自治之基礎”的申請，得到道台的支持，道台批複說，“擬將南市工程局撤銷，所有馬路電燈，以及城廂內(nei) 外警察一切事宜，均歸地方紳商公舉(ju) 董事承辦”。接下來，郭懷珠等組織投票，公舉(ju) 出總董、幫董、議董，組成“城廂內(nei) 外總工程局”[9]，後又改名“城廂內(nei) 外自治公所”，是上海華界的地方自治總機關(guan) 。工程局（自治公所）的董事們(men) 多為(wei) 來自上海各個(ge) 同業(ye) 公所的商界領袖。

紳商領導下的會(hui) 館、公所、行會(hui) 、商會(hui) ，也已不僅(jin) 僅(jin) 是行業(ye) 內(nei) 部自治的機構，而是廣泛介入了城市的公共治理，包括組織市政建設、與(yu) 地方官府協商稅額、訓練消防隊、管理福利機構、籌集救濟金，等等。再來看另一個(ge) 例子：清末的營口牛莊口岸便是一個(ge) 由工商行會(hui) 進行自治的市鎮，據清末《海關(guan) 十年報告》的調查，牛莊口岸的行會(hui) 職權可以分為(wei) 兩(liang) 類：“其一，類似國外市鎮的市參議會(hui) ，要維持街道、公路、溝渠、水庫（池塘）的秩序，掌管公共土地，保護商人，經辦或協助開辦慈善事業(ye) 等；其二，類似握有大權的商會(hui) 會(hui) 員，如草擬和執行管理銀號、錢莊、匯兌(dui) 和集市的規章”[10]。

滿清以“部族專(zhuan) 製”立國，但到晚清時，因為(wei) 紳權覺醒，國門洞開，傳(chuan) 統的士紳精神與(yu) 西來的政治學說，卻將社會(hui) 的自治線索推到一個(ge) 前所未有的新高度。想來也是因為(wei) 民間的自組織與(yu) 自治能力發育得相當成熟，在辛亥年的政治崩塌中，社會(hui) 還能保持大體(ti) 的平穩，革命隻局限於(yu) 政權更迭。

結語

好了，現在，我們(men) 可以根據上麵的描述梳理出一條秦後社會(hui) 自治的演進線索了：

如果將這條自治線索與(yu) 前麵我們(men) 畫出的皇權專(zhuan) 製線索放在一起，我們(men) 將會(hui) 發現它們(men) 之間正好構成了此消彼長的關(guan) 係，當專(zhuan) 製線索高揚時，自治線索就下挫；當專(zhuan) 製線索低落時，自治線索就升高。這顯示出傳(chuan) 統社會(hui) 的自治邊界跟皇權的伸縮息息相關(guan) ，社會(hui) 自治的壁壘還不夠堅固。但盡管如此，一個(ge) 主要由儒家士紳拓展出來的社會(hui) 自治空間是一直存在的，而且從(cong) 總的趨勢看，這個(ge) 自治空間是逐漸擴展的，到清末民初時已蔚為(wei) 大觀。

通過對蘊含在秦後曆史中的專(zhuan) 製線索與(yu) 自治線索的整理，我希望可以修正一些朋友對於(yu) 中國曆史的陳見與(yu) 偏見。

第一種偏見表現為(wei) 將傳(chuan) 統社會(hui) 想象成除了專(zhuan) 製還是專(zhuan) 製的黑暗世界。但是，根據前麵的敘述，中國的曆史演進，並不是單向度的專(zhuan) 製進化史，而是由若幹組方向相反的力量在推動：君王的“家天下”本能與(yu) 儒家的“公天下”理想；皇權的自我擴張與(yu) 儒家對皇權的限製；法家的嚴(yan) 刑峻法與(yu) 儒家的禮俗之治；國家權力的社會(hui) 控製與(yu) 儒家士君子的社會(hui) 構建……甚至不妨說，我們(men) 的曆史就是一個(ge) 反專(zhuan) 製的力量試圖馴服專(zhuan) 製的艱難進程。

第二種偏見由第一種偏見而來，即認為(wei) 儒家是所謂幾千年“封建專(zhuan) 製”（這是一個(ge) 莫名其妙的說法）的幫凶。但實際上，如前所述，恰恰是儒家構成了對皇權專(zhuan) 製與(yu) 國家統製的最有力的製約。如果說，法家基於(yu) 人性惡的預設，理所當然地認為(wei) 人需要嚴(yan) 厲之管製，因而建立一個(ge) 具有強控製力的政府也是必要的；那麽(me) 這樣的統治形態則是儒家所反對的，儒家從(cong) 人性善出發，相信人有“仁”（仁者，相親(qin) 偶也）[11]的天性與(yu) 合群的本能，由此自發地結成共同體(ti) ，並演進出合群、合宜的自我治理秩序。這即是我們(men) 所描述的自治線索。儒家也以“公天下”與(yu) “仁政”的理念，局部改造了法家建造的專(zhuan) 製線索。所以，我們(men) 固然不能說專(zhuan) 製被儒家完全馴服了，甚至應承認儒家也對秦製作出了妥協，但是，儒家依然是反專(zhuan) 製的力量。那種認為(wei) 儒家是專(zhuan) 製幫凶的俗見，無疑屬於(yu) 厚誣。

第三種偏見又由第一與(yu) 第二種偏見而來：許多受啟蒙話語影響的人斷定，中國社會(hui) 在近代的政治轉型中被儒家主導的傳(chuan) 統嚴(yan) 重拖了後腿，隻有徹底告別儒家傳(chuan) 統，政治轉型方能獲成功。他們(men) 視儒家傳(chuan) 統為(wei) 現代政製的對立麵，但這與(yu) 事實不符。我們(men) 仔細去觀察晚清政治，可以梳理出三段自發演化的近代化發展脈絡：

一、宋儒為(wei) 朋黨(dang) 正名→明末士大夫“明目張膽”結黨(dang) →清末政治性學社如雨後春筍→政黨(dang) 政治；

二、儒家虛君思想→明末王船山先生提出“虛君立憲”→清末“立憲”確立為(wei) 新政目標→虛君憲政；

三、儒家的清議傳(chuan) 統→明末黃梨洲先生設想“學校議政”→清末設立資政院與(yu) 諮議局→議會(hui) 政治。

同樣地，從(cong) 晚清蔚為(wei) 大觀的社會(hui) 自治，我們(men) 也可以整理出三條內(nei) 在於(yu) 傳(chuan) 統的演進脈絡：

一、儒家的“仁裏”理想→宋明士紳建造宗族、鄉(xiang) 約、社倉(cang) →清末的鄉(xiang) 約複興(xing) →社會(hui) （鄉(xiang) 村）自治；

二、明代的紳商融合→紳商構建之公館、公所與(yu) 商會(hui) →由工商行業(ye) 自治擴展開的清末市鎮自治→社會(hui) （城市）自治；

三、“處士橫議”之傳(chuan) 統→明末的“邑議製”→清末南學會(hui) 等地方議會(hui) 雛形→地方（省域或縣域）自治。

設想一下，假如這些從(cong) 傳(chuan) 統中生長出來的脈絡繼續發育下去，會(hui) 不會(hui) 生成一個(ge) 包含了政黨(dang) 政治、立憲、議會(hui) 與(yu) 社會(hui) 自治、地方自治等要素的現代政治架構出來呢？在清末民初，這個(ge) 現代政治架構其實已經呼之欲出了。換言之，近代中國的政治轉型具有內(nei) 生於(yu) 傳(chuan) 統的驅動力。從(cong) 這個(ge) 視角出發，我們(men) 會(hui) 發現費正清先生的“衝(chong) 擊—回應”模型未必能精準地解釋近代中國的政治轉型。來自西方的“衝(chong) 擊”當然存在，而且確實對當時的儒家士君子產(chan) 生強大刺激，就如明王朝由專(zhuan) 製而覆滅的命運也曾給明末士君子造成震撼性的“衝(chong) 擊”，從(cong) 而引發三大儒對於(yu) 皇權專(zhuan) 製的深切反思，但晚清社會(hui) 向著“限政”與(yu) “自治”的方向艱難演進，則不僅(jin) 由於(yu) 外在的“衝(chong) 擊”，更是基於(yu) 儒家自由傳(chuan) 統的積累與(yu) 擴展。西學固然帶來了“衝(chong) 擊”，乃至提供了憲政的鏡像，但儒家本身也有構建現代治理秩序的動力、藍圖與(yu) 經驗，晚清至民初的政治轉型，既是開放的，也是內(nei) 生的。外來的“衝(chong) 擊”隻是加速了中國的近代轉型，並不是唯一的動力源。“衝(chong) 擊—回應”模型假設中國傳(chuan) 統社會(hui) 是一個(ge) 停滯、缺乏內(nei) 在驅動力的封閉型“死局”，將外來的西方“衝(chong) 擊”當成近代社會(hui) 變革的唯一動力源，這顯然是失之偏頗的。

當然我們(men) 也知道，晚清—民初的政治轉型最終受挫了，但這並不是因為(wei) 儒家傳(chuan) 統阻礙了政治現代化，恰恰相反，而是傳(chuan) 統的政治文明積累遭到毀滅性破壞，內(nei) 生、演化的轉型進程被外來強加的“徹底革命”風暴摧毀掉的緣故。

行文至此，我希望這篇小文對於(yu) 人們(men) 理解現代治理秩序的構建，也能提供一點啟示。因為(wei) 傳(chuan) 統是自發演進的，由時間積累而成的，因而，傳(chuan) 統必定是合乎人之常情常理，適合人之日常生活的，也因而，傳(chuan) 統必定是保有自由的，隻是“百姓日用而不知”（《周易•係辭上傳(chuan) 》）。而合宜、優(you) 良的現代治理秩序，必定建立在尊重與(yu) 遵循這樣的傳(chuan) 統之基礎上麵，而不是與(yu) 傳(chuan) 統為(wei) 敵。用董仲舒的話說，“若夫大綱、人倫(lun) 、道理、政治、教化、習(xi) 俗、文義(yi) ，盡如故，亦何改哉？故王者有改製之名，無易道之實。”（董仲舒《春秋繁露》卷一）“道”就在由“大綱、人倫(lun) 、道理、政治、教化、習(xi) 俗、文義(yi) ”組成的傳(chuan) 統之中。構建現代治理的治理秩序，就是為(wei) 了回歸、彰顯“道”。

那麽(me) 對於(yu) 像秦製那樣的以強大霸道的國家權力毀滅禮俗傳(chuan) 統的專(zhuan) 製秩序，又該如何“改製”呢？董仲舒說了另一番話：“竊譬之：琴瑟不調，甚者必解而更張之，乃可鼓也；為(wei) 政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。”故而，董仲舒主張對秦製必須“掃除其跡而悉去之”，這樣，才可以做到“教化已明，習(xi) 俗已成，子孫循之”（董仲舒《天人三策》，見《漢書(shu) •武帝紀》）。嚴(yan) 格來說，董仲舒的“複古更化”並未能促使秦政製完全改弦更張，不過還算成功地恢複了“教化”與(yu) “習(xi) 俗”，亦即恢複了禮俗傳(chuan) 統與(yu) 自發秩序，如此，後世的自治線索才得以展開。

【注釋】

[1]轉引自錢穆《國史大綱》（修訂版）下冊(ce) ，商務印書(shu) 館1996年，第835頁。

[2]《薛福成日記》，吉林文史出版社2004年，第712頁。

[3]錢穆《國史大綱》(修訂本)下冊(ce) ，商務印書(shu) 館1996年，第793頁。

[4]蕭公權《中國政治思想史》，新星出版社2010年，第354頁。

[5]轉引自陳寶良《中國的社與(yu) 會(hui) 》（增訂本），中國人民大學出版社2011年，第50頁。

[6]錢穆《中國曆代政治得失》，三聯書(shu) 店2001年，第91頁。

[7]轉引自牛銘實《中國曆代鄉(xiang) 約》，中國社會(hui) 出版社2005年，第78頁。

[8]轉引自陳寶良《中國的社與(yu) 會(hui) 》（增訂本），中國人民大學出版社2011年，第238頁。

[9]彭澤益編《中國工商行會(hui) 史料集》上冊(ce) ，中華書(shu) 局1995年，第189~190頁。

[10]彭澤益編《中國工商行會(hui) 史料集》下冊(ce) ，中華書(shu) 局1995年，第622頁。

[11]仁，鄭玄注：“人也。讀如相人偶之人，以人意相存問之言。”段玉裁注：“人 耦(偶)，猶言爾我親(qin) 密之辭。獨則無耦，耦則相親(qin) ，故其字從(cong) 人二。”孔穎達注：“仁，謂仁愛，相親(qin) 偶也。”

責任編輯：葛燦燦