顏元《習齋餘錄•言行錄》稱：“格物之格，王門訓正，朱門訓至，漢儒以來，似皆未穩。元謂當如史書‘手格猛獸’之格”，‘於格殺之’之格，即孔門六藝之教是也。”或許受明魏校《大學指歸》啟發，錢穆先生的《大學格物新解》引入同屬《禮記》之《樂記》及其所蘊含的思維、意義相與發明，並將格物之“物”亦納入致思範疇以求究格物致知的底蘊，大大拓展了學人的索解思路。身為文字學家的裘錫圭先生即意識到，“要解決這個問題，不能僅僅依靠訓詁學的一般方法”，而必須“以先秦時代認識論的發展過程為背景，對古人關於知與物的關係的思想作比較全麵的考察。”

遺憾的是，錢、裘二文對格物的具體詁解，也跟習齋所謂“漢儒以來”及習齋本人一樣，帶入正經時給人的感覺仍是“似皆未穩”。本文試圖把思路進一步放大，從包括有《大學》、《中庸》、《樂記》諸篇在內的《禮記》全書中所反映的春秋戰國時期的儒家思想與虞、夏、商、周的禮樂文化傳統亦“述”亦“作”的基本關係出發，既充分重視“三王之法”在內容和形式上的特征，又細心體察孔子之道在語境和情懷上的曲折，把《大學》置於傳統與現實、現實與理想的緊張關係中作整體上之同情的把握。

因此，本文把《大學》之三綱八目（即朱子所謂正經部分）在意義上處理為“述”與“作”的二層結構：“明明德、親民、止於至善”是對三代聖王為治之實的概括和總結；　“格物、致知、誠意、正心、修身”則是在禮崩樂壞的時代對王道政治理念和策略的闡釋與重建。

“孔子曰：唐、虞禪，夏後、殷、周繼，其義一也。”（《孟子•萬章上》）虞、夏、商、周政權傳承方式不同（這在當代政治觀察家眼中常被認為是判定一種政權性質的標誌或標準），但孔子卻認為“其義一”，意思是它們同屬“王道”，因為它們都是禮樂以為治：“殷因於夏禮，所損益可知也；周殷於殷禮，所損益可知也”。葉適講得更具體：“治天下國家，唐虞三代皆一體也；修身以致治，堯舜禹湯文武皆一道也”。（《習學記言序目卷八•禮記》）所謂王道，就是行政權力的建構與運作以社會公益為起點和樞軸；霸道則正相反，其建構與運作以一家一姓的私利為起點和樞軸。由於生產力水平低下，軍事手段不足；又由於個人尚未從早期共同體中離析出來，社會以家族、宗族、部族為基本單位，利益尚未分化，所以，族群之間的結構關係或曰秩序，主要是建立在禮讓、協商的基礎之上；族群之內的結構關係或曰秩序則主要以“親親”和“尊尊”為原則，即建立在血緣關係以及內部分工的基礎之上。　

《韓非子•五蠹》和《禮記•昏義》中的有關記敘正好對應於這兩層關係或兩種秩序：
上古競於道德。中世逐於智謀。當今爭於氣力。
男女有別，而後夫婦有義；夫婦有義，而後父子有親；父子有親，而後君臣有正。

分屬政治、家庭、自然三個不同層麵的君臣、夫婦、男女諸關係維持著某種連續性的現實根據在於，三種角色的主體之間在血緣和利益上保持著某種連續性或曰共通性。因此，我們可以說當時人與人之間的關係或社會組織的原則呈現為某種複合型態，即政治性利益關係原則與血緣性情感關係原則合而又分，分而又合。至於“國際”關係，“競於道德”四個字標示了一種自利而利人，利人而自利的理性合作境界。

令人稱奇的不是秩序居然就如此地發生，並發展生成出一種王道政治、禮樂文明，而是這種王道政治、禮樂文明居然成為一種傳統一種信念延續下來並持久地釋放出影響。人類學家張光直先生論證了中華文明的連續性，並認為這種類型的發展才是“普遍的”、“世界的”。　確實，從原始社會的部落城邦，到分封製背景下的諸侯王國，再到統一的帝國時代，中華文明在民族主體和活動區域上表現出十分難得從而備受矚目的連續性。因此，某種意義上我們可以把虞、夏、商、周經春秋戰國到嬴秦王朝的政治演化，理解為社會重心由血緣性情感關係原則主導向政治性利益關係原則主導的運動與變遷。一般相信，這種運動與變遷的根據在於生產力的發展、軍事技術的改進和人性中所固有的種種特質。

儒家應該說也是清楚這一切的。但出於司徒之官的這一學派對於“唐虞之隆，殷周之盛”十分了解向往，並相信其在現實中仍然具有重建的理由與根據。“齊一變至於魯，魯一變至於道”。（《論語•雍也》）在由王道到霸道的轉折關頭，麵對“爭城以戰，殺人盈城；爭地以戰，殺人盈野”的“氣力之爭”，孔子及孔門弟子“祖述堯舜，憲章文武”，“思存前聖之業”。他們的這一努力在兩個層麵展開：周遊列國，勸說王侯；開壇設教，著書立說。

大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。
古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
自天子以至於庶人，壹是，皆以修身為本。

“修身”作為“為政”（“齊家、治國、平天下”）的起點，直接的目的是要獲得“明德”，　使自己有以明之。“德者，得也”，（《廣雅•釋詁三》）“天生德於予”，（《論語•述而》）“我固有之也”，（《孟子•告子上》）不是“萬物皆備於我”麽，又為什麽要“修”而後得？

“堯舜之道，孝悌而已矣”。（《孟子•告子上》）德者之得，乃得自圖騰，最初應是對某種具有遺傳學性質和倫理學性質的神秘物質的描述（當然，二者間的關係尚有待分疏），如mana然。共同的血緣關聯，自然產生親近感，也必然具有利益上的一致性。帝堯“克明峻德”就是循此以行，循此以行即是“親九族”、“平章百姓”。“聖人能以天下為一家，以中國為一人”，就是孟子所說的“仁者以其所愛及其所不愛”；對於不同的民族，“修其教，不易其俗。齊其政，不易其宜”。（《禮記•王製》）於是，“萬邦協和”。

時勢造英雄，這種“競於道德”的格局之形成與維持是有條件的。但儒者的基本傾向是“好善而忘勢”，相信“五百年必有王者興”的孟子認為，三代仁政，係乎君主之人格。“君子之守，修其身而天下平”。“堯、舜，性之也；湯、武，身之也。五霸，假之也”。（《孟子•盡心上》）“性之”，是以仁為性；“身之”，是“利而行仁”；“假之”，則是“強而行仁”。這種名實漸乖的每下愈況，借用馮友蘭的天地境界、道德境界和功利境界可以詮釋得深刻而尖刻。當然，這正是“得”需要修而後成“德”的根本原因。

“文武之政，布在方策。其人存則政舉，其人亡，則政息”。（《禮記•中庸》）所以，“自天子以至於庶人，壹是，皆以修身為本”。作為修身的起點，格物，其旨歸在於成就一種德性。“致知在格物”的知，鄭注讀知，意為“謂知善惡吉凶之所終始也”。比較含糊。相對而言，徐音讀智，更合文義。《荀子•正名》曰：“所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智”。鄭注知，則與“八條目”的“正心”一語意義重複。“心之官則思”，正相應於“所以知之在人者”。把致知作正心解，又以之與格物相銜，是鄭注自迷而又誤導後人的病灶之所由起。朱子如是，而將作為求取獲得之意的致（《論語•子張》：“君子學以致其道”），釋為推致，終至將“致和”解為“（將吾之知）推之而至於盡也”，不知所雲。　它的直接後果，就是把致知與格物混作一事，最終將其化約為即物窮理：“致知之道，在乎即事觀理，以格夫物。格者，極至之謂，言窮之而至其極也”。（《大學章句》）

格物，鄭注：“格，來也。物，猶事也。其知於善深則來善物，其知於惡深則來惡物，言事緣人所好來也。”此格物致知比較近於“積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃”，但置於全句脈絡，此義不倫不類。致知既失解，由此而來的格物自然也隻能附會牽強。某種意義上，前揭裘錫圭文之“引入先秦時代認識論的發展過程，對古人關於知與物的關係作全麵考察”，就是為了幫鄭氏訓格為“來”之說補綴疏通。所不同的是，裘氏把鄭氏筆下的“物猶事”的“事”重又還原成“物”，他認為此物乃禎祥之類。宋翔鳳的《大學古義說》正是如此解讀鄭氏之說：“是格物者，誠、修、齊、治、平之效驗也。”依“德者能招致物、能使物來至”的瑞應說，“河出圖、洛出書”乃是“受命者”因其天賦異稟所引致，“物格”直接就成為“止於至善”的祥瑞，這豈不是倒始為終？“修身”又還有什麽必要還有什麽意義？

“德能致物”在古代思想意識中確實源遠流長，並且也常常與聖王受命及德政感天聯係在一起。但那主要是一種說明“皇矣上帝，臨下有赫”能夠賞善罰惡的天人學說，所關涉的是人的行為與天的相關性。宋翔鳳此論若要成立，則必先預設其主詞為受命之君或相應身份，並已取得成功的業績。這顯然與“修身”不合，而不適宜套用作對屬於修身序列的“致知”“格物”諸概念的解說。

本文認為，作為表述主體和客體某種神秘關係，通過某種神秘的心理過程成就某種“性智”的格物之格，當作感通解。易言之，格物，即是於物上體悟冥會，從特定的物我連接中，由所命自天的在物之性“反求諸己”，形成或強化對在己之性的自覺。其內在目的，可套用上博簡《性情論》的話，“所以生德於中者也”；其外在目標，則是用作“親民、止於至善”的行為之基。這一由感通所致之知，即是孔孟諸儒所念茲在茲的生生不已之德，仁民愛物之心。需要強調的一點是，它的社會內容是人文性的，它的思維形式則帶有宗教性。

《字匯•木部》：“格，感通也”。清徐灝《說文解字注箋•木部》：“格，訓為至，而感格之義生焉。”《說文》：“格，木長貌。從木，各聲”。“木”是有生命的存在，其向陽、向上的特征應是其訓升訓至之所本，亦是感格一義之所由以出；進一步引伸，則又可得因感而生、因感而至以及因感而通諸義項。《漢語大字典》在該義項下引文獻二條。《尚書•說命下》：“先王作樂崇德，以格神人”。其中“格於皇天”之格，孔傳訓“至”，“格於皇天”解為“功至於天”。斟酌文義，當以《漢語大字典》近是。《君奭》有同樣的用法：

我聞在昔成湯既受命，時有若伊尹，格於於皇天；在太甲，時則有若保衡；在太戊，時則有若伊陟、臣扈，格於皇天，巫鹹×王家；在祖乙，時則有若巫賢；在武丁，時則有若甘盤。

《君奭》是講“先世有大臣輔政”，使其君“不墜祖業”，以曉諭成王“官之所急，莫急於得人”。從文脈講主角應為“大臣”。孔傳於“格於皇天”仍一如注《說命》，作功勞“至天”解，似可推敲。從文意看，伊尹、伊陟、臣扈、巫鹹、巫賢、甘盤等人是“輔政”者，倘他們已是功至於天，則成湯諸王又當如何稱頌？較為合理的解釋應該是，這幾位名臣賢良，具有感格天意之能，因而“率惟茲有陳，保×有殷。故禮陟配天，多曆年所”。

“有陳”（上達天聽）應該是“格於皇天”的表現；“禮陟配天，多曆年所”，則應該是其結果。從句式看，“格於上帝”與“×王家”相對，後者主詞為巫鹹，則前者主詞亦當為伊陟、臣扈之屬，而非他們的“功業”。而巫鹹、巫賢父子的獨特身份，又為我們的推測平添了幾分可能。巫，據《國語•楚語》的記載，其特點就是“能上下比義”，溝通“民”與“神”。《史記•殷本紀》有“伊陟讚言於巫鹹，巫鹹治王家有成”，以及“帝祖乙立，殷複興，巫賢任職”等記載。王逸《楚辭注》亦謂“（巫）彭、鹹，殷賢大夫”。

孔傳中還有許多訓格為至的地方，雖然曲折可通，但若置換為感通，則更顯順愜，如“其有能格知天命？”（《尚書•大誥》）至於“格人元龜，罔敢知吉”，（《尚書•西伯戡黎》）在孔傳裏訓為“至”時已是作為形容詞使用，意為“至道之人”，於詞於義都頗嫌滯礙，而以“感格”代之則文從字順，豁然開朗。“其有能稽謀自天？”（《尚書•召誥》）與“其有能格知天命”句式相同，與“格知”對應的“稽謀”亦為由近義詞而組成的複合詞，稽者計數，考核；謀者計議、籌策。因此，格知之格，亦當為知的近義詞。知者知道、了解，則格者為感而通之，感而悟之，可謂庶幾。不僅如此，感格之義本就有宗教思維背景，用作“元龜”的謂詞，準確而傳神，與卜占之類正複相同。

將格物作“於物上感而通之”解，關鍵的是要看將其置於“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物”的原著脈絡中，是否邏輯上更加嚴密，文意上更加圓通？此前的“王門訓正，朱門訓至”，以及習齋的訓“擊打”等等，邏輯上就頗捍格，至於意義，則多屬他們自己心底的“塊壘”。

隻要不是把六經視為師心自用的注腳，“八條目”的文脈不難把握。“心未正當正，意未誠當誠，知未至當致”，但必須指出，這裏不隻是一個先後順序，也是一個關係鏈條，因為有某種特定政治目標需要實現，“身修”乃是以某種“性智”的確立為標誌的。因此，正心、誠意諸環節並不能按照一般的主、客二分的認知模式去理解，毋寧說在這個正、誠、致、格的鏈條中主客間的同一性乃是被預先設定了的，即以天為包裝的某些特定的情感、觀念與價值。因此，客體的客觀規定性被忽略、歪曲或消解，而主體的主觀能動性也被限製或規定。它主要導向特定的目標，因而必然設定特定的“對象”，並對認知結構及認知諸環節進行設計誘導。這一特征，比照荀子和孟子的所謂認識論思想可以看得很清楚。跟孟子一樣，荀子也以心為認知器官，但他關注的是作為硬件（“所以知之”）的方麵：“心未嚐不藏也，然而有所謂虛；未嚐不兩也，然而有所謂一；未嚐不動也，然而有所謂靜。”（《荀子•解蔽》）凡此種種，都是要保證對客體的鏡子般的映照，以求“萬物莫形而不見”。而他所謂的認知對象，從所舉例子看則均係牛、羊、筷子、樹之類的自然之物。可以說虛壹而靜，是“工欲善其事，先必利其器”。

跟荀子不同，孟子更關注的是作為“軟件”（“知有所合”）的方麵：“心之官則思。思則得之，不思則不得。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。”（《孟子•告子上》）“大者”即禮義，被孟子以天的名義置於主體內部，並被規定為“心”（所以立也）的首要對象。因此，認識主要地便成為一種自我去蔽顯性的存在性體驗或追尋——盡心：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”顯然，《大學》的思路近於孟子而異於荀子。“正心”、“誠意”正好補充了孟子的認識論中沒有對認知過程作出交待的缺環：與“虛壹而靜”的“先利其器”的方法不同，“正心”“誠意”這些心理或意誌的“調適”，不是為了去更好地認識客體，而是導向行為，自覺堅定地展開某種活動——齊家、治國、平天下。因為“正心”、“誠意”的標準，正是由“格物”而獲致的“性智”：“物格而後知致，知致而後意誠，意誠而後心正”。事實上，孟子、《大學》所關心的本來就不是如何獲得關於對象的知識，而是如何通過“外物”的“暗示”“啟發”，確立某種指導行為的價值觀與意誌力。如此，“格物”，不僅在邏輯上與“致知、誠意、正心”一脈相引，文義上亦與“明明德、親民、止於至善”遙相呼應。
由此可知，《大學》所討論的既不是抽象的認識論問題，也不是什麽“為學次第”的問題，而是關於王道政治之重建的某種係統理論。其關鍵處格物致知，因為是要確立某種價值理念，而這種價值理念原本就是主體的某種屬性（社會的某種需要），所以，在這個過程中應予特別關注的不是特定主體與客體之間的認知關係，而是當時曆史情境中社會存在（人）所具有的價值取向、自然存在（物）所被賦予的文化色彩這樣一種意義結構。正是由於這樣一種源自上古的意義結構在曆史上長期占主導地位，到春秋戰國時期仍然具有廣泛的影響作用（雖然製度層麵已是禮崩樂壞，但觀念人心與社會結構層麵它依然保有頑強的支撐。否則就無所謂儒學或儒家了），格物成就出其所謂之那種“性智”才具有可能性，這種“性智”與所謂王道事業聯係在一起也才具有某種現實性。從認識層麵講，它有點神秘主義；從實踐層麵講，它有點理性主義；從社會層麵講，它有點理想主義。而這一切，正體現了仁的特征。

格物所由以發生展開的這個意義結構，其內容上是社會諸利益關係、思維模式的綜合，功能上則是連接個體與社會、曆史與未來的中樞。對“格物致知”為何必要？如何可能？過程怎樣？目的又是什麽？等等這些問題的討論，都與其密切相關。

格物的必要性首先來自儒家學派對整個社會組織結構由王道型向霸道型轉變這一曆史事實的否定性價值評價。儒家並不反對統一。“天下烏乎定？定乎一。”但是，孟子認為，唯有“不嗜殺一人者能一之”。（《孟子•梁惠王上》）《大學》據稱出自曾子門下，“曾子、子思同道”，故其與孟子應亦相去不遠。孟子明言：“在我者皆古之製也”。其實這也是孔子的立場：“如有用我者，吾其為東周乎！”（《論語•陽貨》）“信而好古”的後麵實際是對社會弱勢群體的同情，對社會根本利益的關切，以及對重建秩序和諧的期盼。但是，或許因為古先王的人格魅力過於迷人，先秦儒者對人性充滿信心，在“爭於氣力”的當今之世，仍然相信“人存政舉”，因此，呼喚“豪傑之士”行王道成為他們孜孜以求的行動方案。

前文已述及古先王的禮樂為治是與人類文明特定的時代及時代條件關聯在一起的。法家對這一切的解釋思路十分理性。但是，儒家則與之相反，它秉承主流的意識形態，在天人合一和內聖外王的架構中將其表述為“聖人天德”的發顯。郭店簡《成之聞之》載：“聖人天德，曷？言慎求之於己，而可以至順天常矣”。所謂天德，最好的詮釋就是《孟子•盡心上》“堯、舜，性之也”的“性之”二字，也就是《孟子•離婁下》的“由仁義行，非行仁義”。如果說一般人還有一個“從其大體為大人，從其小體為小人”的選擇問題的話，“性之”、“由仁義行”的聖人則“含德之厚，比若赤子”，所適自無往而非道。

郭店簡《語叢》雲：“人之道也，或由中出，或由外入”。《中庸》又謂：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”“由仁義行”，是“由中出”、“自誠明”；這是聖人，因為他是“性之”。一般人，“行仁義”，則是“由外入”、“自明誠”；需要“教”，需要“格物致知”。“自天子以至於庶人，壹是，皆以修身為本”，此之謂也。論者謂“入之是普通人的修養方式”，“他們需要修習聖人製作的道德規範，由外向內追尋，方可成道”。筆者以為這裏有幾點值得推敲。“入之”翻譯為“由外向內追尋”大致是不錯的，但把“由外向內追尋”釋為“學習聖人製作的道德規範”則未必盡然；再就是把“成道”作為追尋的終極目標，似乎有把修身的意義局限於心性論的格局之嫌。實際上從《大學》看，“身修”是齊家、治國、平天下的樞軸。成己還隻是獨善其身，成物才是兼善天下。

“外入”一詞，頗可用以討論如何以“外物”為中介或機緣，將“天命之性”“取出”或“發掘”“強化”的問題。郭店簡《性自命出》雲：
凡人雖有性，心無定誌，待物而後作，待悅而後行，待習而後定。喜怒哀悲之氣，性也。見於外，則物取之也。
凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗叩不鳴；人雖有性，心弗取不出。

從該簡中天、性諸概念的含意看，《性自命出》與《中庸》、《大學》及《孟子》在學派或曰知識譜係上應該有所不同。《中庸》是“天命之謂性”，這與《性自命出》的以“喜怒哀悲之氣”為性是旨趣迥異的。但是，在較為抽象的意義上，雙方有一個共同之處，即物與性具有某種特殊關係，即“感”，“凡動性者，物也”，頗值得關注。

如果說仁者與物同體是天人合一的存在論表述，那麽，物負載有天地之德的神秘信息可以“教人”，則是天人合一的認識論意義。顧炎武《日知錄•致知條》說：“惟君子為能體天下之物”。“體天下之物”，可以從兩個方向理解，即德性之顯發與德性之形成。在《繼之者善也，成之者性也條》中，亭林先生寫道：“天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也；地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。”所教者何？天地之心也（最好的表述見董仲舒的《春秋繁露》）。“天生神物，聖人則之”。（《易傳•係辭上》物之能格乃是以人與物同本於天，具有某種“前定和諧”為前提的；物之必格乃為解蔽去偽，以形成對在己之性的自覺，“順而成之”。它與聖人“則物”的區別在於，“則物”乃是“則物而行”，行，已屬於或近於“成物”；格物卻隻是“則物以定性”，屬於或近於“成己”。因為“聖人天德”，而凡人則尚須“修身”。郭店簡《尊德義》說，“善取，人能從之，上也”，頗可用作格物之注腳。

“成物”是王道，“成己”是“成物”的基礎或前提。在天之道，在人之性，在物之理，三者異名而同指。當“哲人其萎”，“性之”的聖王不再，王道的大業隻能由凡人承擔，而“人心有偽”，“性弗取弗出”，於是，修身就成為“齊家、治國、平天下”的起點與支撐。格物，也就因而成為修身的當務之急。

因此，完全可以把物格所致之“知”與“萬邦協和”的“至善”視為道、性、理的“隱”與“顯”的關係。這種內在的貫通在《中庸》及其它許多的儒家尤其是所謂思孟學派的著作中有充分的闡釋。這個儒家，乃至中國文化中主流性的意義結構，頗可說明格物在理論上如何可能。

“凡感之為道，不能感非類”。那麽，“人物既生，共相感應”（《周易正義•鹹卦》）的基礎是什麽呢？曰天，天人合一。中國人的世界觀是發生論的，天乃群物之祖：“有天地然後有萬物；有萬物然後有夫婦；有夫婦然後有父子；有父子然後有君臣。”（《易傳•序卦》）儒家的“太極”、道家的“道”是某種比天地更根本更抽象的存在，但其屬性上作為包括人在內的萬物之本體則是共同的。正因此，在直接溝通天人的巫覡從曆史舞台淡出後，天人之間的可通性並未被否決，而是被抽象繼承下來。觀念層麵，由命定論到命正論的轉換就是一個經典性例證。而人格方麵，絕地天通之後，雖然與天溝通的權力某種意義上可以說被壟斷，但有德之人仍然能夠“與萬物相感”。“同類相從，同聲相應，固天之理也”。（《莊子•漁父》）從《禮記•樂記》裏我們不僅可以找到這種思維模式的完整記錄，同時還可以看到，這種思維模式已被先王自覺地用作為治之方：

凡音之起，由人心生也；
民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常。應感起物而動，然後心術形焉。

“音”，因負載有“心”的信息而形成所謂“心術”，並因這些信息的性質而被命名為所謂“奸聲”、“正聲”。這種“正聲”、“奸聲”形成以後，又能反作用於內蘊喜怒哀悲之性的“心”，按照“萬物之理各以類相動”的規律，具體情況就是“奸聲感逆氣”、“正聲感順氣”，所謂“倡和有應，回邪曲直各歸其分”。所以，“先王本之情性，稽之度數，製之禮義”，總之，就是要“反情以和其誌，比類以成其行，奸聲亂色不留聰明，淫樂慝禮不接心術”。

因為“慎所以感之者”，如果說氣上認性的《樂記》之所述更多的是偏於如何防止“奸聲”感“逆氣”以成惡的話，那麽，以天之所命為性的思孟一派儒者的格物致知則更多地是寄望於“以智親智，以仁親仁，以義親義，以德親德”而成善。鄭注“其知於善深則來善物，其知於惡深則惡物，言事緣人所好來”一詞，以此為背景，刪去後半截，或可解可通。

所待致之知的性質，決定了格物作為一個“認知”過程雖然形式上主觀相須，交互作用，但重心卻在主體一方，並最終歸結為“功夫論”。因為其本質上不過是一種自我認識，或理念的自我深化，既以自我的認知機能為基礎，更以自我的先驗意識為前提。作為一種人格修煉（所謂先立乎其大者），毋寧說乃是該先驗意識經心之官而由“自發”、“自在”向“自覺”、“自為”的彰顯提升。道理很簡單，那樣一種“性智”至少在一般之物身上並不存在，它有待於特定的認知結構去“發現”，而“發現”的前提，則是主體已知道什麽是自己所要尋找求證的。

事實上，作為在這一過程中所格之對象的物具體何所指，也是頗值得稍加探究的。《說文》：“物，萬物也。”《荀子•正名》：“物也者，大共名也。”在這個“大共名”下，可分為：一、自然之物，即山川草木，鳥獸蟲魚；二、鄭注“格物”之“物，猶事也”（整個《禮記注》，幾乎均取此義）。三、誌意情感，即所謂“心術”。我認為，在《大學》的文脈和思孟學派的著述中，訓物為事並不十分有助於理解把握其思路（同時，我讚成新康德主義哲學家李卡爾特的觀點：事件之所以有意義，就是因為有誌意情感在），故本文隻取一、三義。相應地，本文稱以自然之物為所格對象的格物為格物之第一義，稱以誌意情感為所格對象的格物為格物的第二義。

應該說在上古以來所形成的文化氛圍或背景中，呈現在古人視域裏的萬物並無所謂純粹的自然屬性可言。除開某些猛獸與食物被理性定義，其它的一切或者被賦予神性，作為吉凶禍福的昭示者，或者被賦予德性，成為善惡美醜的象征。如果說《易經》中的各種占卜記錄可以證明前者，那麽《詩經》中的眾多詩篇則可以證明後者。取象曰比，取義曰興。章學誠早已指出《易經》的取象與《詩經》的取義在思維模式上相通。確實，借描寫他物以表達詩人情懷的所謂興，此物A與彼物B之間的意義連接在古先人處原本是寫實，就像取象而占時由彼物推出此物的悔吝吉凶一樣。後來，比與興雖然均漸漸成為純粹的“修辭手法”，但其審美價值的實現，也仍然有賴於民族的或人類的文化心理之結構積澱。或許基於文藝學的立場，論者往往隻注意到這一思維模式中“主觀思想感情客觀化、物象化”的一麵，實際這種思維還有更為重要的另一麵，即客觀物象的主觀化，情感化、道德化。如果說宗教性的《易經》偏於取象，文學性的《詩經》偏於取義，那麽，《大學》的格物則同時倒映有取象與取義的影子，因為其所依托的以比興為特征的古代思維模式是相同的。

如：《大雅•旱麓》的“鳶飛戾天，魚躍於淵”句，傳稱是歌頌“大王、王季德教明察，萬物得所”的。“箋雲：鳶，鴟之類，鳥之貪惡者也。飛而至天，喻惡人遠去，不為民害也。魚跳躍於淵中，喻民喜得所。”

又如：“美宣王”的《小雅•鴻雁》的“鴻雁於飛，肅肅其羽”句，傳雲“鴻雁知避陰陽寒暑。　　箋雲：興者，喻民知去無道，就有道。”

孔子論《大雅•蒸民》“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”雲：“為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。”（《孟子•告子上》）《毛詩正義》補充說：“物者，身外之物，有象於己。則者，己之所有，法象外物。”《正義》此語，雖是論詩，移之於格物，亦無不可。因為它說明了格物在思維模式上的之所本，之所以然。

“古之學者，比物醜類。”（《禮記•學記》）由此我們可以獲得對孔子“詩可以興”一語更深層的理解，即不隻是興發抒泄莫名情愫，同時也可以陶冶融鑄理想人格。“能近取譬”之所以能成為“仁之方。”（《論語•雍也》）就是由於在特定的思維背景和社會情境即特定的意義結構中，幾乎所有物象都可堪比取，都可以“格”出某種人性化的象征或隱喻，如孔子對“歲寒，鬆之後凋”的領悟。《中庸》對“鳶飛戾天，魚躍於淵”的理解，充分印證了毛享傳詩標興不過是因循了中國文化的內在傳統：“言其上下察也”。上下察的結果則是“知善惡，親民眾”。這就是格物的例證。

如果說所格之物為自然之物時，由於主體和客體間性分上的同一性尚分別被包含在“己身”與“外物”內，因而格物還給人以某種認識論印象的話，當所格之物為“誌意情感”的時候，格物的功夫論實質或特征就展現無遺了。由於目標是修身，時代在變化（自然之物自身的屬性日趨凸顯，其象征性品格則日趨弱化。是亦解咒），這就決定了它必然逐漸成為格物的主要內容或方麵。就像《周易》的取象觀念、《詩經》的比興手法可以幫助理解格物的第一義，《孟子》及其它文獻如郭店簡《尊德義》中的許多思想都可以幫助理解格物的第二義。可以說，格物重心由第一義向第二義的過渡是社會演進的結果，其所蘊含的思維形式上的變化，反映了理論的深化成熟。由前引《禮記•樂記》“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉”可知，所謂心術乃是指主體由內而發的“誌意情感”。《樂記》的作者認為，為政者需防止“心術”與“淫樂慝禮”相接，以致性蔽德喪。郭店簡《性自命出》稱，“凡道，心術為主”。但格“心術”並不是“正心誠意”，因為“正心誠意”是在形成對仁的自覺之後，為“齊家、治國、平天下”的行動做心理和意誌上的準備，而是調動“自發”“自在”的知善惡之心（如仁妻愛子之習），對“誌意情感”進行體認，以達成對仁的自覺。陸象山的兩段話正與此相發明：

孩提之童，無不知愛其親。及其長也，無不知敬其兄。先王之時，庠序之教，抑伸斯義以致其知，使不失其本心而已。（《象山全集》卷十九）
古之欲明明德於天下者，在致其知，致知在格物。古之學者為己，所以自昭其德。（《象山全集》卷三十五）

《孟子•告子上》：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求則得之，舍則失之。”這是另一種意義上的“自反”。所以，《中庸》說“性之德也，合內外之道也”。郭店簡《尊德義》中的一段語，頗可以作為這自昭其德的、合內外之道的格物形式之例證和闡釋：

察諸出，所以知己。知己所以知人；知人所以知命。知命而後知道，知道而後知行。由禮知樂，由樂知哀。有知己而知命者，無知命而不知己者。有知禮而不知樂者，無知樂而不知禮者。善取，人能從之，上也。

對出自於身的誌意情感進行體察的目的是為了了解自己，了解自己的自性，仁、義、禮、智等乃是人的共同本質，也是天道本體。所謂仁的自覺，在這裏就是從天道本體的高度理解禮樂文化，建構自己的人格目標和實施規劃。這點，在《孟子•盡心上》中有相似然而卻更富理論性思辯性的表述：

盡其心者，知其性。知其性，則知天矣。
存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。

“心之官則思”，則“盡心”的努力仍由“心”來發動實施。以心盡心，則“性”邏輯先在且內置於心。如果說格物之第一義是“由B及A”，格物之第二義就是“由a及A”，即“以仁親仁，以義親義，以智親智，以德親德。”前一仁、義、智、德是自發的樸素的，後一個，則是積漸成頓，豁然開朗，所謂知天是也；知天，則其大者立矣。“外敬而內靜者，必反其性”。（《管子•心術上》）“仁遠乎哉？我欲仁斯仁至矣。”（《論語•述而》）它的反麵，則是“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者。”（《孟子•盡心上》）
“誠者天之道也。思誠者，仁之道也”。（《孟子•離婁上》）誠者，成也，化育萬物，各正性命；此天之德也。思誠者，成己以成物，此人之義也。知天之仁，知己之性，意味著孝悌至仁的升華，意味著“以其所愛及其所不愛”的生命格局之擴大，意味著“以中國為一人”的王道政治實現的希望。《中庸》有雲：“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性則可以讚天地之化育。可以讚天地之化育，則可以與天地參矣。”鄭注：“盡性者，謂順理之使不失其所也。助天地之化生，謂聖人受命在王位致太平”。“致太平”就是《尚書•堯典》所記錄的帝堯“克明峻德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦”。也就是《大學》開篇所歸納的王道三綱領：“明明德、親民、止於至善”。

由古聖王所謂性之的自發性倫理政治，到通過格物而自覺開創的人文政治，王道由此獲得了新的政治史和思想史的意義。

四書五經是儒學最基本最重要的典籍。但作為四書之首的《大學》，人們對其關鍵詞格物致知的釋讀卻聚訟紛紜，垂千百餘年。遺憾的是，它們並不構成所謂因“視域融合”而形成的闡釋學繁榮，而更近於盲人模象，自話自說。對儒門來說，這實在讓人覺著多少有些尷尬。本文從時代的遞嬗、儒家的立場、宗教的背景、人格的建構諸方麵對《大學》進行宏觀把握，給出自己對“格物致和”的論說，從學術史角度，是試圖通過厘定“八條目”與“三綱領”的關係，印證“孔子之道”與“三王之法”的精神連接；從思想史角度，則是希望扭轉宋儒以來的心性學詮釋進路，從“述”與“作”的苦心孤詣中尋繹先賢所以立言之意，作為今天繼承和發展的支撐。



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