評《儒家社會與道統複興:與蔣慶對話》(劉偉)

“其義一也”與烏托邦

——評範瑞平先生主編《儒家社會與道統複興——與蔣慶對話》

作者：劉偉

範瑞平先生主編的《儒家社會與道統複興——與蔣慶對話》一書，是對海內外十一位學者與大陸新儒家代表人物蔣慶之間對話內容的結集。書中每一篇文章都由“作者原文”、“蔣慶評論”和“作者回應”三個部分組成，涉及對於政治儒學的基本內容、儒教與基督宗教之間的衝突、儒家倫理視野下的女權主義、儒家書院的現代處境等問題的探討。個中意味，發人深思。筆者不辭固陋，略述己見，雖然不能“一口吸盡西江水”，但是希望能夠捉摸政治儒學的一鱗半爪，感受公羊學在新世紀的呼吸與脈搏。

一

儒家社會的根基在於“孔子素王”所揭示的三才之道，也就是涵蓋自然界與人類社會的王道。對儒家道統複興充滿信心的學者，必定會和孟子一樣，非常讚同孔子所說的“唐虞禪，夏後、殷周繼，其義一也。”（《孟子?萬章上》）無論禪讓，還是家天下，都不能妨礙儒術的施展。儒家不僅懷有強烈的憂患意識，積極地將社會責任感轉化為社會實踐，更重要的是“孔子素王”，垂憲萬世，為後世提供了一套不斷調適、永不僵化的治世之道。儒家社會不會因為權力更迭形式的改變而發生本質上的變異。儒家的王道仁政具有充分的軟實力，這區別於康德所說的理想的自然機製，因為後者實際上建立在自私理性的博弈論基礎上，企圖“舍善致善”，片麵地倚重人類理性的計算來規劃社會發展，最終隻能實現暫時的和平而不能獲取人類的永久和平。儒家對德性的推崇才是最佳的解決方案。蔣慶先生和楊國榮先生達成共識：天下自能服人的是仁德，王道政治的最佳狀態在於行使“道德的權力”，遵循“以善致善”的路徑，挺立道德在社會秩序中的主幹性，重新確立尊賢原則，落實人倫價值，豐富社會的道德語言和行為禮儀。

從曆史進程的動態視野來審察儒家社會的“其義一也”與儒家聖人的“心意同如一也”，我們不難發現貫穿其中的是公羊學的“大一統”。蔣慶先生認為，不能將“大一統”中的“大”理解為大小的“大”，而應當解釋為尊大推崇之“大”。這一見解可以看作是蔣慶先生對一字褒貶的再次推進。結合公羊學所傳《春秋》經文，桓公四年“紀侯大去其國”，傳文以“大去”表示滅國。從客觀上講，齊景公為複九世之仇，消滅紀國，屬於賢者的作為。後世君主應當不忘國仇，洗刷先君所受的屈辱。“大去”中的“大”不是大小的“大”，而是表示紀侯“去國”時的場麵。莊公二十八年“冬，築微。大無麥禾”中的“大”表示強烈的譴責。就農作物的成熟季節而言，麥熟於夏，禾成於秋。魯莊公不顧當年麥禾歉收，征發民力，營造下邑微城。傳文認為，孔子將“無麥禾”置於“築微”之後，並且冠之以“大”字，表示為魯莊公“諱”。經文的“大”字並非形容大小，傳文的“諱”字亦非隱瞞事實，二者意指批評與責問。延續蔣慶先生的思路回顧經傳，“大一統”與“尊王”具有相同的意蘊，那就是對王道的尊大與推崇。可以說，將“大一統”中的“大”解釋為尊大推崇，深刻地反映了公羊學對儒家社會所作的本質上的限定。

“大一統”的哲學基礎是氣一元論。公羊學對儒家社會的定性是“大一統”，蔣慶先生從形上和形下兩個層麵對“一統”進行剖析。前者是指人類社會的文明秩序、自然界的萬事萬物都有一個形上的本體，並從那裏獲取存在的基礎與價值。確切地說，“一統”中的“一”，是《春秋》所說的“元”，其本質屬性為氣；“統”是“始”，意思是開端。合在一起講，“一統”就是“元始”。故而在形上層麵，“大一統”就是尊大推崇形上的本體，立元正始。“大一統”的形下層麵，就是尊大推崇“孔子素王”及其所代表的曆史文化傳統。

結合蔣慶先生對時勢的看法，現階段的“大一統”必須重新確立儒學的“王官學”地位，將其他文化與信仰黜陟為“百家言”。“王官學”是國家的指導思想，“百家言”則是民間私人信仰與個人思想。儒學上升為“王官學”，有其不可替代的資格與權威，這取決於中國的曆史文化與國情。對於蔣慶先生的這一主張，陳祖為教授有著不同看法。他認為，作為傳統中國文化的代表，儒學在曆史上占據著主導位置，這源於中華帝國的政治強製力與意識形態操控，時過境遷，在現代社會提倡“政教合一”式的“罷黜百家，獨尊儒術”，無異於逆流而動。對於陳祖為教授的質疑，蔣慶先生有著較為詳實的答複：首先值得肯定，儒家的確主張“政教合一”。確切地說，儒家讚成“一統下多元”的“政教合一”。這區別於基督宗教的“政教合一”。前者崇尚“中道”，以“中和精神”促成“中道政教合一”；後者過分地強調消滅異端，突出地表現為大規模的宗教戰爭與宗教迫害，基督宗教的“政教合一”是其文化方麵“偏至性格”的鮮明寫照，故而名之為“偏至政教合一”。

筆者以為，蔣慶先生盛讚的“大一統”是烏托邦的一種表現形式，或者說是儒家的烏托邦。當儒學已經喪失其作為“王官學”的地位時，力圖重建儒教，推行王道，要求在新的曆史時期實現“大一統”。這種思想狀況與其所處的現實狀態不一致，其實質必然是烏托邦。依據曼海姆的說法，並非任何與直接環境不一致的觀念都能被看作是烏托邦，隻有那些積極轉化為行動、傾向於局部或全部地打破當時占據優勢地位的秩序的思想狀況才屬於烏托邦。經由蔣慶先生重新發掘的“大一統”具有明顯的烏托邦色彩，“王官學”雖然起著“一統下多元”的“政教合一”的社會作用，但是社會生活並沒有因此而封閉，畢竟它繼承了“修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”（《禮記?王製》）的傳統，依據不同區域的氣候、地理、民俗等客觀條件，製定適宜的教化方案（側重於道德倫理方麵的引導與約束，排除部落式的迷信，注重對包括君主在內的社會成員進行德行審核，確保社會公正與秩序穩定。其中較為突出的是“德”與“爵”之間的關係），使得民眾安居樂業，和睦相處。由儒學擔當“王官學”重任所構建“大一統”的局麵，不能簡單地將其劃為“開放社會”或者是“封閉的社會”，畢竟兩種文化具有不同的價值評判標準，其製度構想更是相去甚遠。

任何關乎世道人心與群體生活的理論都有其實踐訴求，政治儒學也不例外。在“法律麵前人人平等”這一耳熟能詳的信條麵前，蔣慶先生似乎顯得有些卓爾不群。在他看來，傳統儒家的理想要求建立一個有利於君子施展政治才能的社會，而不是有利於小人統治的製度。西方民主製度的“一人一票”就是典型的小人政治。儒家理想中的士具備德行、才能、經驗、責任感、事業心等優勢，理應成為職業統治者。不惟如此，士還應該“獨占地治理國家”。職業統治者成為社會的一個特殊階層，享有其他階層所不能享有的特權，這無疑是對平等觀念的一種挑戰，更加重了其思想的烏托邦色彩。法治的前提是形式平等，也就是亞裏士多德所謂的“以平等對待平等”，這種平等觀被稱之為“矯正的正義”。儒家思想並不是停留在這個層麵，而是要求將法律的普遍化原則與現實的不平等聯係起來，以“禮”作為解釋“法”的最終依據。在價值認同方麵，蔣慶先生“禮法合一”的儒家法律製度優於隻強調普遍法治原則的西方法律製度。筆者雖然不讚成這種觀念，但是不能否認這是對儒家傳統所作的一種現代解讀。

二

蔣慶先生在接續公羊學命脈的基礎上構建政治儒學，方法基礎是“判教”。既然呼籲重建儒教，就必須闡明本派的“判教”思想。從同異關係來看，儒學的各種形態有其共同點，那就是對孔子思想的繼承與發展；不同點是指各種形態在儒學總體占據相異的地位，發揮各自的作用。二者共同構成儒學的未來複興。盡管“判教”源於中國佛教的派係之爭，但是作為一種極具體用色彩的方法，“判教”備受近現代儒家的青睞。近代以來，隨著西方思想的大舉入侵，儒家的經學體係遭受巨大的衝擊，經義闡發必須借助於全新的“判教”思路，才能合乎時宜地彰顯自身的價值。廖季平先生後半生不斷以“判教”的方法對儒家經典進行重新整合，突出其中的宗教成份，借以抵抗基督宗教對中國本土文化領地的鯨吞蠶食。馬一浮先生楷定“國學”為“六藝之學”，站在民族文化本位的立場上，闡述“六藝該攝一切學術”，尤其強調“西來學術亦統於六藝”，最終回到“六藝統攝於一心”。馬一浮先生在《群經大義總說》第一部分“判教與分科之別”中指出，“分科者，一器一官之事，故為局。判教則知本之事，故為通”，也就是說必須從“六藝之教”的根本道理出發，精研群經大義，溝通中西學術，而不能盲目地以西方的學科分類方法來肢解中國固有學術。盡管馬一浮先生對儒家群經進行全新的“判教”，但是並未能挽回世潮的趨向。作為一種行之有效的方法，“判教”卻為後世儒者所沿用。儒學慧命，一息尚存。

心性儒學與政治儒學之間並不構成體用關係。蔣慶先生曆數自孟子、二程、朱子以至於陽明等往聖前賢在“心性儒學”方麵的建樹，認為心性儒學雖然倡言政治、製度、道德倫理等方麵的改弦更張，但是有一共同特征，那就是依托心性，希望通過改變統治者的心性進而改變弊病叢生的社會局麵。心性儒學有其係統而獨到的理路，倘若借用古人常用的“家法”一詞來概括心性儒學的展開路徑，那就是《大學》勾畫的“內聖直通外王”的鏈條式推導，以心性為出發點探討政治與製度的損益，延伸到政治實踐的順利進行。這一推導強調道德優位，能夠挽回世道人心，在世俗化的現代社會中發揮清血洗髓的功用。心性儒學亦有其勇力，集中體現在對孟子所講的“格君心之非”的發揚光大。同時闡發所謂“二帝三王之心法”，這可以算作是蔡沈《書經集傳》的精髓所在。北宋時代，儒家掀起多次全方位的革新，對社會生活產生了深遠的影響。朱子及其弟子反觀曆史，在“先王之製”和“二帝三王之心”之間進行一番權衡，認為後者比前者更具有實踐優勢。在公羊學的話語世界中，“三代”有“真三代”和“托三代”的區別。“真三代”是指草昧荒蠻的上古時代，這一曆史時期的文明教化程度較低，其製度不可“循環”；“托三代”是指儒家經典所描繪勾勒的理想社會樣態，禮樂大備，人倫協和，其製度兼具文質，可以“循環”。傳統儒家所要恢複的“三代之治”不過以“托三代”作為診治現時代社會弊病的醫案，借助聖人經義的神聖性來支撐自身的理論建構與社會改革。

蔣慶先生認為，在當今社會欲求複興儒學，必須做到心性儒學與政治儒學齊驅並駕，不能將儒學闡發局限在道德說教層麵，以至於將政治文明建設拱手讓與西方學術。政治儒學的現實處境不容樂觀。近百年來，政治儒學經受的來自各方麵的摧殘要比心性儒學慘痛得多，國人已經習慣將儒學理解為心性儒學。這一殘缺性的思維定勢成為政治儒學得以發展的觀念障礙。隻有不斷結合實際情況，精研覃思，向世人展示政治儒學的社會理想，以期在具體實踐中真正做到所謂經世致用。傳統儒家內部，政治儒學與心性儒學之間構成交融共濟的關係。林丹先生認為，居於“以一貫之”和“支離”之間的“一以貫之”是儒家的智慧所在。在王夫之那裏，“以一貫之”是對分殊的強行統合，其結果必然是將體用打成兩橛，既忽視各自的差異性，又將體的價值懸隔起來；而“支離”則是隻見到形態各異的具體事務，缺乏必要的統合能力，致使終極價值的失落。心性儒學與政治儒學之間的關係可以概括為“一以貫之”。在儒家傳統中，“度數”代表製度與體製層麵的規劃，“德行”則突出心性修養的重要性，“度數即德行”，在社會生活中，不能膠著於“度數”，致使“德行”價值的失落。目前的情況卻與此相反，高揚“德行”大纛，置“度數”於不顧。從社會功效來看，心性儒學有效地遏製了佛老對人倫的毀棄，徹底完成了佛教中國化的曆史進程。政治儒學亦有其特定的理論對手，那就是西方的政治理念，尤其是西方的自由民主憲政。隻有鞏固民族固有文化的根基，認真研究這些理論對手，徹底扭轉儒學近百年麵臨的困頓局麵，方能與宋明儒家破斥佛、老的功勳交相輝映。政治儒學所要解決的不僅是儒學的生存問題，更重要的是國家民族的發展問題，將儒家的德行與政治結合，實現真正意義上的中華民族的複興。孔子所說的“人道，政為大”（《大戴禮記?哀公問於孔子》）中的“政”不僅具有“保國”、“保種”的涵義，更具有“保教”的憂患意識。試想，在經濟全球一體化的今天，物質生活的樣態日趨一致，倘若任由儒家的人文精神淪喪殆盡，中華兒女麵對日本人的“和魂洋才”作何感想？恐怕相形見絀吧！

在儒學內部，自熊十力先生以來對西方民主政治的過分倚重，政治儒學力圖對此做出一番糾偏工作。儒家自有“度數”，“王製”必須反映儒家的禮樂精神，而不能盲目地將製禮作樂的指導思想更換為西方民主政治的基本觀念。現代新儒家延續這樣的思路，“及人類進化，脫去封建之餘習，則其製禮也，一本諸獨立、自由、平等諸原則，人人各盡其知能、人才，各得心願。”（《十力語要》卷三，《示菩兒》）這無疑是對儒學傳統的偏離。蔣慶先生一針見血地指出，任何政治製度都需要正統思想來論證其合法性，不惟君主製如此，自由民主憲政亦無逃於此。西方的自由民主憲政的最大問題是，在政治領域內否認了社會成員的道德差異，將平麵化、普遍化的平等價值觀輸送於政治運作。從表麵上看，這種政治運行機製似乎能夠保障作為個體的社會成員的利益，反映“普通人”的意願，但是無法引導社會成員朝著提升德性的方向前進，擱置“天道性理”的神聖價值，其必然結果是世俗化的日漸加劇。自由民主憲政在權力產生、更迭與運行方麵表現為程序性的架構與安排，審視其中的“正義”，“程序正義”（“形式正義”）以絕對優勢壓倒“實質正義”（“價值正義”），無形之中，將政治權力的運作轉化為維護“普通人”的利益與私欲。一旦出現不同社會地位的“普通人”之間的衝突，“程序正義”就無法起到有效的公正的裁斷作用。儒家將“政”視為“人道”的重中之重，政治的終極目的在於追求道德的崇高性，權位的長久維持必須根植於德行的卓越，否則就會出現各種形式的“湯武革命”。就本質而言，自由民主憲政與儒家文化是無法兼容的。作為基督宗教產物的前者，以“普通人”作為政治運作的立足點，企圖以自我標榜的“政教合一”作為幌子，對基督宗教世界以外的文化、傳統和宗教進行根斬株絕式的滲透。那種認為自由民主憲政具有“普世化”效用的說法，無異於謊言與夢囈。

蔣慶先生從合法性的角度質疑現代新儒家（尤其是牟宗三）從儒家的心性學推導西方式的民主，這得到陳弘毅教授的充分認同。牟宗三提出的“良知坎陷說”對王陽明的良知學說進行一番形上學和知識論的改造，致使良知學說淪落為變相的西方哲學，以此作為開出西方民主的心性學基礎。這種“歧出的王學”具有較強的排他性，往往陷於固步自封的境地。在“德行”方麵，以心性學作為把握所謂“智的直覺”的途徑，宣稱解決了西方哲學中的難題。在“度數”方麵，拋棄儒家固有的文物典章製度，以西方民主政治與知識係統作為圭臬，是改頭換麵的西化。所謂“內聖開出新外王”，在民主與科學之間更看重民主。盡管牟宗三宣稱自己的方法是“曲通”，區別於傳統的“直通”，但是這種“歧出的王學”轉出的不是儒家的王道，而是西方的民主。

“良知”是陽明學對孟子的創造性詮釋，“坎陷”則源於對《易?習坎》的解讀，《說卦傳》與《序卦傳》都以“陷”來解釋“坎”。六十四卦之中，唯獨在 “坎險”之處講述“心”的道理。“良知”與“坎陷”能夠實現融通，在於對“德行”的堅信。“習坎”所揭示的道理是，身處危難險阻之地，必須保持“心亨”的狀態，不能放棄道義與信念，這才是真正的出險之道，即《易?習坎?象》所說的“君子以常德行習教事”。“習坎”所要求的“心亨”是“良知”的呈現，是對傳統儒家的王道的堅守，並非牟宗三對“良知”所作的“轉折的突變”，由此實現與西方民主與科學的“曲通”。在經卦中，坎表現為一陽陷於二陰，能夠呈現“天地之心”和“天地之根”，火由此而生，故而《易》在排列“卦序”時將《離》置於《坎》後。再者，《乾》、《坤》之後，《屯》、《蒙》、《需》、《訟》、《師》、《比》皆有坎，這充分體現了聖人“防患備險”的良苦用心。王道傳承不絕，是大儒曆經艱難險阻永不放棄的結果。麵對民主自由憲政的步步緊逼，儒家所要做的是深入經學義海，組建能夠與之抗衡的政治儒學，切實維護國家民族的總體利益，堅決避免用儒家話語來包裝自由民主憲政，甚至將這種類似於“買辦文化”的知識成果命名為“內聖開出新外王”。蔣慶先生切中這種學說的弊端，認為現代新儒家以“體用不二”的思路來看待“內聖”與“外王”之間的關係，在心性學方麵發展了陽明學，但是卻將陽明學之“體”轉化為民主與科學之用，這無疑是對儒家的背離。政治儒學所要糾正的，既有宋明以來心性儒學忽略外王大業建設的偏差，又包含現代新儒家對自由民主憲政的盲目援引。

三

政治儒學的主要理論對手是西方民主政治，尤其是自由民主憲政。曆史上的儒家非常注重“時”與“位”的結合，就是充分認識自身所處的曆史階段和社會環境，避免出現失“勢”的情況。在儒家經義中，《易》闡發天地人三者之間的貫通與融合，公羊家更強調“王道通三”，認為“王”字集中體現了王道理想，上麵一橫代表天道，下麵一橫代表地道，中間一橫代表人道，將“三才之道”落實於政治社會的運作。在蔣慶先生看來，“三才之道”為“王道政治”中的政治權力提供了三重合法性，即“神聖超越的合法性”、“曆史文化的合法性”和“人心民意的合法性”。三重合法性的最大功效在於能夠避免西方近代以來“民意一端獨大”的慘劇的發生，或者說是為了盡最大能力克服“多數的暴政”而采取的權宜之計。

公羊家曆來注重“經”與“權”之間的互動，固守人文理想，承續聖賢學統，在具體操作方麵“反經”以“行權”。現時代的話語體係促使公羊家不得不正麵西方思想，不得不提防自由民主憲政的滲透力。用儒家的話語來說，這就是君子目前必須審視的“時”。《易?艮?彖》曰：“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”毋寧說，三重合法性是蔣慶先生對公羊學的進一步發展，或者說是對“神聖文本”閱讀之後產生的“非常異義可怪之論”。以三重合法性的目光來回顧君主時代的政治，不難發現儒家在這一特殊曆史階段維係綱常名教所具有的積極意義。君主時代漸漸遠去，民智日開，如何處理民眾意願與神聖價值之間的關係是現代新儒家必須正視的難題。

任何觀念世界中的理論架構都必須進入具體化進程。與三重合法性對應的是蔣慶先生設計的儒教議會三院製。“通儒院”由推舉與委派產生，代表神聖超越的合法性；“庶民院”由普選與功能團體選舉產生，代表人心民意的合法；“國體院”由世襲與指定產生，代表曆史文化的合法性。確保儒教議會三院製的實施，有利於三重合法性的相互製衡，從而為王道政治的實現提供強有力的體製保證。在三院製中，“通儒院”和“國體院”本身就是製約“人民”的機構，從根本上改變“民意合法性一重獨大”的世俗的“主權在民”的困境。民意必須尊重，“天聽”、“天視”都來源於此。但是決策層麵必須避免“民意一端獨大”，畢竟一般民眾往往局限於眼前利益，缺乏長遠規劃。對於這一點，古人看得非常清楚。試以大禹治水為例，“禹之決江水也，民聚瓦礫。事已成，功已立，為萬世利。禹之所見者遠也，而民莫之知，故民不可與慮化舉始，而可以樂成功。”（《呂氏春秋?先識覽?樂成》）當前必須反對西方式世俗化大眾民主，是因為它固執地以為檢測政治製度合法性的標準隻有一個，那就是世俗大眾民意。“民意合法性一重獨大”排斥天道理性與神聖超越，更加否決曆史文化的價值，導致形形色色的政治僭越、政治悲劇與政治荒謬。征之於經傳，《公羊傳》隱公四年對“衛人立公子晉”的評判，“立者何？立者不宜立也。其稱人何？眾立之之辭也。然則孰立之？石碏立之。石碏立之，則其稱人何？眾之所欲立也。眾雖欲立之，其立之非也”。很顯然，這裏提到的“眾立”實際上是“立篡”。

設置“通儒院”是二十世紀以來儒家在國家機構方麵的構想之一。馬一浮先生曾於1912年向蔡元培建議設立“通儒院”，備置中外書籍，延請東西方老師，遴選三十歲以下的才學兼優的學者，使其通曉經術小學，兼修先秦諸子百家，在此基礎上旁涉西方文化，造就真正意義上的通儒。馬一浮先生倡導的“通儒院”最終所要實現的，不僅是民族文化的獨立與複興，更重要的是世界優秀文化之間的溝通。在蔣慶先生設計的三院製中，“通儒院”占據極為顯要的位置，將馬一浮先生倡導的具有濃厚的學術色彩的“通儒院”推進為立法機構，構建法理基礎，解決所謂“政道”問題。“政道”與“治道”分立是現代新儒家的共通之處。“政道”問題的解決，依靠立法機構。“治道”問題的解決，依靠行政機構。“政道”問題牽涉到儒家對“法”的理解。這裏所說的“法”不是法家提倡的嚴刑峻法，而是“勝德”基礎上的有所作為，即“修法”，依據在於“德勝則修法，德不勝則飾政，政法而德不衰，故曰王也。”（《大戴禮記?盛德》）法家鞭笞天下、殘害生靈，充其量不過是“為民設陷阱以賊之也”（同前）。儒家將“法”具體分為三層，即“天法”、“德法”和“刑法”。以“明堂”呈示天道價值，被稱為“天法”；用“禮度”調節社會成員的嗜欲好惡，將“天法”落實到具體的生活日用，被稱為“德法”；設想一套應對最具負麵影響事件的操作方案，當“德法”無法行使的時候，才考慮使用刑罰，被稱為“刑法”。三者共同構成儒家對“法”的理解，也成為“三重合法性”與“三院製”的理論支撐。

政治儒學是普遍主義的嗎？在回答這個問題之前，必須對“普遍主義”作一番界定，藉以西方霸道的普遍主義和儒家時中的普遍主義。在張祥龍先生看來，西方的普遍主義是“為自然（或生活）立法”，原則本身是生硬的、缺乏時境生命的，即便涉及時中權達，也不過是手段上的利用，而不將其視為原則和綱領；儒家的時中普遍主義對人的血肉生命表示高度尊重，能夠根據時境變化采取不同形式，從而捍衛人的價值。無論西方霸道的普遍主義還是儒家時中的普遍主義，都在極力聲稱自己是“優質的普遍主義”，這就需要一個較為檢驗標準。為了避免永無休止的無意義爭論，應該讓生活本身擔當這個判別標準。蔣慶先生非常讚同張祥龍先生的觀點，認為政治儒學含有普遍主義的維度，具體說來應該是指三重合法中的神聖超越的合法性具有普遍主義的性質。儒家文化的優越性可以普遍化，但是並不能說明可以將形式化的標準或模本不加損益地推廣到世界各地。天道作為價值源泉，必須以“執”的方式加以固守；時境變化則需要采取靈活多變的手法，盡最大可能性實現“無執”。在西方霸權的普遍主義視野中，文明衝突意味著“你死我活”的鬥爭。儒家時中的普遍主義代表著一種中和智慧，尊重價值和文明的多樣性，反對任何形式的擴張與不寬容，不會因為懼怕所謂文明衝突，而甘願放棄天道價值與道德理想。

四

儒家認為君子之道造端於夫婦，通達夫婦之道，足以德配天地。《周易》的文本結構直接體現了這一基本思想。上經以《乾》、《坤》為始，漢儒主張“祭地之禮與天同”（《孝經鉤命決》），下經以《鹹》、《恒》開端，但是《序卦傳》於上篇上經卦名從《屯》開始，下經卦名從《恒》開始，足以看出《鹹》與《乾》、《坤》享有同等地位，落實到人倫就是男女恒感。陰陽相合，生生之德，是宇宙生命的體現。有夫婦，然後才有父子，倘若夫婦之間的倫常不能得到傅正，那麽整個家庭倫理隻存在簡單的生育關係，即止有母子，而無其他倫常可言。上經在《乾》、《坤》之後繼之以《屯》、《蒙》。《屯》蘊含男子求婚媾的深意，同時強調女子必須重視節操。《蒙》坎下艮上，九二“剛接柔”，具有“包蒙”之德，故而有利於“納婦”，六三舍棄上九，而與九二相應，雖然有親近賢能的可能性，但是廢棄正應，在客觀結果上表現為喪失婦德，不適宜迎娶。下經在《鹹》、《恒》之後，繼之以《家人》、《暌》。《家人》明確內外職分，《暌》主張消除男女之間的猜疑，《漸》確定男女婚姻的最佳時節。婚姻的最大功效在於繁衍後代，故而以《歸妹》寄托興國廣嗣之術。

從經典義理而言，儒家非惟不輕視女性的社會價值，甚至對女性的社會影響力保持高度關注，並從中間引申出實施王道的具體方案。可以說，“《坤》至柔而動也剛”是對女權主義的最好回答。《坤》在初爻為《複》，在二爻為《師》，在三爻為《謙》，在四爻為《豫》，在五爻為《比》，在上爻為《剝》。大致說來，《坤》為十月之卦，陽氣已生；《複》為十一月之卦，一陽來複，由此可見天地之心；《師》九二為眾陰之主，具有將帥之象，容民畜眾，實現王道；《謙》最能準確揭示“天尊地卑”的真實涵義，並能消除一般人對這句話的誤解。《彖》曰：“天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也”，也就是說，天道必須下濟，才能成就其光明；地道必須上行，才成就其厚博。“天尊地卑”是古人的真切感受。從直觀來講，自然界的天地有其高下之別，這是不可改變的；《豫》表示聖人順時而動，整飭刑罰；《比》象征天子封建諸侯，維護權威；《剝》最能體現“柔變剛”的道理，小人道長，君子道消。消息盈虛，昭然若揭。《坤》不動則已，動則剛健迅猛。天道如此，人道也不例外。現階段各種流派的女權主義盛行，恰好印證了“《坤》至柔而動也剛”這一基本觀念。

在西方社會中，女權主義是一種極具實踐色彩的政治意識形態，盡管派別眾多，但是其核心觀念在於竭力取消父權在語言和常識中對女性的支配。就理論形態而言，女權主義大致可以分為自由主義的女權主義、馬克思主義—社會主義的女權主義、激進主義的女權主義、後現代主義的女權主義等派別。無論是維護婦女在法律、政治、社會和經濟等方麵的權利，為婦女爭取民主公民身份，還是要求婦女應該更加完全地投入到工業化大生產的勞動過程中去以及享有與此相關的社會福利，延伸到某些激進主義的女權主義者所呼籲的雌雄同體、女同性戀主義，以至於要求從根本上結構現存的語言和文本，徹底消除父權對女性的各種影響，但是有一點不能回避，那就是“性”與“性別”的差異永遠無法抹煞。就前者而言，陰陽和合，產生人的自然屬性，女性和男性都是這一創化進程的產物，不能否認與生俱來的氣質差別。當然，這裏使用的氣質一詞是建立在氣凝結為質的意義上，包括生理結構、心理特征以及在繁衍後代過程中所扮演的角色等。“性別”則是社會群體的自我認同，例如《毛詩?小雅?斯幹》對“弄璋”、“弄瓦”的區分，“子許嫁，笄而字”（《禮記?曲禮》）、“女子十有五年許嫁，笄而字”（《禮記?雜記》）、“冠而字之，成人之道”（《禮記?冠義》），在很大程度上取決於男女在生產活動中扮演的不同角色，更重要的是要求兩性履行自己的社會責任。“桑弧蒿矢”是男子激勵誌向的行為，與性別歧視無關。另外，儒家社會並沒有壓製婦女對公共事務的關心，《列女傳》專門設有“賢明”、“仁智”、“辯通”等門類，褒讚那些在社會生活和政治領域中頗有影響力的女性。

正如蔣慶先生所言，當前的女權主義深受極端的平等主義和權利主義危害，值得同情。儒家主張夫妻平等，《白虎通》有言：“妻，齊也，與夫齊體。自天子下至庶人，其義一也”。孤陽不生，獨陰不長，男女是自然界的產物，倘若沒有德性教化，就很難成為真正意義上的夫婦。男女媾和必須上升為夫婦之道，方能超越原始本能。夫婦基於男女，同時代表著一種道義。夫婦之道與天地之道對等，是一切人倫的開端。儒家的偉大創舉就在於倡導夫妻之間的平等觀念，以此泯同“性”與“性別”之間的差異。與基督宗教的男女關係不同，儒家視野中的女性是與乾道並稱的坤道，而不是從男人身體上取下的一根肋骨。蔣慶先生認為，君臣、父子、夫婦之間具有單方麵的絕對道德義務，而不是雙向的人倫關係。也就是說，雙方中的每一方無論在任何條件下都要服從屬於自己一方的德性與名分。任何形式的雙向度的人倫關係隻有權利意義，與此相反，單向度的人倫關係才具有道德意義。筆者盡管不同意這一看法，但是不能否認，蔣慶先生褒揚單向度的人倫關係，是繼賀麟先生以道德價值和神聖禮教重新發掘“三綱”合理性之後的又一大理論創舉。

不過，汪堂家先生對孝道與女性地位之間關係的考察給了我們許多新的研究啟發。傳統社會，上自天子，下至庶人，都要嚴格履行孝道，否則便會遭到眾人的斥責，公職人員甚至有罷官、受刑的可能性。這樣一來，為人父母就有了較高的位置。以皇帝而言，孝敬母後或太後是理所應當。由於種種原因，男性執政者的壽命往往很短，這就為婦女執掌朝綱創造了良好的條件。中國古代的一大特色就是母後幹政。婦女不但不是封建政治的受害者，反而在很多場合成為駕馭男性的實際統治者。就地方來看，貞潔觀念的廣泛認同，無形之中為婦女參與地方治理提供了許多便利。忠君愛國，不僅是大丈夫的事業，更成為許多婦女的價值認同。曆史上的名門望族，例如方以智、顧炎武等家族，就湧現許多貞潔忠義的女性。中國社會之所以沒有出現大規模的女權主義運動，是因為中國人對女性的認識往往與母愛聯係起來，這與西方社會對自由的向往大相徑庭。女權主義在中國隻會是少數的書齋式的研究對象，而不會成為以實踐為導向的意識形態，因為儒家文化中的母愛是女權主義的勁敵。厚德載物的母愛賦予傳統女性許多美德，這是現階段應當重新發掘和認真繼承的優秀文化。盲目地引進西方社會中的女權主義，隻會掀起更多的思想混亂。

五

前此論及儒家文化中的母愛對女權主義有著，現在略述儒家文化中的父愛，借以回應基督宗教對儒家文化的各種歪曲。毋庸置疑，基督宗教和儒家之間的衝突勢在必然。儒家文化的精華在於“天人合一”，隻是對應對基督宗教大舉入侵的有力武器。基督宗教是一個好戰的宗教，在曆史上發動了多次十字軍東征，其內部各教派之間的殘殺也令人發指。基督宗教的不寬容性格，受到曆代有識之士的批評。倘若非要為基督宗教標榜的“寬容”作辯護，那麽隻能說它在世界各地建立許多教堂，其目的在於傳播基督宗教，逐步消滅其他文化。基督宗教給近代中國社會造成的文化創傷是非常沉痛的。殖民文化伴隨著帝國主義的堅船利炮傷害著中國人的肉體和心靈。通過閱讀蔣慶先生的著述，不難發現，其中懷有這樣一種奢望，那就是希望基督宗教能夠像古代的佛教一樣尊重儒家的正統地位，與中國文化傳統產生良性互動，從而成功地解決“文明衝突”這一世界問題。這無異於與虎謀皮。

儒家文化既強調人的動物屬性，又關注人的生命精神，將人置於動物界，尋求人與其他動物的差異。“倮之蟲三百六十，而聖人為之長。此乾坤之美類，禽獸萬物之數也” （《大戴禮記?易本命》），值得注意的是，文本作者將一切動物都稱為“蟲”，這區別於現代自然科學的分類方法。而且用一個極富神秘色彩的“三百六十”將萬物進行歸類，認為羽蟲、毛蟲、甲蟲、鱗蟲、倮蟲都有三百六十種。聖人不過是三百六十種倮蟲當中的靈秀者。在這裏，人不過是與禽獸萬物並存的動物界的一個普通群體。人群中具有特殊才能與品行的是聖人。聖人在群體中的價值就像鳳皇在鳥類、麒麟在毛蟲、神龜在甲殼動物、蛟龍在鱗蟲中的地位一樣，都屬於出類拔萃者。人不過是生物界的成員，即便“人”與“一般動物”有所對立，那也是所屬種類不同，而沒有超越意義上的差異。就後者而言，人是天地創化萬物的傑作，天地的生生之德集中地體現在人的身上。《孝經》中記載了孔子的言論，“天地之性，認為貴”，強調“人”在宇宙中具有的崇高地位。“人”在儒家文化中具有優越的位置，人與天地並稱為“三才”。

儒家文化的土壤結不出基督宗教的果實。儒家文化中的“天”具有多重涵義，大致可以分為形氣之天、主宰之天、義理之天、自然演進之天。即便基督宗教的部分學者試圖將主宰之天，例如《毛詩》中提到的“上帝”、《尚書》裏麵提到的福善禍淫之天，解釋為他們所信仰的上帝，但是這樣的理解純屬創造性的發揮，與儒家經典所要闡發的義理無關。基督宗教的強調的信仰，在儒家看來，隻是一種“神道設教”，並不能上升為人的存在方式。況且儒家語境中的“信”，除了誠信之外，還有“申”的意思，例如“信正不信邪”。即便能夠與祭祀活動產生關聯，也帶有明顯的實用色彩。一旦所崇奉的神祗不能保佑自己或者幫助實現自身的願望，民眾則會立即選擇其他崇奉對象。在傳統中國社會，多神信仰是民間信仰的普遍形式。這在很大程度上消解了基督宗教中排他性極強的一神論的力量。基督宗教在中國的繼續傳播隻會變成一種“淫祀”。在儒家文化立場上看，基督宗教是一種名副其實的“淫祀”，“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。”（《禮記??曲禮下》）不僅因為它在中國不具備“曆史文化的合法性”，更重要的是它無法與民眾的生活日用銜接在一起，尤其是否定祭祖，拒斥各種民俗習慣。漢語世界的基督宗教是經過中國人重新組合的一種宗教信仰，既區別於傳統中國的儒家文化，也不同於西方世界的神學觀念。可以預見，基督宗教的中國化是其不斷儒家化的過程。漢語較強的表現能力的綿延不斷的生命力足以消化基督宗教。

六

蔣慶先生構想這樣一幅場景，如果儒家文化能夠得到全麵複興，那麽身為“王官學”的儒學必須展現為兩種形態，一是國家儒學教育的官學，一是民間儒學教育的私學。前者是“三院製”中的通儒院，後者延續書院傳統。二者共同承擔培育人才、紹隆聖學的曆史責任。作為介於官學和私學之間的一種教育組織，書院在傳統中國社會盛行了一千餘年。民間自主創辦的書院從北宋初年開始大舉興盛，自覺秉承孔子“有教無類”的教育理念，主要麵向普通民眾，為儒學的廣泛傳播奠定了良好的基礎。與書院、私學的性質不同，官學在入學條件上設置重重障礙，以確保達官貴人的子弟能夠壟斷受教育的權利。書院教育傳承的是儒家的道義，講習的是儒家的經典，《春秋說題辭》曾經指出：“六經所以明君父之尊，天地之開辟，皆有教也”，書院的出現為平民子弟創造了良好的受教育環境。盡管官方也創辦大量書院，力圖幹預民間的教育活動，但是民間自主創辦的書院在數量上仍然占據絕對優勢。書院與官學的相互滲透促成了儒家教育在傳統中國社會的長足發展。現代社會是否有利於書院的生存與發展，不單單需要學理方麵的探討，更涉及書院教育與世俗化潮流之間的關係。

世俗化是對神聖價值的否定，為聖賢文化的傳播設置了重重障礙。盡管呼籲重建儒教，要求以“複魅”來克服“祛魅”，但是蔣慶先生並不願意將書院變成宗教機構。蔣慶先生力圖在世俗化的大環境中發展書院教育，認為書院傳授的不應該具體的知識，而是儒家的道義。眾所周知，世俗化汲汲於職業教育，對於道義德性沒有什麽迫切需求。即便需要相關的學術研究，那也有現代大學和科研機構承擔任務，書院教育顯得手足無措。當技術和科學成為意識形態，工具理性占據上風，民眾的生產與生活被合理性籠罩時，書院教育似乎隻能走精英教育的道路。這無疑構成一組悖論，本來是“有教無類”的傳承者，卻不能繼續延續其平民化的取向，這與陽明後學的講會相去何其遠也。因而，蔣慶先生隻能對“有教無類”加以重新解釋，並將其追溯到孔子的教育實踐，認為它不是普及教育，而是精英教育的一種方式。這似乎與“多能鄙事”的孔子有一定的距離。禮、樂、射、禦、書、數是孔子及其多數弟子的謀生手段，當然現代社會的職業分工更為細致。經邦濟世之才，倘若缺乏相關專業的紮實功底和基本技能，連生存都成為問題，何談踐履斯學？蔣慶先生很清楚地認識到，包括書院在內的一切教育機構是培養不出聖賢的，畢竟聖賢天縱，非同一般的知識傳授和技能培訓。問題在於，宋儒以降，“聖人可學而至”的觀念深入人心，尤其是陽明學對“良知”所作的普遍性詮釋，有利於個體價值的彰顯，任何高推聖境的做法似乎不能增強儒學的說服力。

再者，蔣慶先生反對將書院變成政黨政團。在他看來，儒家所說的政治是廣義的，其中包括社會、道德、經濟、教育、文化、政策、信仰等內容，書院評議政治的目的在於傳道授業，為國家培養大量有用的人才。恪守傳承道統的責任，拒絕聚眾結黨從事政治活動，成為蔣慶先生對書院的期望。回顧曆史，根據《明史?選舉誌一》記載，洪武十五年朝廷“頒禁例十二條於天下，鐫立臥碑，置明倫堂之左。其不遵者，以違製論”。鼎革之後，順治九年又頒行新臥碑，全文八條，通令全國刊刻於各地學宮明倫堂之左，作為禁條曉諭諸生遵守，稱為《訓士臥碑文》。對於生員來說，評議政治無異於自斷前程。黃宗羲在《明夷待訪錄?學校》中設想的“公其是非於學校”不過是一種幻想，並沒有實現的可能性。蔣慶先生似乎看到了這一點，於是將書院的首要任務和重要職能限定為解決儒家的“義理擔當”問題，把近代以來日漸淪為西方解釋係統附庸的儒學還原為本來麵目，即所謂變“西方的儒學”為“中國的儒學”，也就是重建中國儒學自身的義理解釋係統。廖季平先生逝世標誌著經學時代的結束，儒家義理是否能夠跳出西方哲學的解釋模式，已經成為我們共同關注的焦點問題。書院的“義理擔當”能否開出一條新路子，這需要用實際效果來證明。

結語

蔣慶先生以“遁世無悶”作為其闡發政治儒學的心境。“遁世無悶”是“仁”、“智”、“勇”的統一。“不遇”二字可將儒學近百年來的慘淡遭遇概括無餘。即便如此，儒家並沒有一蹶不振，更沒有放棄對“仁”的秉持。相反，更以“遁世無悶”的生命氣象來應對外部世界的變化。儒家將君子之德比作龍，憂樂在心，變化莫測。君子秉持道德信念與社會理想，周遭險惡，絲毫不能改變其“無可無不可”的高明境界。《周易?乾?文言》引述孔子的話，“龍，德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遁世無悶。不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。”當然，這隻是對“潛龍勿用”的詮釋。必須進一步指出，儒家的“遁世無悶”隱含著“獨立不懼”的勇氣。《周易?大過?象》曰：“澤滅木，大過。君子以獨立不懼，遁世無悶。”隻有體認“潛龍勿用”所蘊藏的蓬勃向上的生命力，才能證得“獨立不懼”的勇力。涵養工夫造就了堅韌剛毅的儒家，毀譽風波不能改變其“寂然不動”的“本心”，將平生學問付諸磨煉，相時而動，取得實質性的進展，這才是真正的“感而遂通”。雖然曆代聖賢麵對的社會問題有所不同，但是內心堅信的義理則是同一的，所以《樂稽耀嘉》指出：“聖人雖生異世，其心意同如一也。”

儒學意欲實現現代轉換以及全麵複興，離不開儒家的憂患意識。儒家的憂患意識必須具備三方麵的優秀品質，一是“仁”，二是“智”，三是“勇”。“仁”是儒學的核心價值，也是儒學在兩千多年社會變遷中保持生命力永不衰竭的根本所在。“智”是儒家根據不同的曆史階段、社會環境以及地域文化特征，審時度勢，不失時機地促成儒學與社會成員之間的互動，從而推陳出新，日新又新。“勇”是儒家生命氣象的突出體現，飽經磨難，砥礪身心，在有限的個體生命曆程中彰顯儒家的人文底蘊，任何困厄、蹇難都不能磨滅儒家對道義的堅信。賈誼曾經說過：“守道者謂之士，樂道謂之君子；知道者謂之明，行道者謂之賢，且賢且明，此謂聖人。”（《新語?道術》）德不孤，必有鄰。切磋琢磨，探究聖人經世之道的現代價值以及入場路徑，成為當今儒家的首要任務。任重道遠，弘毅戒慎。曆來真正的儒家對於現實問題總是持以積極反思的態度，主要表現在憂患意識的湧現，以及針對各種社會問題剔出自己的建設性意見和建議。薪盡火傳，拭目以待。

寫於西曆二〇〇九年十一月

【作者授權儒家中國網站首發】

評《儒家社會與道統複興:與蔣慶對話》(劉偉)

劉百淞

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