注定做不了旁觀者——中國現代化進程中的儒學（王心竹）

毋庸置疑，中國現在已經處於現代，但現代的中國是否具有“現代性”呢？這就需要明辨何謂現代性。現代並不等同於現代性。現代隻是曆史的時間劃界，而現代性則是曆史性的時間區分。現代性是使現代作為現代成為可能的本性。至於什麽是現代的本性，則是一個見仁見智的問題。如果以所謂的理性精神的突顯、個人主義的興起與進步曆史觀作為現代性最基本的內容[①]，那麽，現代西方國家則具有現代性，而現代中國則沒有現代性。正因於此，幾乎所有的中國人都認為我們所處的現代尚未成為現代，實現中國現代化仍是我們亟亟以求的目標。但問題是，世界上所有國家的現代化是不是必須沿著西方的現代化老路邁進，全球現代化路途是否僅此一條？弊端日顯的西方現代文化會不會將人類帶入歧途？西方文化之外的其他文化是否也可以提供別樣的“現代性”？這既是現代西方文化對自身現代性的反省，也是世界各古老文化對西方現代性的疑問。

要談論中國的現代性問題，就必須麵對儒學。儒學是中國傳統文化的主流，其既是中國傳統社會政治製度的設計者，也是中國傳統社會主導價值觀的提供者。中國之所以是中國，在某種意義上就是因為它是儒家文化所塑造的。而中國的民族性，其實質就是儒家（學）性。故在中國的現代化進程中，儒學既無可回避地成為批判對象，也義不容辭地躋身為中國現代性的積極探索者。

一、西風勁吹中的奮然挺立

一個可悲而無奈的事實是，中國的現代化不是自發的，而是外迫和外源的，這似乎就預定了中國現代化進程的曲折多難。鴉片戰爭後，在西方列強的武力逼迫之下，中國既處於國土被瓜分豆剖的生死關頭，又麵對著一個從未有過的“先進文化”的強有力的挑戰，延續幾千年的輝煌文化竟突然間遭遇生存危機。麵對這一“數千年未有之變局”（李鴻章語），中國的士大夫階層和廣大儒士以天下為己任，自覺發起了民族自強運動，開始了苦苦探尋中國現代化的艱苦路程。

以曾國藩、李鴻章、張之洞等為代表的“洋務運動”派，試圖在保持中國傳統社會結構和文化傳統的同時，引進西方先進的科學技術和工業文明以富國強兵，最終實現“師夷長技以製夷”（魏源語）。其間張之洞提出“舊學為體，新學為用，不使偏廢”[②]，後被演化成著名的“中學為體，西學為用”的“中體西用”之說，並“挾朝廷之力而行之，不脛而遍於海內”（梁啟超語），成為此後保守主義的綱領性口號。在當時，所謂“中體西用”，主要著力點乃是“西用”，即強調要引進西方的科學技藝以及一些新的製度，主張要虛心學習西方文化的長處，故此論遭到頑固保守派的激烈批評和盲目反對。頑固保守派認為，西方科技乃是“奇技淫巧”，將會對中國傳統帶來極大損害。今日回首觀之，“洋務運動”派以及一些進步人士把向西方文化學習的新思想概括為“中體西用”，以與頑固派相抗衡，不僅在整個“洋務運動”中具有很大的進步意義，而且對於中國的現代化進程也起到了極大的推動作用。

但在中日甲午戰爭中，李鴻章苦心經營的北洋水師的慘敗，民族救亡危機的進一步深重，同時也使得“洋務運動”陷入困境。而李鴻章“以一人敵一國”（梁啟超語）的悲壯情勢，進一步激發了中國的士人們不再隻追求器物層麵的革新，轉而強烈呼籲政治製度的改變。康有為、譚嗣同、梁啟超等維新改良派從儒學中汲取思想資源，師法英、日，主張君主立憲，但終因措施過於急進而致失敗。百日維新的失敗，使得一部分士人不再對清王朝自我革新報有希望，孫中山、章太炎等革命黨人積極鼓吹“種族革命”，以追求共和製為政治目標，並與君主立憲派展開論戰。盡管各種曆史機緣促使了辛亥革命的成功，但隨之而來的袁世凱複辟帝#製以及北洋政府的“假共和”，中國的現代化並沒有如革命黨人預期的那樣水到渠成，而是舉步維艱。這種進退維穀的形勢，便促使一部分士人認為，倘若沒有價值觀念、思維方式等深層次文化理念的根本變革，器物革新和政治製度的變革都是無源之水、空中樓閣；要真正走向現代化，便需要進一步向西方學習，尤其要大力學習西方文化以徹底改造我傳統文化。這一潛伏湧動的激進西化思潮，終於在五四新文化運動中決堤而出了。

以1915年創刊的《新青年》為陣地，陳獨秀、李大釗、胡適、魯迅等人發起的新文化運動，於“五四”時期達到高峰。陳獨秀以倫理的覺悟“為吾人最後覺悟”揭開全麵批判傳統文化的序幕。“打倒孔家店”、“吃人的禮教”、“萬惡孝為首”、“萬事不如人”、“死心塌地地去學人家”、“歐化漢字”、“把線裝書扔進毛廁裏”、“不讀古書”等口號風行一時。“民主”與“科學”，成為五四新文化運動指引中國現代化的兩大旗幟。在五四新文化運動諸子看來，西方文化與中國文化本質上乃新舊之別，古今之異，進步與落後的象征，故引進西學、滌蕩舊學乃中國社會和中國文化“出黑暗而入光明”的必要前提。而所謂現代化即歐化或西化，除此之外沒有任何其他現代化模式可言。這就是五四新文化運動諸子的思維模式。而把現代化和西化等而同之的最突出表現就是倡言廢除漢字，企圖通過消滅象征中國文化的語言符號來達到全麵西化的目的。基於這種激進觀點和混亂認識，五四新文化運動不僅在政治文化層麵猛烈抨擊以康有為為代表的“孔教派”和以章太炎、劉師培為代表的“國粹派”，而且在思想文化層麵對儒家文化全麵否定，把儒家倫理與民主政治看成是你死我活的鬥爭，大有將傳統文化連根拔起、斬草除根之決心，且也營造出了一種摧枯拉朽、牆倒眾人推的聲勢。以儒學為代表的中國文化本已在西方文化的強勢侵淩下風雨飄搖，如此又猛遭五四新文化運動的自掘，無疑是雪上加霜，真正陷入“儒門淡薄，收拾不住”之困境。

重壓之下必有反彈。一批負有興亡續絕之誌的儒士奮起回應新文化運動的激越批判，以文化保守主義的姿態顯身風雲激蕩的曆史舞台。在對五四新文化運動整體性反傳統思潮的回應中，先後形成了“東方文化派”、“學衡派”、“中國本位文化派”等傳統文化的辯護者，其主要代表有杜亞泉、梁啟超、梁漱溟、張君勱、吳宓、章士釗、梅光迪、柳詒徵、胡先驌、陶希聖等，其先後與五四新文化運動派及其後緒的激進西化派展開過中西文化論戰、玄學與科學論戰、中國本位與全盤西化論戰、以農立國與以工立國論戰等筆戰。值得注意的一個現象是，傳統文化派中不僅有中學功底深厚的鴻儒，也有留學歐美學貫中西的博士。其政治態度大都並不頑固僵化，在政治上也不排斥民主、自由諸理念，並且許多人甚至參加過反清、反袁鬥爭（如梁啟超、梁漱溟、熊十力、章士釗等），可謂是中國現代化探尋道路上一個最大的“文化精英共同體”。

傳統文化派對新文化運動全麵否定中國文化的態度極為不滿，提出頗多質疑。雖然其觀點不盡一致，但其所負有的共同理念是：中國的現代化必須根植於中國現有國情與傳統文化之上。傳統文化派大體上具有的的共同主張是：反對新文化運動派“一邊倒”的破舊立新，主張新舊調和、中西調和；肯定西方的物質文明成就和科學技術，主張保留東方的精神文明；認同儒家倫理的現代價值或現代意義，排斥新文化運動派所張揚的西方的個人主義精神；反對將儒家倫理與傳統的專#製主義混為一談，反對因袁世凱複辟帝#製提倡孔教而廢棄儒家倫理。傳統文化派與新文化運動派及激進西化派之間的論戰，不僅在當時引起陣陣轟動，而且對以後的中國現代化發展產生了深刻影響。而在與西化派論戰中逐漸形成的以積極傳承儒學道統為己任的新儒學，日益成為傳統文化派的主流。

肇始於20世紀初、持續到20世紀40年代，現代新儒學作為一個文化哲學流派開始形成，其主要代表人物有梁漱溟、熊十力、張君勱、馬一浮、馮友蘭、賀麟等。雖然五四新文化運動聲勢頗大，但幾乎與此同時爆發的第一次世界大戰亦充分暴露了西方文化的弊端和危機，迫使中外大哲都開始對西方文化予以反省。與激進西化派對西方文化宣介有餘、自身理論建樹不大的狀況不同，文化保守主義的儒學派在對西方文化的批判基礎上，在對人類前景的探索中，繼承儒學，深潛沉思，形成了諸如熊十力的新唯識論、馮友蘭的新理學、賀麟的新心學等一整套承前啟後的新儒學體係。

在探討中國現代化的問題上，新儒學諸子一致反對整體性否定儒學的西化派觀點，強調要立足自身文化傳統，返本開新，開出足以和西方文化相抗衡的新儒學。如馮友蘭在抗戰初所寫的《新事論》中，一方麵主張工業化為中國通向自由之路，另一方麵認為傳統道德中“不變的道德”仍可用來組織社會和調節精神生活，認為“組織社會的道德是中國人所本有的，現在所添加者是西洋的知識、技術、工業，則‘中體西用’這個話是可說的。”[③] 賀麟不僅著力結合現代生活重新闡釋三綱和五倫，對新文化運動對宋儒理欲之辨的抨擊給予了哲學家的辨析，還主張吸收西洋哲學、宗教、藝術以發揮儒家的理學、禮教和詩教，謀求儒家思想的新開展，甚至提出“以儒家文化為體，以西洋文化為用”[④] 的口號。

在這一時期，影響最巨且不得不提的是梁漱溟及其著作。1921年，梁漱溟在歐風美雨中發表的反對新文化運動派的《東西文化及其哲學》，不僅是“儒學現代化的一部開路之作”（羅榮渠語）[⑤]，也是中國近代文化保守主義的奠基之作。《東西文化及其哲學》一書出版的第一年就印刷五次之多，出版後不到一年就引出了近百篇評論、討論的文章，以及十幾本小冊子討論東西文化，而且在短時間內被譯成十二國文字。這種影響是1915年《新青年》雜誌出版以來任何一本著作都不曾有過的，無怪乎當時人們稱其為“震古爍今之著作”，說它“把東西兩半球的學者，鬧個無寧日” [⑥]。《東西文化及其哲學》是在反儒學的高潮中誕生的儒學現代化的第一部論著，其觀點亦為日後的新儒學現代化觀定下了基調。

梁漱溟在《東西文化及其哲學》一書中接受並全麵發揮了梁啟超《歐遊心影錄》中的新觀點，即“拿西洋的文明來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋的文明，叫它合起來成一種新文明”[⑦]，並把它歸結成一個新的命題：東方化還是西方化，也就是孔化還是歐化的問題。麵對“打倒孔家店”的震天呼聲和全盤否定中國文化的偏激心態，梁漱溟力辟時論，旗幟鮮明地肯定東方文化、尤其是儒家文化的時代價值。他從西方發生第一次世界大戰的嚴酷事實中看出，西方文化絕非如先前的中國人原來想象得那麽美妙。盡管中國在物質文明方麵的成就遠不如西方，但在精神文明方麵卻具有西方文化不可比擬的優長。故他以獨創的文化多元論來反對當時西化論的文化一元論，即認為中國、印度、西方三種文化分別代表三種不同的發展“路向”，各自有不同的價值觀念和倫理哲學，而否認東西文化屬於人類文化發展的不同階段。這就從根本上否定了西化論的理論根據，即認為西方文化與中國文化是新舊之分、先進與落後之別。另一方麵，梁漱溟又認為這三條路向是可以穿行的，並提出了西洋文明、中國文明、印度文明三大文明循序演化的世界文化觀，認為在最近未來將有“中國化複興”，將來繼之以“印度化複興”。梁漱溟極為自信地自白曰：“無論西洋人從來生活的猥瑣狹劣，東方人的荒謬糊塗，都一言以蔽之，可以說他們都未曾嚐過人生的真味，我不應當把我看到的孔子人生貢獻給他們嗎！然而西洋人無從尋得孔子，是不必論的；乃至今天的中國人，西學有人提倡，佛學有人提倡，隻有談到孔子羞澀不能出口，也是一樣無從為人曉得。孔子之真若非我出頭倡導，可有那個出頭？”[⑧]梁漱溟的自信和抱負，實應為今日有誌儒學傳承者的榜樣。

尤為可貴的是，梁漱溟沒有隻限於坐而論道、空談心性，他還對儒家積極投身政治實踐和社會改造的優秀傳統予以了徹底繼承和發揚。辛亥革命以後，由於傳統的官僚—教育製度的日趨瓦解，以及對傳統禮俗製度的破壞，導致中國鄉村的社會結構發生畸變，農村社會傳統的自組織功能遭到破壞，鄉村土地關係和階級關係緊張，代之而起的是土豪劣紳與功能低下的基層村保人員等等社會現實。目睹此狀，梁漱溟以身弘道，躬行實踐，凝聚了一大批信奉者和追隨者推行“鄉村建設”運動，想通過“鄉村建設”恢複農村的禮俗機製並導入科學技術，以造成儒學複興的社會基礎。在抗日戰爭期間，奔走國事，謀求國共兩黨團結抗日。1940年參與發起組建中國民主同盟，穿梭於國共兩黨之間，力促國共合作，探尋中國的“第三種道路”。其事雖皆未獲理想效果，然其為國為民不遺餘力、百折不撓之精神意誌，在當時和身後俱贏得了世人由衷的尊敬。

回顧二十世紀的前五十年，是古老中國探索現代化進程最為動蕩不明的半個世紀。此間雖有形形色色的思想、主義紛紛登台亮相，但經過一番唇槍舌戰乃至你死我活的較量後，最終分化組合成三個最大、最具影響力的社會思潮，即馬克思主義、自由主義和文化保守主義。此三大思潮所產生的馬克思主義中國化的理論成果暨毛澤東思想、自由主義的西化派和文化保守主義的新儒學，俱是中國社會文化轉型的產物，也是中國對西方文化衝擊的回應。三大思潮的分歧並不是要不要社會變革和現代化，而是怎樣實現現代化，其分別代表了中國現代化進程的三種路向。

如牟鍾鑒所言：“民國時期新儒學在反傳統的大潮中巍然屹立，致力於發掘儒學的‘恒常之道’和‘人文睿智’，融合中西，貫通古今，開展了一場新儒學複興運動。他們的努力並沒有改變儒學衰落的大勢，但保存了儒學的文化命脈，在幾十年之後成長為一種可觀的社會思潮，影響著中國，甚至影響著世界”[⑨]。誠哉斯言。文化保守主義的新儒學在西風勁吹中以中國傳統文化為依歸，力圖以價值理性來批判以工業化為主導的西方現代化進程中出現的工具理性的過分膨脹，以及由此帶來的人性的疏離、意義的迷失等問題。其主張以儒家文化為現代化的主要思想資源，反對全盤西化，反對激進變革，堅持群體本位的價值觀，企圖在傳統文化框架內實現中國社會的現代化，代表的是一種尋求不同於西方式的以工業化為主導的現代化道路的價值取向。職是之故，文化保守主義的新儒學雖在實力上不如馬克思主義中國派，聲勢上不如自由主義西化派，但卻具有強大的傳統資源和深厚的社會基礎，故能前唱後隨，綿延不絕，頑強地影響著中國現代化的進程。

二、一片蕭索與薪火相傳

因於中國特殊的政治環境使然，1949－1978年暨新中國建立後至文革結束前，這一階段儒學對中國現代化的探索最為艱苦，並且在中國大陸與港台地區形成不同的特點。

中華人民共和國成立後，馬克思主義無可挑戰地成為占據統治地位的意識形態，長期和馬克思主義意見不一的新儒學便開始逐漸遭遇厄運，受到更為猛烈、更有組織的批判。如果說一九四九年以前新儒學尚有坐而論道、激揚文字的生存空間，那麽在建國後則逐漸被擠縮至蕩然無存。在“發揚五四傳統”的口號下，在“以階級鬥爭為綱”的思想指導下，在一個個持續不斷的政治運動中，儒學作為“封建反動學說”不斷受到批判，且日趨嚴厲。當然，就這三十年而言，從五十年代到六十年代上半期，雖然政治性的曲解、批判已占據支配地位，但隨著政治形勢的或明或暗，討論的氣氛還會間或出現，人們也可以在一定限度內表達些微不同的觀點，雖然這種觀點很快就會遭到批判。但是六十年代中期以後，對儒學的批判和攻擊則持續而猛烈嚴厲，儒學研究沒有任何空間可言。在五四新文化運動時期，儒家的象征性人物孔子的地位猛降，但尚為諸子中的一家。而到了舉國瘋狂“破舊立新”的年代，對其直呼“孔丘”尚屬文雅，更為通行的蔑視性稱呼則是“孔老二”，“孔孟之道”亦成為“反動落後”的代名詞。此一稱呼的轉變對於摧毀儒家在人們心目中的權威地位具有巨大作用。既然孔子、儒家提倡“仁者愛人”、“中庸之道”，那麽一切源於此思想傳統的儒雅、謙讓、平和、禮儀、關懷、溫情、忠信等，都被視為封建、頑固、僵化、落後的象征，代之而起的是背叛、揭發、鬥爭、仇恨與你死我活、勢不兩立，中華民族長期曆史積澱而成的人文精神和道德精華俱被視為糞土。更為荒誕的是，政治野心人物硬造出“貫穿中國曆史的儒法鬥爭”來影射現實政治，先後掀起“批林批孔”乃至“批周公”的鬧劇，最終將反傳統文化的運動推向了曆史的頂點。如此對本民族文化進行全民規模的、徹底性地破壞，可謂曠世少有。

在此起彼伏的反傳統浪潮中，在人人自危的恐怖氣氛中，儒學讚成者、同情者迫於政治高壓不得不噤聲自辱，步步後退，紛紛“洗心革麵”、“脫胎換骨”。新儒學代表人物梁漱溟、馮友蘭則被視為封建餘孽，長期成為理論界進行批判的靶子，飽受折磨。梁漱溟以犯顏直諫、寧折不彎再次實踐了儒家理念，殊為可敬；馮友蘭以一介書生不幸失身於詭譎多變的政治漩渦，殊為可歎。故在這一個時期，大陸的新儒學與中國的現代化進程徹底無緣，並被無情地掃地出門，境況淒慘，所謂建樹亦無從談起。至於熊十力、梁漱溟在此期間雖有對儒學的繼續探索及少量論著發表，但在反儒批孔惡浪滔天的環境中，根本談不上任何社會影響。其再一次引起人們的注意，則是“文革”結束以後的事了。

出走港台的新儒學的境遇則有所不同。儒學在一係列的曆史變故中雖然處於“花果飄零”、“魂不附體”的慘淡之境，但離鄉去土的第二代新儒學諸子唐君毅、錢穆、牟宗三、徐複觀、方東美等繼承了先聖前賢的儒者精神，愈挫愈奮，自強不息。其要麽著書立說，弘揚儒學大義，傳承儒學命脈；要麽積極投身社會政治實踐，招徒講學，創辦書院，品評時政，“以傳統主義衛道，以自由主義論政”（韋政通評徐複觀語），“一生為故國招魂”（餘英時評錢穆語）。

1950年，錢穆、唐君毅等人在香港創辦新亞書院，其宗旨依然是弘揚傳統文化，開展儒學複興運動。但新亞書院並沒有完全沿襲傳統的中國書院製度，而是兼采西方的導師製度，試圖勾通世界東西文化，通過講述中國傳統文化精神之現代化來引導青年回歸孔孟之道，免受西化思想之害，進而在香港這塊英屬殖民地上將儒家文化“靈根再造”。新亞書院創辦過程極為艱難，院長錢穆自稱是用曾國藩“紮硬寨，打死仗”的精神辦下來的。該書院是20世紀50年代以來港台新儒家的大本營，並凝結成一種“新亞精神”，即新儒家護定傳統文化大廈而不倒的精神。1958年元旦，新儒家做了一件舉世矚目的事情，唐君毅、張君勱、牟宗三、徐複觀聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，理直氣壯地向世人宣示儒學的精義，竭力弘揚儒學。此文發表後，在中、西方文化界均引起較大反響，由此新儒學以及第二代新儒家而為國際哲學界所重視，爾後多次被邀請參加國際性的哲學大會。

不僅如此，新儒學諸子開始對五四新文化運動的反傳統思潮進行深刻省察，如徐複觀指出：“從曆史發展來看五四新文化運動，它是由辛亥革命成果的落空，政治上空前的混亂，一切沒有得到正常發展，知識分子的心靈，抑鬱而無可渲泄，因而以對外問題為導火線所爆發起的運動。從此運動的本身看，實含有政治革命的強烈因素。但因當時國民黨未能接上此一運動，於是對當時現實政治，未能發生積極地作用，隻有完全落在文化運動方麵。因此，便發生兩種結果：一種結果，五四的新文化運動所走的路，不是正常地學術文化發展所走的平實的路，而是走的帶有火藥氣味的文化革命的路，因而其本身的命運，注定了破壞性多於建設性。另一種結果，……使它在政治方麵的後果，與作為此一運動標誌的‘科學與民主’脫了節。即是，它是給與了爾後政治的發展以影響，但所給與的卻不一定是科學與民主的影響。”[⑩]

既然激進的西化思潮不會給中國帶來民主與科學的現代化果實，那麽儒學又意欲何為呢？20世紀50年代以後，新儒學諸子繼承先輩衣缽再造儒家理論，他們幾乎皆肯定出現於西方社會的“科學”和“民主”的普遍價值和對於中華民族存在與發展的重要意義，並深深思考中國文化的嚴重缺陷。其中有代表性的是徐複觀的“轉仁成智”說和牟宗三的“良知自我坎陷”說。

同其師友（徐複觀、牟宗三、唐君毅都曾求學於熊十力之門）不同的是，徐複觀不願意把思考的重點放在本體論方麵，以免人們把儒學視為難以涉足其間的畏途。照他看來，與其費力地探討內聖（本體）如何建立，不如探討外王（科學和民主）如何開出，這樣才會使新儒學更具現代感，更有社會影響力。那麽，外王如何從內聖開出呢？徐複觀提出的方案是“轉仁成智”。所謂“仁”是指價值的自我意識，而“智”是指認知理性。他認為由“仁”無法直接開出科學和民主，因此必須轉仁成智才能實現儒學的現代轉化。

與徐複觀不同，牟宗三認為中國先哲缺乏“科學之精神”而偏重於道德理性在德性人格中的“理性之運用表現”，成就出的是“仁智合一而以仁為籠罩者”的文化係統。他使用三個術語評判傳統儒學：一是道統，即“道德的形上學”，這是儒學的最突出的理論成就；二是學統，即科學知識，傳統儒學對此不夠重視；三是政統，即民主政治，在這方麵隻有理性之運用表現而無理性之架構表現。總的結論則是在傳統儒學中“有道統而無學統與政統”。牟宗三為此獨辟溪徑地提出“道德良知自我坎陷”，亦稱之為“由知體明覺開知性”，是指道德良知通過自我否定自覺地轉出知性主體，以實現科學的認知，從而為科學、民主的發展提供依據。牟宗三“良知坎陷”說論證縝密，但卻非常晦澀而曲折，並且如此將“直通”變為“曲通”的道路，亦受到批評者和同情者“多此一舉”的置疑。

和第一代新儒家一樣，第二代新儒家實際上參照西方知識範型，通過論證傳統的知識合法性，論證傳統的價值合法性。這裏我們姑且不論他們思想理論得失，僅就其積極不輟的社會責任感、曆史擔當精神和民族文化傳承意識而言，個個彰明顯著，絕非某些嘩眾取寵、誇誇其談者所可比擬。如鄭家棟所言：“麵對一味‘妄薄固有’、自賊自戕和民族自尊、自信的喪失，以及所謂‘文人’、‘名士’們拋卻自我、茫無歸著和‘一意襲外人膚表’的膚淺蕪雜，新儒家懷著強烈而悲苦的民族危機意識和使命感，致力於傳統文化之精神價值的弘揚、發掘和民族自我的重建。不僅如此，作為20世紀全球性保守主義反應的組成部分，現代新儒家似乎更傾向於在一個普遍性的層麵認同於儒學傳統的價值，這使得他們能夠不僅把自己關聯於近代以來中國文化的特殊境遇，而且把自己關聯於人類文化在現時代發展中所遭遇的普遍性問題。自早年的梁漱溟、熊十力始，新儒家學者所反複思索的一個問題是：在工業文明和科技高度發展的社會條件下，金錢名利的追求和人際關係的疏離會不會反而使人更多地喪失了自己的本性而成為“物化”的存在？麵對科技理性的膨脹、人文價值的失落、意義是迷失、道德的危機、人際關係的疏離和人與自然之間的緊張對立，新儒家所表現的就不隻是對民族文化之存亡絕續的憂患，而且是對人本身、人存在的意義、價值及其自我完善問題以及人類文化的前途、命運的苦苦思索，這是一種意義的追求、形上的探索、超越層麵的體驗、終極層麵的反思，其用意則在於終極關懷的層麵（形上學和宗教的層麵）重建人的意義世界和精神家園。”[11]

故此，我們可以說，第二代新儒學諸子對中國現代化的思想探索，雖未能直接作用於社會政治實踐而立見事功，但其對於中國文化命脈的保存和傳承，“為往聖繼絕學”，功不可沒。尤為重要的是，其對於中國乃至全人類未來的發展路向，提供了一種極為有益且精彩的思路，創建了又一個博大精深的思想寶庫。

三、走向複興

物極必反。1977年，持續了十年之久的文化大革命終於結束。這是中華民族和中國文化發展進程中的一次巨大災難。既然文化#大革命被徹底否定，那被“文革”所徹底否定的儒學在某種意義上便得到了肯定。

與中國共產黨倡導的“思想解放”運動相伴隨，國人也開始對傳統文化的認識漸入常道。隨著改革開放的深入發展，國際文化交流也日益頻繁，不僅西方文化再次大量進入中國，海外新儒家的思想成果也開始“反哺”故國。經曆了長期的文化專#製和文化蕭條的中國人，在各種文化思潮相互撞擊下，求知欲望極度高漲，思想空前活躍，言論日益大膽，對中國現代化的發展路向開始了又一論的評議。此一階段的中國化的馬克思主義暨鄧小平理論，在堅持馬克思主義基本理論不變的前提下，結合國情，堅持走有中國特色社會主義道路；自由主義的西化派還是主張要毫無保留地學習西方，必須“全盤西化”；回歸故裏的新儒學依然不懈地探索中國傳統的現代轉化，執著不已地呼籲國人要“返本開新”。曆史在這裏似乎轉回到了世紀之初，又回到了的問題的起點。曆史再一次證明，與中國人血脈相連的儒學在中國的現代化進程中注定要扮演主要的文化角色，無論是正麵的或者是反麵的，或者是爭論的對象，它永遠都無法作壁上觀。

自20世紀80年代始，儒學作為中國傳統文化的代表者，再度成為人們關注的熱點，漸露“一陽來複”（杜維明語）、“貞下起元”（陳來語）之象。

儒學開始在中國大陸的逐漸複興，不僅表現在學術界對儒學的研究開始繁榮，大量的儒學典籍被整理出版，而且在官方和民間層麵，對儒學也開始逐步認同。頗具有象征意義的事情有：1984年，中國孔子基金會成立；1984年，梁漱溟、馮友蘭、張岱年、季羨林、朱伯崑、湯一介等人在北京發起成立民間性的“中國文化書院”；1986年，《孔子研究》雜誌創辦；1994年，在北京成立了國際儒學聯合會；2002年，在中國共產黨創辦的第一所大學中國人民大學校園內樹立了孔子銅像，同時成立了中國人民大學孔子研究院。堅持馬克思主義立場的著名學者張岱年主編了《孔子大辭典》及“國學叢書”，羅國傑主編了《中國傳統道德》五卷本（由國務院副總理李嵐清任顧問，國家教委主任朱開軒任編委會主任），方克立主編了《現代新儒學輯要》叢書等。尤為重要的是，1989年紀念孔子誕辰2540周年的國際學術討論會在北京召開，中共中央總書記江澤民接見了與會的部分代表並講了話。這可以看作是在比較完全的意義結束那一段批孔批儒、反傳統的曆史的一個重要標誌。2002年，江澤民在中共十六大報告中指出：“民族精神是一個民族賴以生存和發展的精神支撐。一個民族，沒有振奮的精神和高尚的品格，不可能自立於世界民族之林。”並且號召全黨全國人民要大力“弘揚和培育民族精神”。如此，以後任何對傳統文化尤其是對儒家的批判都不再具有全局性的意義。

這一時期的儒學複興，1980年代和1990年代是兩個情形各自不同的階段。

在1980年代，國內先後興起了“美學熱”和“文化熱”，人們分別借“美學”和“文化”逐步接近和探討現實存在的政治思想理論問題。在“文化熱”中，不僅大量的西方文化典籍被譯介進來，更為重要的是中國傳統文化典籍重新得到人們的重視，海外新儒學思想成果也引起了人們的高度關注。杜維明、餘英時、劉述先、成中英等第三代新儒家的著作在國內俱是風行一時，從另一個角度啟發人們的憂國之思。

1980年，李澤厚在《中國社會科學》發表《孔子再評價》一文，指出孔子所維護的周禮，本是周公所建立的氏族貴族的規範化製度，其中包含著原始人道和民主遺風。但曆史向來是在悲劇性的二律背反中行進，文明進步要付出道德的代價，必將消失的氏族社會中的人道意識卻構成了孔學的中心。孔子以“仁”釋“禮”，將社會外在規範化為個體的內在自覺，是中國哲學史上的創舉，為漢民族的文化－心理結構奠定了基礎。孔子思想的中心範疇是“仁”而非“禮”，它是由血緣基礎、心理原則、人道主義和個體人格四因素組成，即基本特征則是實踐（實用）理性。李澤厚指出，孔子成為中國文化的象征和代表，絕非偶然。這一轉折性評價，在“文革”剛剛結束後春寒料峭的思想界，引起激烈反響。此後，李澤厚陸續出版的《中國古代思想史論》、《中國近代思想史論》、《中國現代思想史論》，在學術、思想界再掀波瀾，不僅讓人們在理性思考中對中華民族的文化－心理結構有了正確的認識，而且也直接啟發了1980年代中國大陸的思想啟蒙運動。在整個1980年代，李澤厚的思想深刻影響了一代人，有憂國之思的年輕人往往“言必稱李澤厚”。李澤厚成為大陸青年的精神領袖。

在這期間，曾在台灣進行過的西化派與新儒學之間的論戰似乎又移師大陸，再起硝煙。當時大陸的自由主義西化派自命為五四新文化運動繼承者，極為欣賞台灣的柏#楊、李#敖等人的全麵否定傳統文化的觀點。如方#勵之就再倡“全盤西化”，劉曉波放言“向傳統全麵開戰”、“要使傳統文化後繼無人”，其固有思路仍然是把中國現代化道路的不暢歸咎於儒家思想的阻礙，認為當務之急還是要把儒學批透批倒。在這種觀念支配下，西化派掀起了“文革”以後又一次的批儒浪潮，其最大成果就是轟動一時的電視係列片《河殤》（1988年）。《河殤》把中國近代的落後歸罪於中國的黃色文明，即農業文明和內陸文明，認為黃色文明的代表者儒家文化已經造就不出一個民族的進取精神、一個國家的法治秩序、一種文化的更新機製。《河殤》宣告儒家文化已經被曆史所淘汰，黃河文明已經隕落，必將為藍色文明即工業和商業文明所取代。可以說，以《河殤》為代表的西化派雖有指桑罵槐的策略考慮，但其內在思路乃是民族虛無主義，並且對本民族文化自信心也徹底喪失，對儒家思想多有不實之辭，甚至極盡曲解和誣蔑。

在西化派的一片反傳統聲浪中，1986年，北京的《哲學研究》雜誌刊出“中國傳統哲學反思”專輯，牟鍾鑒在首篇題為《中國傳統哲學的評價及其曆史命運》的文章中，批評了隨意貶抑傳統文化的錯誤態度，闡述了中國傳統哲學具有強烈的社會現實性、博大的係統觀、鮮明的主體意識、高度的辯證思維性等優點和特點，這些都是具有生命力的成分，是寶貴的精神財富。此文引發了激烈爭論。其後，牟鍾鑒等人繼續闡述孔子、儒學思想是社會人生的常道，具有普遍意義；認為孔學闡述了中華民族和平、人道的精神發展方向，給人一種崇高的文化價值理想，表現出具有高度預見性的東方智慧，具有永久的魅力。孔子是大宗師式的人物，能夠曆百代而不衰，跨異域而皆仰。作為中華民族傳統文化的代表者，孔子與中華民族的命運是連在一起的。而儒學作為一種人生哲學，不僅將受到極大重視，重新成為中國和東亞人的重要信仰，而且還會向西方發展，在基督教、佛教、伊斯蘭教等宗教體係之外另立一個沒有“彼岸”的人生價值體係。作為中國人，應該有一種健康的民族心理，即對自己民族的聖哲要倍加愛護，對於自己民族的優秀文化傳統要同情理解，同時以開放心態去迎接一切外來的文明，並有選擇地容納吸收。[12] 牟鍾鑒的這種觀點應時而發，很有代表性，道出了很多知識分子的心聲，引發了強烈的社會共鳴。

1988年，餘英時在香港中文大學發表題為《中國近代思想史中的激進與保守》的著名講演，認為中國近代思想史就是一個思想不斷激進化的過程，因為過分微弱的保守力量沒有起到製衡作用，才使得中國的現代化進程為此付出了慘痛代價，“文革”就是激進化思潮的終點。餘英時指出，“五四”第一代的反傳統者如陳獨秀、胡適、錢玄同、魯迅等人都是舊學深湛的人。他們反中國傳統，是入室操戈以後的事，因此確有所見。“五四”第二代、第三代以至今天的知識分子對於中國人文傳統大概隻有一個抽象的概念，即使其中有人肯花些功夫去翻閱古籍，他們所戴的“五四”眼鏡也使他們很難“與立說之古人，發於同一境界”。至於連古籍都讀不大通的人，那就更不在話下了。所以，“五四”以來的反傳統風氣越到後來便越發展成“一犬吠影，百犬吠聲”的情況。餘英時呼籲人們思考“在激進思潮仍然高漲的今天，我們是不是能夠開始養成一種文化上的雅量，對於‘保守的’或近於‘保守的’言論不動輒出之以輕薄或敵視的態度？”[13] 可以說，餘英時的分析和告誡對許多具有“五四”情結的人起到了醍醐灌頂、當頭棒喝的效果。

杜維明在觀察、總結東亞儒家文化圈的現代化成果和經驗的基礎上，提出了名噪一時的“儒家資本主義”說，認為儒學和現代社會完全可以相容共進。杜氏一直不遺餘力地論證儒家傳統的現代轉化問題，認為儒家文化具有普遍價值，並不屬於某一階級：“從文化人類學的角度來看，儒家是一個很特殊的生命形態，貫穿於整個中國社會的各個階層。我根本不能接受這樣的論點，即認為儒家是屬於中國上層社會的意識形態，即官僚製度或士大夫的意識形態。這種判斷和曆史事實是完全不相符的。我以前也提到過，為什麽西方所謂的大傳統和小傳統絕然分割的情況，在中國文化中找不到例子呢？因為儒家是把大、小傳統結合在一起，鄉村文明和都市文明結合在一起而且滲透到各個不同階層的生命形態。這並不表示在中國儒家是一枝獨秀，因為儒家總是和其他很多的思想流派緊密結合的。因此儒家並不屬於某一階級。”[14] 故此，杜維明設想了儒學第三期發展的途徑，認為儒學在未來必須麵臨美國文化、歐洲文化、東亞文化（即工業東亞）的挑戰，並在這些文化中播種生根，然後方可以健康的姿態回到中國。

尤其值得一提的是，杜維明對西化派的反傳統策略有精辟分析。其一針見血地指出，“五四”以來的西化論者在比較中西文化時采取的是通常所謂“強人政策”的反程序運作，即地道的“弱者政策”：“用中國文化的糟粕和西方文化的精華進行比較，為的是尋出自己文化的劣根性”。如胡適以纏足娶妾和抽鴉片為國粹；魯迅把自私、敷衍、無聊、妥協、愚昧、狂傲、庸俗、陳腐等等社會心理中的“奴性”部分歸結為國民性，從而以打倒國粹、改造國民性相號召，正是這種“弱者政策”較有象征意義的兩個例證。儒學派無意於否認西化派文化策略的最先動機是愛國家愛民族的，改造國民性重塑國民人格也有其必要性，但用醜化中國文化，凸顯其陰暗麵的辦法不是理性的健康之道。[15]

此一階段的新儒學在積極探索儒家傳統的現代轉化進程中，既積極“反哺”故裏，又繼續對激進西化派進行反擊，不斷引起激烈爭論。這說明自由主義的西化派和文化保守主義的新儒學這兩大思潮，在探索中國現代性問題上依然處於緊張的對峙狀態。

因於1989年春夏之交的政治風波，進入90年代的中國思想界出現了新的變化，文化保守主義伴隨著“國學熱”一再高揚，“思想家淡出，學問家凸顯，魯迅、胡適、陳獨秀等退居二線，王國維、陳寅恪、吳宓等則被抬上了天。”（李澤厚語）。在文化保守主義興起過程中最有象征意義的事件有：80年代思想界的領軍人物、宣揚“西體中用”的李澤厚和持自由主義立場的王元化趨向文化保守主義，且李澤厚自願被稱為“新儒家”；公開高舉文化保守主義旗幟的《原道》輯刊在大陸出版；大陸新儒家群體逐漸浮現。

1992年，季羨林發表題為《二十一世紀：東方文化的時代》一文，認為“東方文化與西方文化的關係是‘三十年河東，三十年河西’”，“到了21世紀，三十年河西的西方文化就將逐步讓位於三十年河東的東方文化，人類文化的發展將進入一個新時期。”[16] 此文一出，頓時引發激烈爭論，被認為是“大陸東方文化主義的宣言書”。隨著國際上“中國威脅論”的出現，90年代國內民族主義思潮興起，尤其是文化民族主義持續高漲，直至《戰略與管理》雜誌發表康曉光的《文化民族主義論綱》一文。康曉光倡言：“21世紀的中國需要一種超越民族國家的文化民族主義”，“今日重提‘文化民族主義’，不是要建立一種束之高閣的關於傳統文化的理論，而是建立一種強有力的意識形態，要發起一場廣泛而持久的社會運動。通過繼承傳統，博采眾長，古為今用，洋為中用，繼往開來，確立新時代中華民族的理想、價值、道德。這是一場精英領導、國家支持、大眾參與、始於本土、遍及全球的中華文化複興運動。這一運動的核心目標是，把儒學重塑為與現代社會生活相適應的、遍及全球的現代宗教。”[17] 這種以儒學為核心的文化民族主義，是文化保守主義思潮的重要組成，其挾持巨大民間籲求和聲勢對中國現代化發展的意見參與，促使國人和有關方麵進一步思考和重視儒學與現代性的關係問題。

在1990年代文化保守主義思潮中，不僅海外新儒家的著作和思想繼續保持著影響力，大陸儒學的研究和發展亦開始呈現欣欣向榮的景象，其中發表、出版的有關儒學研究的論文、著作數以千、百計。尤其引人注目的是，在這之前，“以馬克思主義的立場、觀點和方法”進行“批判性研究”儒學的學者、著作居多，此時則開始出現“同情性研究”乃至“傳承性研究”儒學的學者、著作，這其中，尤以李澤厚、蔣慶、鄧小軍、陳明等人的著作以及發表在《原道》輯刊上的文章具有代表性。[18]

李澤厚不僅在90年代對激進主義進行反省、批判，倡言“告別革命”，而且在其著《己卯五說》（1999）一書中針對牟宗三、杜維明提倡的“儒學三期說”提出了“儒學四期說”。首先，李澤厚就牟宗三由道德良知開出民主科學的思路進行了批評：

“高懸道德心性作為至高無上的本體，宇宙秩序亦由此出發（道德秩序即宇宙秩序），那又何需現代科學和民主（均與傳統道德基本無關）來幹預和參與呢？這不是理論上的附加累贅麽？想由傳統道德開出現代的民主政治和社會生活，以實現儒家‘內聖外王’之道，‘現代新儒學’無論在理論或實踐上，都是失敗的。熊十力用《周禮》來套現代政治，梁漱溟以倫理代政治的‘鄉村建設’是如此，馮友蘭寫《新世訓》、《新世論》來‘經世致用’，在理論上卻與其強調‘經虛涉曠’的純概念體係的《新理學》打成兩橛，沒有內在的邏輯聯係，甚至互相矛盾，也如此。看來，牟宗三‘內聖開外王’的‘良知坎陷說’又是一例。與牟承認宋明理學‘內聖學強，外王學弱’一樣，現代宋明理學（即‘現代新儒學’）也沒能逃出這一理論缺失。”[19]

既然“現代新儒學”所倡言的“第三期”儒學為中國現代化問題開出的藥方不對路，李澤厚提出了揉合“馬克思主義、自由主義和存在主義以及後現代”思想資源於一體的“第四期儒學”。李澤厚認為孔子、孟子、荀子為儒學第一期，漢儒為第二期，宋明理學為第三期，現在或未來如要發展，則應為雖繼承前三期、卻又頗有不同特色的第四期。而第四期的儒學要發展，“至少需要從馬克思主義、自由主義和存在主義以及後現代這些方麵吸收營養和資源，理解而同化之。……總括起來，‘儒學四期說’將以工具本體（科技－社會發展的‘外王’）和心理本體（文化心理結構的‘內聖’）為根本基礎，重視個體生存的獨特性、闡釋自由直觀（‘以美啟真’）、自由意誌（‘以美儲善’），和自由享受（實現個體自然潛能），重新建構“內聖外王之道”，以充滿情感的‘天地國親師’的宗教性道德，範導（而不規定）自由主義理性原則的社會性道德，來承續中國‘實用理性’、‘樂感文化’、‘一個世界’、‘度的藝術’的悠久傳統。”[20] 誠如作者所言，第四期儒學與前三期的關係，在於儒學基本精神和特征的延續，而不是概念話語的沿襲和闡釋。

鄧小軍著《儒家思想與民主思想的邏輯結合》(1995)一書，以解決儒家思想與民主思想能否結合的問題，進而解決中國文化與現代化在根本上能否結合的問題。鄧小軍認為，儒家思想在中國政治史上的正價值大於負價值，對歐洲啟蒙運動起過支援作用，是孫中山民主思想的重要資源之一。以儒家的天賦人性本善、人性平等為邏輯前提，正當地接上民主思想的天賦人權人人平等、政治權利人人平等；然後以此為邏輯前提，正當地接上儒家思想的天下為公(即最高政治權力屬於天下人民或主權在民)，並落實為立法權屬於全體人民，立法受人性與人權的限製。最後得出結論：儒家思想在本質上、即內在理路與核心邏輯上與民主思想具有一致性，故儒家思想與民主思想可以而且應當邏輯地結合。這樣，他就參照西方價值理念，通過論證傳統的價值合法性，論證傳統的正麵意義。盡管鄧小軍的觀點受到了一些學者的置疑，但該書仍被譽為“‘五四’以來大陸學術界第一部專論與詳論儒家思想與民主思想可以邏輯結合的著作，亦是近年來中國學術界在中西文化比較研究上罕見的一部力作”。[21]

陳明在其著的《儒學的曆史文化功能——士族：特殊形態的知識分子研究》(1997)一書中借助政治學分析的方法，從國家組織係統與社會組織係統在不同曆史時期的關聯出發，認為在兩者統合結構下的夏商周三代社會，儒學的精神在於以自然形成的文化秩序規範一切，將政治運作及其過程置於文化理想的指導之下；而在兩者二元分立且矛盾對抗結構下的秦以後時期，儒者一直執著於王道理想，儒學發揮了批判、調整的功能。陳明最終“試圖證明的隻是，從具體曆史活動過程看，儒學發生的作用是積極的：作為一種道，它為社會生活，政治運作，以及個體安身立命確立了價值標準；作為一種術，對於社會整合，社會均衡和發展，都具有不可替代的功能。就目前來說，這是必須做好的第一步工作”。[22] 不僅如此，陳明還論證中體西用是與救亡（俄國模式）、啟蒙（歐美模式）並列的第三種關於中國社會發展的文化設計，且被一代一代文化保守主義者所闡發堅持。他這一思考在《浮生論學》中與李澤厚討論“西體中用”時有所推進，即：中體，就是以中華民族的意誌、需要作為社會實踐活動的主體；西用，就是一切外來的外在的東西都是用以滿足主體意誌欲求的手段、工具。將“體”抽象化處理，是為了化解近代以來保教與保種之間的理論緊張。而且，陳明認為中國傳統的思想資源與西方有差異，但並不必然就是自由主義的對立麵，而同樣可以支持自由主義在政治、經濟等方麵主張的落實。在某種意義上，陳寅恪就是一個例證。故陳明認為：“在今天，對中國未來的發展來說，自由主義與文化保守主義合則兩興，離則兩敗。”[23]

而在其主編的《原道》中，陳明強調從中國曆史的內在性和一貫性來理解和認識中國，積極探索中華民族自己的文化表達式，從文化與民族的內在關聯中重建這樣一種話語係統。他將其作為《原道》的責任。他認為，傳統作為一套話語，它與民族生命是“表達/塑造”的二重關係。作為表達，它反映了民族的意誌、需要以及對世界的理解認知；作為塑造，它是民族自我意識對自身的自覺把握、調整與建構。當代中國文化的危機根本上講就是我們沒有一個能夠承擔這一“表達/塑造”功能的話語係統。既然文化是民族生命的表征，那麽作為中華文化的主體，儒學在當代的理論形貌與我們民族在當代的生命形態之間必然具有某種內在的關聯。因此，對於所謂儒者來說，首先需要追問的應該就是，那“未被規定的存在”該如何去進行選擇和創造才能獲得自己康健暢達的現實形態，獲得自己所應有的本質特征？倘若現代性和全球化作為我們所處情境的曆史特征確定無疑，那麽，接納現代性、融入全球化而又使自己的主體性高揚不墜應該即是我們別無選擇的致思方向。

這一時期最受關注、也最具爭議的是以儒學傳人特別是公羊學傳人自居的大陸學者蔣慶。蔣慶因於1989年政治風波後不久在台灣《鵝湖》月刊發表有“大陸新儒家宣言”之稱的三萬五千字長文《中國大陸複興儒學的現實意義及其麵臨的問題》，受到方克立的激烈批評[24]，同時亦引起國人的注意。其後，蔣慶繼續著寫《公羊學引論》（1995）和《政治儒學》（2003），宣揚其一貫力主的“政治儒學”。

蔣慶提醒人們，不要把儒學僅僅等同於“心性儒學”而忽視了儒學傳統中非常重要的“政治儒學”，並且指出“政治儒學”（今文經學）不是“政治化儒學”即“政治化而為意識形態的儒學”（古文經學），而是以儒學指導政治、轉化政治、以政治為關注對象的儒學。蔣慶不同意牟宗三一係的“新儒家”苦苦論證由“內聖”開“外王”的做法，認為此路注定走不通，反對將“內聖外王”看作是“體用的因果關係”，因為儒家的“內聖外王”實乃是“一平列的結構關係”。並且，若依牟宗三一係的“新儒家”把外王事業理解為開出西方文化所揭櫫的科學和民主，如此則儒學不能依其固有之理路開出具有中國文化特色的政治禮法製度，則“何發展之有！發展隻能在其固有理路上發展，背離其固有理路求發展，發展隻能是歧出或變質”[25]。故蔣慶認為，“開出新外王並不是開出西方式的自由民主製度，而是開出體現儒家政治理想與價值原則的政治禮法製度。這一製度與西方的自由民主製度有重合也有區別：所謂重合，是指儒家的價值原則與西方的自由民主製度不完全衝突，儒家按照自己的義理可以肯定西方自由民主製度的某些價值，二者是某一階段的同路人；所謂區別，是指按照儒家的三世學說與大同理想，西方的自由民主製度隻是小康之世的產物，並非盡善盡美，儒家追求的是比民主製度更高的政治理想，二者的目標不同”[26]。蔣慶認為，“王道”是中國政治應當走的路，也是能夠走得通的路，呼籲國人繼承孔子的王道理想，汲取《春秋》公羊學中的政治智慧及中國傳統政治製度中可資利用的政治資源，創立中國式的現代政治製度。

蔣慶對公羊學真誠信仰，對儒學在中國現代化進程中的地位和作用立意甚高，隻是，其執拗地堅持“開出新外王並不是開出西方式的自由民主製度，而是開出體現儒家政治理想與價值原則的政治禮法製度”，此一觀點，亦給人以“複古”之嫌。從近代西方的曆史發展來看，一個社會的製度結構，完全可能由原來在不同社會中生成的文化傳統或製度安排結合而成。據盛洪的研究，西方文化有兩個基本傳統，一個是希臘傳統，一個是希伯來傳統，這兩個傳統之間的互動和互補所構成的製度結構，才導致近代西方的崛起。近代以來，在西方文明的衝擊下，大多數國家都接受了西方的有形製度，而隻有個別國家在特定的條件下也接受了西方的無形製度。反觀中國的現代化進程，對於學習和引進西方的有形製度一直沒有太大爭議，有爭議的隻是引進何種何國的西方有形製度。但在無形製度方麵，卻沒有一致的意見。按照理論邏輯，大概有以下幾種：（1）用希臘傳統替代儒學傳統；（2）用希伯來傳統替代儒學傳統；（3）保持儒學傳統。第一種選擇無異於用唯理主義去破壞傳統，最後成為“禮崩樂壞”的原因；第二種選擇在曆史中曾經做過試探，但以失敗告終。盡管兩希傳統之間的兼容性很高，但希伯來傳統不僅與儒學傳統，而且與中國人的原始精神很難相容。因此，第三種選擇就有可能成為第二種選擇的替代方案。盡管儒學傳統與希臘傳統作為形成於不同地域的兩個互相外在的傳統，存在著顯而易見的衝突，但儒學衝突在中國這塊土地上卻有著至少四千年的根基。因此“西方的有形製度與儒學傳統的無形製度構成的製度結構，有可能產生出超越兩希傳統結構的力量。由於這種結合，外來的有形製度更容易在本土‘生根’；由於有了‘根’，這一有形製度更能有效地運轉。因而，中國大陸的製度結構，似乎應該是西方的有形製度與儒學傳統的無形製度的結合。” [27]總體來說，蔣慶、盛洪主張的是回到曆史上的“書法”“師法”“家法”內部，“以中國解釋中國”。

至此可見，大陸新儒學借90年代文化保守主義之風開疆拓地，雖談不上高歌猛進，但終成為眾聲喧嘩中的清朗之音。但與此同時，其也受到自由主義和馬克思主義教條派的批評，如李慎之一直堅持認為“中國傳統文化就是專#製主義”；某些教條主義者和假馬克思主義者在“階級鬥爭”情結作用下堅持馬克思和孔子“勢不兩立”，更不容許一些理性中和者提倡“儒家自由主義”或“自由主義儒學”、“儒家社會主義”或“馬克思主義儒學”等構想。對此，陳來有分析：

“在現代中國，長期以來，妨礙正確理解儒家的曆史價值與現代意義的力量，不僅來自於自由主義對儒學的激進否定，教條主義和極左的假馬克思主義在近幾十年的批判儒學的運動中扮演重要角色。這種批判在批林批孔時期‘四人幫’的提法中表現得最為典型和充分。而批林批孔時期的極左文化觀在‘文革’後並沒有得到徹底清理，以致其影響在今天仍可常常看到它的表現。如果說二十年代全盤反儒思潮主要來自於以自由主義為背景的文化激進主義，而晚近的批儒呼聲主要來自教條主義。他們把儒學僅僅看成一種維護封建專#製統治的地主階級的意識形態，為了把馬克思主義與中國文化對立起來，用虛幻的手法把國學與社會主義新文化對立起來。教條主義無視中華民族的曆史主體性，無視民族利益和民族前途，無視曆史轉型中的現實困難，卻假意識形態的威權，把讚成正確理解儒學和要求善用傳統資源以對治現實問題的主張扣以‘複古主義’的帽子，企圖以政治化的話語打擊不同的學術意見，這無疑是九十年代改革開放潮流中的一種倒退的表現。同時，也可看出，在把儒學視作‘農業文明’、‘專#製意識形態’方麵，教條主義與文化激進主義是受同一種啟蒙話語所支配的。”[28] 陳來此評甚確。

儒學在當代中國雖有複興之象，但無論是儒學的反對者還是新儒家自己，都承認儒學在二十世紀的中國已經喪失了政治製度層麵的影響，隻僅僅身處社會－文化層麵。不過，頗具深意的一個現象是，自近代以來，中國的政治統治層和思想文化主流在每次處理重大政治現實或思想理論問題時都會拿儒學“祭刀”，或讓儒學“陪綁”，即使在儒學已經“臭名昭著”的“文革”時期也不例外。此風至今尚存。此風典型表現即，許多人形成了這樣的思維定式和心理習慣，即往往把現實問題歸咎於傳統文化尤其是儒學的“陰魂不散”；不僅不敢直麵社會政治現實，還常常讓古人來承擔今人的罪責──真可謂之“荊軻刺孔”（秦暉語）。不過，這也從另一個方麵有力證明，儒學作為一種悠久的文化傳統已經深深地積澱於中國人的心理習性中，國人“習焉而不察”，“百姓日用而不知”，其或隱或顯地對人們的思想和行為產生影響。但也正因為儒學的這種影響始終不能以正麵、顯性、完整的形式表現出來，不能以正常渠道作用於中國的現代化進程，其特有的社會功能亦得不到充分而健康的發揮，實乃可痛之事。痛定思痛，如何“創造性轉化”（林毓生語）或“轉化性創造”（李澤厚語）或“和合轉生”（張立文語）儒家文化傳統，使之積極參與中國國民的道德精神的重建，為中國現代性提供合理的精神資源，仍是擺在今日我輩麵前的一項緊迫而重要的曆史課題。

四、餘論

自近代以來，中國在西方軍事、政治、經濟的強勢逼迫下，在經曆了一個多世紀的風風雨雨之後，仍在現代化的路途上苦苦探索。而我們曾經以為，隻要引進了先進的政治、經濟製度就可以趕超他人。實則不然。西方文化對於積澱深厚的中國文化而言，其乃是一種異質性文化。中國的現代化進程，不僅僅隻是製度層麵的轉型，更重要的是內在精神的創新。今天，我們的物質生活的確大大豐富了，但我們的精神卻在流離失所；經濟全球化的浪潮在迅猛蔓延，但人與人之間的關係卻更加冷漠疏遠。我們今天之所以會遇到如此多的問題，尤其是世人所尤為關注的道德價值觀問題的凸現，不僅僅隻是西方文化內在矛盾的暴露，還因於我們對自身傳統的武斷撕裂。人類會走向何處？毀滅還是新生？當一種文明不足以為人類的未來指引方向時，各古老文明中的智慧，或許會給今天的我們更加意味深長的啟示。

中國今日的危機，主要已是文化的危機；中國文化所麵臨的困境，實際上是整個人類的困境。當前，中國文化所處的境遇依然是晚清以來的承續，中國文化依然處於秦漢以來從未有過的一個大變局之中，並且較之春秋戰國之際更為動蕩不明，這，亦迫使國人對傳統文化的走向更為關注。西學東迫以來，風雨如晦，雞鳴不已，無數的憂患之士為了中國文化複興，自覺地進行了不懈探索和艱苦努力，盡管皆是情真意切，見解卻仁智不同。故雖有眾聲喧嘩不斷，然黃鍾大呂幾希。“激進”與“保守”，長期以來亦是辯難不已，是非不明，餘波及今。

就思想學說而言，風行一時的未必就能世世傳承，遭遇冷落的或許更富蘊有生命力。自近代至今的現代化進程中，國人對本族文化從痛心自省到局部修正，從局部修正到全部舍棄，從全部舍棄繼而轉為熱烈地全盤接受西方文化。因為國運的動蕩，使得文化傳統的傳承、創新，始終不能在清澈的理性思考中進行。更有一些人出於對現實的不滿和對社會激進改造的需要，多發驚世駭俗之偏激言論；而越是驚世駭俗、嘩眾取寵，也越容易得到思想浮躁者的吹捧和一知半解者的歡呼。一旦偏激成為時尚，媚俗成為風潮，其所造的洶湧“聲勢”，也就無情地淹沒了睿智冷靜之音。故而，殘酷現實對道德理想的扭曲，急功近利對文化傳承的消解，乃是中國現代化進程中，各種發自道德良知以趕超西方文化的學習運動步履艱難的真正原因。對立竿見影的現實功利的熱望，往往也會促使革命道德精神的失常。故激進並非絕對正確，保守亦非完全錯誤。過猶不及。唯有執中用和，因革損益，無過無不及，或許可以幫助我們以較為合理的態度和方法來對待傳統文化及其儒學，從而正確處理中國現代化進程中傳統文化中各家各派之間的舊有關係，以及傳統文化與西方文化之間現有的緊張關係。最終，實現我們大家的共同目的：中華民族的偉大複興。

注釋

[①] 詳見唐文明《何謂現代性》，《哲學研究》（北京）2000年第8期。

[②] 張之洞：《勸學篇·設學》，鄭州：中州古籍出版社1998年版，第121頁。

[③] 馮友蘭：《新事論》，《三鬆堂全集》第四卷，鄭州：河南人民出版社1986年版。

[④] 賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館1988年版，第67頁。

[⑤] 羅榮渠：《中國近百年來現代化思潮演變的反思》，見羅榮渠主編《從‘西化’到現代化》，北京大學出版社1990年版，第9頁。

[⑥] 李石岑：《評東西文化及其哲學》，《民鐸》1922年三卷三號。

[⑦] 梁啟超：《歐遊心影錄》，轉引自羅榮渠主編《從‘西化’到現代化》，北京大學出版社1990年版，第8頁。

[⑧] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，北京：商務印書館1999年版，第221頁。

[⑨] 牟鍾鑒：《大陸當代儒學巡禮》，載於《原道》第2輯，北京：團結出版社1995年版。

[⑩] 徐複觀：《中國人文精神之闡揚》，北京：中國廣播電視出版社1996年版，第156頁。

[11] 鄭家棟：《斷裂中的傳統》，北京：中國社會科學出版社2001年版，第1頁。

[12] 詳見牟鍾鑒：《孔子與二十一世紀》，《二十一世紀》（香港）1995年第3期。

[13] 餘英時：《錢穆與中國文化》，上海：上海遠東出版社1994年版。第222頁。

[14] 杜維明：《現代精神與儒家傳統》，北京：三聯書店1997年版，第418頁。

[15] 詳見杜維明：《儒家傳統的現代轉化》，北京：中國廣播電視出版社1992年版，第245－246頁。

[16] 季羨林：《二十一世紀：東方文化的時代》，見《文匯報》1992年3月10日。

[17] 康曉光：《文化民族主義論綱》，《戰略與管理》（北京）2003年第2期。

[18]當然，更有許多著名的學者從傳統文化與現代化的角度，對中國傳統文化如何現代化提出了富有建設性的觀點，就繼承傳統文化而言，有成中英先生的宏觀繼承、傅偉勳先生的批判的繼承與創造的發展等；就傳統文化如何創新而言，有林毓生先生的創造性轉化、張岱年先生的綜合創新論等。這其中以張立文先生體現中國文化人文精神精髓和首要價值的和合學，最具代表性。

[19] 李澤厚：《己卯五說》，北京：中國電影出版社1999年版，第4－5頁。

[20] 李澤厚：《己卯五說》，北京：中國電影出版社1999年版，第13、30頁。

[21] 蔣慶：《超越西方民主•回歸儒家本源——讀<儒家思想與民主思想的邏輯結合有感而作>》，《中國社會科學季刊》（香港）1996年冬季卷。

[22] 陳明：《儒學的曆史文化功能》，上海：學林出版社1997年版，第396頁。

[23] 李澤厚、陳明：《浮生論學——李澤厚、陳明2001年對談錄》，北京：華夏出版社2002年版，第156頁。

[24] 詳見方克立：《評大陸新儒家“複興儒學”的綱領》，《晉陽學刊》（太原）1997年第4期。

[25] 蔣慶：《政治儒學》，北京：三聯書店2003年版，第2頁。

[26] 蔣慶：《政治儒學》，北京：三聯書店2003年版，第22－23頁。

[27] 盛洪：《尋求中華民族新的製度結構》，載於《新原道》第一輯，鄭州：大象出版社2003年版，第74頁。

[28] 陳來：《二十世紀中國文化中的儒學困境》，《浙江社會科學》（杭州）1998年第3期。

原載於《原道》第九輯（暨《新原道》第二輯），大象出版社2004年版。

注定做不了旁觀者——中國現代化進程中的儒學（王心竹）

王心竹

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