中西比較視域中的儒學公正思想及其現代轉化

作者：邵龍寶

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年二月十九日癸醜(chou)

           耶穌2015年4月9日

[摘要] 引入西方的公平正義(yi) 理論必須要將其浸潤到本民族文化傳(chuan) 統的土壤之中。惟有深切了解和把握中國傳(chuan) 統的公正理念，才能有針對性地發掘自己民族文化傳(chuan) 統的資源寶庫並加以創造性轉化。儒學公正理念淵源於(yu) 原始氏族社會(hui) 淳樸的民風，生成於(yu) 宗法等級結構的小農(nong) 自然經濟社會(hui) ，它的價(jia) 值標準和指向是維護“禮”製的專(zhuan) 製主義(yi) 統治，這與(yu) 西方近代的契約論意義(yi) 上的公平正義(yi) 觀顯然有實質的差異。儒學公正觀是一個(ge) 包括價(jia) 值理想和目標、價(jia) 值觀念和人格品質、社會(hui) 秩序與(yu) 和諧的狀態、經濟製度、政治原則、思維方法等有機互動的思想體(ti) 係。儒學公正思想的現代轉化首先要對維護“禮”的等級結構的“公正觀”進行反思批判，其次用儒家公正理念的道義(yi) 價(jia) 值對西方“功利主義(yi) ”加以審視，再次，用儒家的和諧辯證法和“主客相容為(wei) 一”的世界觀和方法論來處理效率與(yu) 公平的矛盾，最後是讓中西公正觀在“治理、管理、法理、倫(lun) 理、心理”五個(ge) 層次的互依互動中融合創新。

[關(guan) 鍵詞]資本世界中的儒學 公正理念 中西比較 現代轉化

[作者簡介]邵龍寶，同濟大學馬克思主義(yi) 學院 教授（博導）比較文化與(yu) 道德教育研究所所長

一、儒學的公正價(jia) 值何以在資本世界中得以彰顯

在近代中國，尤其是新文化運動中，很難想象會(hui) 有人說儒學還有什麽(me) 公正思想，在文化大革命的時候，更難想象會(hui) 有人提及儒學的公正理念。為(wei) 什麽(me) 在有的曆史時期人們(men) 把孔子抬到天上，有的曆史時期卻把孔子打到十八層地獄？為(wei) 什麽(me) 以孔子為(wei) 代表的儒學在曆史上無論怎樣也不能將它打倒？例如從(cong) 曆史上看儒學的三次重創（秦始皇焚書(shu) 坑儒、清末的文字獄和文化大革命）並沒能徹底摧毀儒學。為(wei) 什麽(me) 儒學在古代中國社會(hui) 極富生命力，到了近代則被推到社會(hui) 的邊緣，而到了今天又重新煥發出生命活力？這說明儒學的研究有其時代的印記，應該將其放在曆史的過程去探究它的演化的邏輯，在時代精神的關(guan) 照下對其進行反思批判和創造性轉化。

在近代中國，儒學的命運之所以多舛大致有以下四個(ge) 原因：其一，隨著宗法專(zhuan) 製主義(yi) 製度的瓦解，製度化的儒學也隨之崩塌；其二，在應對強勢與(yu) 充滿“霸氣”的洋槍洋炮而來的西方思想潮流麵前，儒學顯得文弱和缺乏生氣；其三，在應對近代救亡圖存的時代主題的挑戰麵前，儒學顯得捉襟見肘，無能為(wei) 力；在與(yu) 自由主義(yi) 、激進主義(yi) 、馬克思主義(yi) 的對話交鋒中，儒學雖然還能振振有辭，畢竟沒有回天之力。

在21世紀的今天，儒學之所以受到國人的青睞大致有以下三個(ge) 原因：其一，伴隨國力的提升，增強文化“軟實力”即文化強國的呼聲越來越高。英國前首相撒切爾夫人曾說：“中國並不可怕，因為(wei) 它隻能輸出廉價(jia) 商品，它不能輸出思想、價(jia) 值和理念。”凡是能被稱為(wei) 真正的強國絕不僅(jin) 僅(jin) 是GDP和物質上的強大，必須同時在思想、文化和價(jia) 值理念方麵也要強大。我們(men) 中華民族有五千年一以貫之、從(cong) 未中斷的優(you) 秀文化傳(chuan) 統，儒學作為(wei) 傳(chuan) 統文化的表征和傳(chuan) 統道德的主體(ti) ，是增強文化“軟實力”的不竭資源。其二，今日之中國置身在全球化、信息化、網絡化的世界背景中，這個(ge) 時代的最根本的一個(ge) 特點是資本向全世界擴張。資本的逐利性質刺激著人的原始欲望的不斷膨脹，資本的個(ge) 性滲透到社會(hui) 生活的各個(ge) 領域，滲透到各種社會(hui) 關(guan) 係之中，滲透到人的血脈和骨髓之中，使人性出現嚴(yan) 重危機。作為(wei) 心性修養(yang) 論的儒學在對治人性危機上不啻是一種良藥。其三，人類社會(hui) 從(cong) 原始文明到遊牧文明、農(nong) 業(ye) 文明、工業(ye) 文明，現在已經進入信息文明、金融文明或符號文明的全新文明形態。金融文明與(yu) 產(chan) 業(ye) 文明的有機結合可以創造出更大的利潤和財富。這是人類文明的發展趨勢，任何國家和民族的發展都要借助金融文明的新的資本運作的形式和手段，這是人類社會(hui) 不可阻擋的演化走向。但是金融文明同時又以更加美好的形象遮蔽了它的野蠻，一旦虛擬的金融文明失卻了產(chan) 業(ye) 文明的支撐，或者金融界的“高管”等技術精英出現誠信缺失、虛假、違規操作等卑劣手段時，就會(hui) 導致全社會(hui) 或局部的金融危機，給廣大股民和納稅人帶來災難。導致巨大的財富集中在極少一部分人身上，而廣大民眾(zhong) 則獲益甚微，造成越來越嚴(yan) 重的兩(liang) 極分化。其四，作為(wei) 抽象勞動價(jia) 值的最高表現形式的金融文明一方麵在承認高科技工作含有高附加值即創造巨大財富的同時，也承認金融等管理領域的勞動具有高附加值因而可以獲得巨額財富的工資收入的同時，貶低了一般勞動是創造財富的基本源泉。使得勞動光榮、勞動正義(yi) 處於(yu) 失語狀態。具體(ti) 表現在一方麵資本在不斷攀升，另一方麵勞動權益下降；在勞動關(guan) 係上勞資矛盾多發，嚴(yan) 重對立，缺乏互信；不尊重勞動成為(wei) 整個(ge) 社會(hui) 的普遍心態，體(ti) 麵勞動得不到應有的製度保障。在處理勞資矛盾時製度缺失或監管無力，很多地方黨(dang) 政部門甚至成了企業(ye) 的看家護院人。麵對這樣的社會(hui) 矛盾，用階級鬥爭(zheng) 的理論加以分析顯然已經過時，我們(men) 決(jue) 不能人為(wei) 地去製造和激化矛盾，儒學的和諧辯證法的智慧是對治勞資衝(chong) 突和對立的母體(ti) 性、民族性、根源性的寶貴資源，可以在與(yu) 馬克思主義(yi) 的辯證唯物主義(yi) 的世界觀和方法論的相互說明、有機融合中進行創造性運用。其五，針對眼下誠信缺失、道德淪喪(sang) 等社會(hui) 問題，儒學的禮樂(le) 文明，“立信、征信、結信”等思想理念可以為(wei) 構建德法兼治的誠信體(ti) 係提供珍貴的資源。

二、儒學的公正理念實際上是一個(ge) 思想體(ti) 係

    在當代中國，“正義(yi) ”一詞來自對“justice”的翻譯。改革開放以來，中國人談公平正義(yi) 問題離不開羅爾斯的《正義(yi) 論》和諾齊克的《無政府，國家和烏(wu) 托邦》中的正義(yi) 觀，這是來自近代西方的公平正義(yi) 觀的理論依據和資源。在這個(ge) 問題上中國人一直以來忽視發掘自己老祖宗的公正理念及其價(jia) 值。實際上中國人早在春秋戰國的時候就有屬於(yu) 自己民族文化傳(chuan) 統的公平正義(yi) 觀。儒家的公正觀早在《易經》和《禮記•禮運》篇中就有闡發，道家是推天道以明人事，儒家也是推天道以明人事；道家有“天之道損有餘(yu) 而補不足”的公正觀，儒家則是以天道公正來推演並轉化為(wei) 人事的公正。《易經》中的“元、亨、利、貞”中的“貞”即“正”，後來《易傳(chuan) •文言》中將其概括為(wei) “剛健中正”，在《易經•無妄》中闡發天道不妄，守持中正。《禮記•禮運》篇中的“大道之行，天下為(wei) 公┈”也是闡發遵循天道來求得天下人間社會(hui) 暢行公正和公道的美好願望。借鑒西方的價(jia) 值理念如果不落實到自己的文化土壤之中就無法在比較中鑒別，往往會(hui) 導致水土不服或隔靴搔癢、無濟於(yu) 事。引入西方的公平正義(yi) 理論必須要將其浸潤到本民族文化傳(chuan) 統的土壤之中。惟有深切了解和把握中國傳(chuan) 統的公正理念，才能有針對性地開掘自己民族文化傳(chuan) 統的資源寶庫並加以創造性轉化。

   中國傳(chuan) 統的公正觀淵源於(yu) 原始氏族社會(hui) 淳樸的民風，生成於(yu) 宗法等級結構的小農(nong) 自然經濟社會(hui) ，它的價(jia) 值標準和指向是維護“禮”製的專(zhuan) 製主義(yi) 統治，這與(yu) 西方近代的契約論意義(yi) 上的公平正義(yi) 觀顯然有實質的差異。除卻皇權專(zhuan) 製的陰影，中國傳(chuan) 統的公正思想有著十分豐(feng) 富的內(nei) 涵，實際上它不僅(jin) 僅(jin) 是一種理念，還是一個(ge) 包括價(jia) 值目標和製度設計等的思想體(ti) 係。

儒家的“公正”理念首先是一種社會(hui) 價(jia) 值理想和目標。在中國語境中的“公正”源自憂慮“民生”而構想天下為(wei) 公的社會(hui) 公正理想。《禮記•禮運》中所說的“大道之行，天下為(wei) 公”，是指一種為(wei) 全天下的人謀福利的崇高的價(jia) 值目標和理想的社會(hui) 。它要求個(ge) 體(ti) 必須服從(cong) 整體(ti) ，同時肯定個(ge) 體(ti) 在群體(ti) 中應該得到“公道”和“公平”的對待。這裏的“公道”、“公平”就是要符合“天道”的陰陽、“地道”的柔剛和“人道”的“仁義(yi) ”，實際上是指“天地良心”。這個(ge) “天地良心”就是“天理”，是“心不偏黨(dang) 也”（《韓非子•解老》）在老子的《道德經》中則是指由對恒常之道的把握當中而呈現出來的一種超越個(ge) 我的“公”的美好的情狀，亦即合於(yu) 天道的“王天下”的理想的社會(hui) 生活。這裏的“整體(ti) ”、“天下”也是指全體(ti) 民眾(zhong) 即百姓，又指皇權、國家和民族。當皇權政治服膺天下、民眾(zhong) 、百姓時，就是朱熹所言的“當乎理”。“當乎理”或順應“理”就要使君臣的言行合符“理”，即“正身”，行為(wei) 符合規範。“公是個(ge) 廣大無私意”（《朱子語類》卷二十六）在荀子那裏就是“率道而行，端然正己，不為(wei) 物所傾(qing) 側(ce) ，夫是謂之君子。”《荀子•非十二子》可見，儒家的價(jia) 值目標是“公正”而不是“偏私”和不正；這又是一種合乎天、合乎道，無所不包容的公正無私的開放和包容的價(jia) 值取向。是老子所說的：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”（《道德經•十六章》）作為(wei) 君王或政治領袖的“正”和“公”，就由價(jia) 值取向變成了個(ge) 人品格的正直和中正。儒家強調“正心誠意”的意義(yi) 就在於(yu) 君王要立人道，如果“人道不立”，全天下的民眾(zhong) 便無以為(wei) 生，處境就慘了。惟有執政公正，才能實現社會(hui) 公正。

儒家傳(chuan) 統公正的第二個(ge) 含義(yi) 是由“各得其分，各得其所，各隨其願”而形成的秩序與(yu) 和諧的狀態，絕不是“平均主義(yi) ”的意思。曆代儒家大師都認為(wei) 通過禮製才能實現各得其分，各得其所的秩序與(yu) 社會(hui) 的和諧，認為(wei) 人類社會(hui) 中身份、等級是一種客觀存在，禮製存在的價(jia) 值就是使社會(hui) 形成秩序，保持和諧，並且使財富的占有與(yu) 分配有節度，有法度，有規範。儒家公正的前提是“禮製”的等差，符合“禮”，就是當於(yu) “理”，所謂公正就是符合“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《諸子集成》《荀子集注•榮辱》）禮製的專(zhuan) 製等級結構必然帶來“土地不均，富者日長，貧者日削，雖有耒耜，穀不可得而食也”（《平土書(shu) 》）由此曆代思想家提出“均平”的理念和主張，目的是要調整貧富差距以回到合符“禮”度的“各得其分，各得其所，各得所願”的“公正”的軌道上來。“均平”是儒家所認為(wei) 的符合“禮製”等級社會(hui) 的“公正”和秩序，用現代的公平正義(yi) 觀來審視當然遠非現代意義(yi) 上的“正義(yi) ”，但是“均平”絕不是人們(men) 所誤解的“平均主義(yi) ”。無論孔子的“不患寡而患不均，不患貧而患不安”還是董仲舒的“不患貧而患不均”都是有等差的，目的是要“使富者足以示貴而不至於(yu) 驕，貧者足以養(yang) 生而不至於(yu) 憂。”以此為(wei) 度而調均之，“是以財不匱而上下安，故易治也。”（《春秋繁露•度製》）儒家強調世間萬(wan) 物各有差等，應各安其位，這就是秩序。這與(yu) 柏拉圖在《理想國》中描繪的四基德十分相似。他認為(wei) 正義(yi) 就是擁有自己的東(dong) 西，做自己的事情。每個(ge) 人得到符合自己天性的能量，盡好自己的職責，在恰當的位置上的人盡力而為(wei) ，獲得社會(hui) 報酬。公正既是個(ge) 人意願又是社會(hui) 結構的特性。德性是由人的天然差異決(jue) 定的。統治者是黃金灌注的，具有智慧，負責製定大政方針，武士階層是用銀子灌注的，具有勇敢的德性，勇敢地執行統治者製定的方針政策，下層平民工匠、農(nong) 民和商人是銅鐵灌注的，具有節製的德性，節製自己的貪欲。如果這三個(ge) 階層各司其職，整個(ge) 社會(hui) 就會(hui) 產(chan) 生“正義(yi) ”和秩序第四種德性。所以，“均平”不是平均主義(yi) ，而是“各得其分”，是承認有等差的調均的理念。

儒家“公正”的第三個(ge) 含義(yi) 是指政治原則，是君王的執政理念和為(wei) 政之要。早在《尚書(shu) •洪範》篇中就有“無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩；無偏無頗，遵王之義(yi) ”。孔子的“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從(cong) ”（《論語•子路》）就是在講這個(ge) 政治原則，“政者，正也”是治國之道，不僅(jin) 要求領導者要“正身”作表率，還有使法令、政策的製定公平，以體(ti) 現天道公正之意。管子的“勿以私好惡害公正”，荀子的“上公正，則下易直矣”（《荀子•正論》）都是這個(ge) 意思。要實現“公正”，前提是出於(yu) “公心”，“惟公然後能正”（《朱子語類•卷二十六•論語八》）“公”是廣大無私意，“正”是無所偏；“能通天下之誌，莫大乎至公”（《傅子•通誌篇》）惟有出於(yu) 公心處事，才能無偏無黨(dang) 、無偏無頗，才能有公道和共同的意誌，才能“設誹謗之木，容狂狷之士，任公而去私，內(nei) 恕而無忌┈” （《傅子•通誌篇》）真正廣開言路，招賢納士，獲得包容天下的政治清明的“公天下”的局麵。到了黃宗羲的時代，“公正”的意蘊中進一步增加了對專(zhuan) 製主義(yi) 的反叛，更具曆史的進步意義(yi) 。他說：“天下為(wei) 主，君為(wei) 客”，如果以為(wei) “天下利害之權皆出於(yu) 我，我以天下之利盡歸於(yu) 己，以天下之害盡歸於(yu) 人”；“以我之大私為(wei) 天下之大公”（《明夷待訪錄•原君》）這樣的君主就是昏君。這裏的“公正”理念已經將矛頭直接對準專(zhuan) 製主義(yi) 的統治，超越了宗法專(zhuan) 製主義(yi) 的眼界，與(yu) 近代啟蒙思想的政治原則比較接近了。

 儒家“公正”的第四個(ge) 含義(yi) 是指一種建立在價(jia) 值理念、思維模式、信念和信仰基礎上的社會(hui) 治理理念和製度安排，同時也是一種思維方式。在現實生活中，人們(men) 的不公平感有時候主要不是經濟利益上的同一與(yu) 均等，更重要的是製度安排在人的心理和精神上能否感到有一種受到禮遇和尊重、獲得尊嚴(yan) 、有發展自己才智的機會(hui) 和空間。因而解決(jue) 公正問題不能僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 製度層麵還要從(cong) 價(jia) 值觀引導入手，因為(wei) 獲得新的富足後馬上又會(hui) 滋生出新的需要和欲求，這不僅(jin) 是一條經濟學真理，而且是心理學上的定律。欲望和需要的不斷膨脹，在體(ti) 育、藝術或學術的競爭(zheng) 上無疑是一件好事，但若欲求過了頭就會(hui) 導致貪婪、冷酷乃至殘忍，引發社會(hui) 衝(chong) 突。所以單從(cong) 製度層麵加以考察似乎還不可能真正解決(jue) 問題。儒學傳(chuan) 統的“主客相容為(wei) 一”的治理理念是屬於(yu) 管理者思維模式和信仰層麵的東(dong) 西，是製定和執行製度的靈魂。儒學的和諧辯證法和“主客相容為(wei) 一”的思維方式可以為(wei) 實現社會(hui) 公正提供社會(hui) 心理層麵的精神資源。和諧辯證法認為(wei) 世界是一和諧的整體(ti) 和和諧的曆程，生命界亦如此，衝(chong) 突差異是存在的，但可以得到化解。萬(wan) 物是由對偶而生，如內(nei) 外、文質、己人、知行、義(yi) 利、仁智、禮義(yi) ，對偶具有相對、相反、互補、互生等性質，差異皆產(chan) 生於(yu) 對偶；對偶生成了無限的生命創造力，衝(chong) 突可在對偶關(guan) 係形成的框架中得到化解。它主張化解矛盾的方法主要不是靠鬥爭(zheng) ，而是靠協調，靠勞資和諧，靠管理者和被管理者即“主體(ti) －客體(ti) 融合為(wei) 一”的管理之境來化解，這不僅(jin) 僅(jin) 是經濟製度層麵和政治層麵的事，它是一個(ge) 包括核心價(jia) 值和信仰等立體(ti) 多元的係統。

公正的第五個(ge) 含義(yi) 是一種經濟製度。儒家創造了中國傳(chuan) 統社會(hui) 的超穩定結構，這主要得力於(yu) 儒家的人文精神融入到它的經濟思想有密切關(guan) 係。上麵已經談到儒家的分配公正是以禮義(yi) 為(wei) 原則的分配，即“製禮以分之”，使“各得其所”，“各得其分”，“各明其倫(lun) ”、“各盡其職”、“各有所得”，“農(nong) 以力盡田，賈以察盡財，百工能以厚智盡官職，夫是之謂平”。（《禮記•經解》）儒家的經濟公平除了在價(jia) 值上要符合“義(yi) ”即“宜”、“正當”、“合理”的原則，更重要的是在製度上提出了一係列抑製行業(ye) 的壟斷和獲取暴利，製止土地和財富的兼並趨勢，打擊地方的豪強勢力的辦法和措施。如董仲舒提出“限民名田，以贍不足，塞兼並之路”，李觀提出“平田”的改革方案，王安石提出“以義(yi) 理財”等都是為(wei) 了反兼並。另外，在養(yang) 老，賑災，社會(hui) 保障，關(guan) 注民生，縮小貧富差距等方麵都提出和實施過許多可操作的辦法和措施。在《禮記•王製》和《左傳(chuan) 》等經典中都有對鰥寡孤獨四種人發放經常性的生活補貼，給聾啞人、跛子、肢體(ti) 殘缺者和侏儒等安排力所能及的工作的等辦法和措施。儒家的經濟公正是在差序格局中尋求合理的分享經濟資源，以達到社會(hui) 的和諧共生，儒家的經濟思想注重民生是無疑的。梁啟超說：“儒家言生計專(zhuan) 重一‘均’字，其目的則在裁抑其所積重而酌劑其所空虛，故精神最注分配問題。然於(yu) 生產(chan) 消費諸問題，亦並不拋卻┈儒家言生計學，專(zhuan) 以人民生計或社會(hui) 生計為(wei) 主眼。至於(yu) 國家財政，則以為(wei) 隻要社會(hui) 生計問題得正當解決(jue) ，財政便不成問題┈儒家言生計，不采幹涉主義(yi) ，以為(wei) 國家之職責，惟在‘勤恤民隱、而除其害’，凡足以障礙人民生產(chan) 力者，或足以破壞分配之平均者，則由國家排除之，防止之，餘(yu) 無事焉。”這段話對儒家的經濟製度和公正思想是一個(ge) 很中肯的概括。

三、儒學公正思想的現代轉化何以可能

  1、對維護“禮”的等級結構的“公正觀”的反思和批判。轉化儒家的公正思想首先要反思批判中國傳(chuan) 統“禮”文化的宗法專(zhuan) 製主義(yi) 的等級結構及其遺存。儒家的公正思想是維護等級和特權的，符合宗法專(zhuan) 製主義(yi) 的等級結構方能被稱為(wei) “公正”；儒家的“公天下”在原始氏族社會(hui) 是淳樸的大家和整體(ti) 氏族成員之“公”，但到了階級社會(hui) ，這個(ge) “公”首先是要維護君王的權威，這樣的“公”和民族、國家、臣民粘合到了一起，實際上代表的是皇帝權力的最大的“私”。儒家的公正思想包含著深刻地“從(cong) 道不從(cong) 君”的思想，但是皇權在儒者心目中的地位從(cong) 來都是無與(yu) 倫(lun) 比的。崇拜聖王，崇拜天命和祖宗內(nei) 在地有一種承認特權的意蘊。這種情節的根深蒂固，最好的證明是在現實生活中人人都可以感受到，盡管中國共產(chan) 黨(dang) 建黨(dang) 已逾90周年，新中國建立已逾60周年，而且中國社會(hui) 已經全麵進入全球化的世界背景，人們(men) 心中對法治的信仰往往比不上對權威的信奉。這種社會(hui) 心態或者叫集體(ti) 無意識使得特權很有市場，使得限製權力與(yu) 規範資本步履艱難。眼下中國的問題，一是資本在擴張中人們(men) 的原始欲望不斷膨脹，需要用道德和法治加以限製，另一個(ge) 問題也許更重要，那就是特權問題，尤其是特權與(yu) 資本的勾結。胡錦濤在紀念中共成立90周年大會(hui) 的報告中說：“製度麵前沒有特權，製度約束沒有例外”，這是對平等權利的一種莊嚴(yan) 宣示。“嚴(yan) 格法治，限製權力和規範資本，機會(hui) 的開放性、財富來源的合法性，社會(hui) 基本福利保障的健全”，“我們(men) 的市場經濟表現出濃鬱的權力與(yu) 資本相結合的權貴資本市場特質”，這是今天中國問題之根本。①防止權力對權利的侵害一方麵需要平等自由權利的社會(hui) 秩序安排，同時需要對宗法專(zhuan) 製主義(yi) 遺存的反思和批判，小平同誌在上世紀80年代曾經提出過要批判封建主義(yi) ，現在應該很好地反思小平同誌的這些話語，應該在文化發展中作為(wei) 一個(ge) 重要的命題加以重視。貢斯當在與(yu) 盧梭的對話中曾提出對政府權力限製的三方麵力量，一是憲法，二是國家權力分立製衡，現代社會(hui) 合理的社會(hui) 治理結構是要將國家權力從(cong) 全能、集權、專(zhuan) 製中解放出來，以權力的相互製衡來防範對權力的濫用，三是用法製規範各級政府之間的權、能、責，四是靠社會(hui) 力量來監督限製政府的權力膨脹，引導尋常百姓即公民把訴求公正融化在日常公共生活的參與(yu) 之中。馬克思主義(yi) 的公正思想源於(yu) 他的崇高的價(jia) 值理念，“每個(ge) 人的自由發展是一切人自由發展的條件”②馬克思主張在公民的日常政治參與(yu) 中在克服不正義(yi) 的過程中建立完美的正義(yi) 製度。阿瑪蒂亞(ya) •森主張“民眾(zhong) 在日常生活實踐中具體(ti) 的思考與(yu) 選擇，進而將正義(yi) 與(yu) 民主內(nei) 在聯係。正是民眾(zhong) 日常生活的民主實踐，使正義(yi) 成為(wei) 現實的。”

2、儒家公正觀的道義(yi) 價(jia) 值對“功利主義(yi) ”的審視。轉化儒家的公正理念需要對傳(chuan) 統道德保持“溫情和敬意”，因為(wei) 沒有道德的法規是徒勞的，沒有法律信仰的法律徒具形式而已。不能一講公平正義(yi) 就認為(wei) 傳(chuan) 統儒學是屬於(yu) 專(zhuan) 製主義(yi) 的產(chan) 物，就以為(wei) 與(yu) 現代公平正義(yi) 完全是對立的，須知中國傳(chuan) 統文化是世界上講道德修養(yang) 講得最能沁入人心和骨髓，沒有傳(chuan) 統資源的支撐中國的現代法治是建立不起來的，沒有了中國人之為(wei) 中國人的做人的信仰的確立，現代公民的素質的提升就成為(wei) 不可能，而一個(ge) 國家如果沒有國民素質的提高和道德力量的彰顯，就絕不可能成為(wei) 一個(ge) 真正的強大國家。

作為(wei) 價(jia) 值理念的儒家公正觀講求天道、民生、道義(yi) 的公正和良知即“天地良心”，它可以抑製人們(men) 對財富的無度欲望和對資本的肮髒和罪惡的批判，可以抑製一些掌握公權力的人在功利主義(yi) 的旗幟下以“經濟增長”、“公共福利”損害甚至犧牲一部分公民的權益的行為(wei) 。自近代以來，以效用為(wei) 核心價(jia) 值，以“幸福”來界定“功用”，以“最大多數人的最大幸福”為(wei) 基本原則的功利主義(yi) 價(jia) 值觀已然內(nei) 化在中國文化和中國人的血脈之中。這樣的功利主義(yi) 已經蛻化為(wei) “狹義(yi) 的‘利益’、‘金錢’和‘財富’的意思┈效用隻剩下‘錢財上的所得’這樣一個(ge) 意思了。於(yu) 是，‘效用’原則也就變成了利益最大化的原則。這就是許多中國人眼中的功利主義(yi) 。”④“功利主義(yi) 的另一個(ge) 特征是把道德歸結為(wei) 利害得失的權衡┈正當的行為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 是對結果——代價(jia) 和收益的一種算計，不僅(jin) 對個(ge) 人來說是如此，對社會(hui) 來說也是如此，政策的設計要考慮的便是如何達到快樂(le) 最大化、痛苦最小化，需要的僅(jin) 僅(jin) 是一種更完備的、對社會(hui) 算計的結果。”⑤麵對這樣的社會(hui) 心態和中國社會(hui) 對功利主義(yi) 的接納和認可，儒家的道義(yi) 至上性值得倡導，強化道德責任感和社會(hui) 凝聚力是十分重要的。

3、儒家公正觀的思維方式在處理效率與(yu) 公平問題上的價(jia) 值。在如何處理好效率和公平這一對矛盾的問題上，羅爾斯主張“公平優(you) 先，兼顧效率”，我們(men) 黨(dang) 的十七大提出“初次分配和再分配都要處理好效率和公平的關(guan) 係，再分配更加注重公平”。在處理這對矛盾時儒家的中庸之道大有作為(wei) ，可以在不足與(yu) 過頭即失衡狀態中走出來，在動態中找到一種可以不斷調整的平衡。和諧辯證法和“主客相容為(wei) 一”的治理理念可以平衡效率與(yu) 公平的關(guan) 係。換一個(ge) 角度來看，效率與(yu) 公平問題實際上是勞資關(guan) 係問題。如果管理者不以主人自居，不以權威自居。不把被管理者看成是附從(cong) 和奴仆，就能在企業(ye) 和國家治理中迸發出智慧和創造力。如果管理者隻顧一味追求效率和利潤，把形式化的教條當作管束被管理者的施壓工具，就會(hui) 在貪得無厭的欲望中失去對被管理者最基本的愛，整個(ge) 環境就會(hui) 變得冷酷、緊張和缺乏人性。在一個(ge) 沒有愛的環境中，仇恨、貪婪、疑忌就會(hui) 增長，創造力自然就會(hui) 萎縮。如果管理者與(yu) 被管理者的關(guan) 係是基於(yu) 自我擴張，與(yu) 生產(chan) 和財物的關(guan) 係是基於(yu) 貪得無厭，那麽(me) 公司或企業(ye) 的環境和結構必然是充滿火藥味和衝(chong) 突性的。“主客相容為(wei) 一”的治理理念還表現在應最大限度地滿足被管理者自我表達自我滿足的心願。丹尼爾·貝爾有一句話非常深刻，他說今天世界的關(guan) 鍵問題不是在經濟領域裏麵的利益問題，也不是在政治領域裏麵的關(guan) 於(yu) 權利平等的問題，而是在文化的領域裏麵人們(men) 要自我表達和自我滿足的問題。在實際生活中，管理者總是按自己獨特的角度和個(ge) 性要說自己我作為(wei) 領導者的話，以證明“我在”的獨特和神聖。由此，管理者和被管理者之間的溝通就成了訴求公平正義(yi) 的永恒話題。平等地對話實際上是分配正義(yi) 的前提同時又是歸宿。讓被管理者說話，管理者才能傾(qing) 聽，才能全麵了解和掌握民眾(zhong) 的疾苦和要求。采用這種和諧辯證法和“主客相容為(wei) 一”的思維方法不僅(jin) 勞資關(guan) 係，治理者和民眾(zhong) 的關(guan) 係得到了融洽、公平有了精神上和心理上的基礎，效率也大大得到了提升。

另外和諧辯證法的智慧即“和而不同”與(yu) 羅爾斯的“重疊共識”、“差異中的統一”、哈貝馬斯的“基於(yu) 不同理由的同意”以及泰勒所重視的“現在存在著隔閡的人們(men) 之間，如何通過共同生活和相互交往尋求未來的‘視域融合’”都是一致的，這樣的智慧有利於(yu) 在全人類找到所有可能解決(jue) 我們(men) 自身問題的最佳答案。

4、中西公正觀在“治理、管理、法理、倫(lun) 理、心理”互動中融合。儒家公正觀是一種經濟製度、價(jia) 值理念和目標，是社會(hui) 秩序與(yu) 和諧的一種狀態，又是政治原則、思維方式。西方的公平正義(yi) 論實際上也是一種思想體(ti) 係。邊沁和穆勒的功利主義(yi) 和康德的道義(yi) 論的公平正義(yi) 論都是一種價(jia) 值理念，羅爾斯的正義(yi) 論不僅(jin) 是一種價(jia) 值理念，也是一種製度設計，同時是對理想社會(hui) 的一種目標的追求，它們(men) 都認為(wei) 正義(yi) 不僅(jin) 是人的品質，還是道德規範。認為(wei) “公平正義(yi) ”的基本含義(yi) 是“每個(ge) 人都得到其應得的”或“不侵害任何人的正當權益”。正義(yi) 也是一種經濟製度，是關(guan) 於(yu) 利益或權利的正當分配原則，所謂正當不是隻照顧某個(ge) 人或某一部分人，而是多數人的利益，是為(wei) 了維係一個(ge) 社會(hui) 的基本秩序和穩定。

在古希臘，公平正義(yi) 是不平等的，一部分自由民的公平正義(yi) 是建立在許多奴隸和婦女兒(er) 童沒有政治權利的基礎之上。柏拉圖把正義(yi) 看作是人的靈魂的高貴品質。《理想國》中的正義(yi) 理念是有等級差異的，和儒家的各安其分、各司其職，然後才有所謂的和諧和公正差不多。在亞(ya) 裏斯多德那裏，正義(yi) 是這種共同體(ti) 的組成部分，正義(yi) 即合法和平等。但他依然沒有走出奴隸社會(hui) 的局限。他強調國家體(ti) 製的正義(yi) 在於(yu) 根據個(ge) 人的能力、財產(chan) 條件、出身和自由方麵的差別來有區別地對待，這和我們(men) 的宗法專(zhuan) 製主義(yi) 的公正觀相比較，個(ge) 人和法的地位要高得多，在等級問題上差異並不大。西方公平正義(yi) 觀與(yu) 我們(men) 的差異主要體(ti) 現在基督教的傳(chuan) 統“上帝麵前人人平等”的觀念，在近代功利主義(yi) 興(xing) 起以前，無論是自然法學派的唯理論論證還是社會(hui) 契約論的論證都與(yu) 我們(men) 的皇權統治有較大的差異。洛克以人人平等為(wei) 前提依據天啟理性讓人民訂立契約，用國家和政治製度的合法性來保護人民的生命和財產(chan) 權利，所以它的著力點在於(yu) 保護每一個(ge) 個(ge) 人的合法權利。正是這一古典自由主義(yi) 的公平正義(yi) 觀為(wei) 現代市場經濟社會(hui) 奠定了公平原則的基礎。西方資產(chan) 階級追求的自由平等基礎上的社會(hui) 契約論的公平正義(yi) 觀在中國曆史上是未曾產(chan) 生過的。近代中國有許多思想家也曾呼籲個(ge) 人的解放，反對專(zhuan) 製皇權對個(ge) 體(ti) 的扼殺，但沒有能夠在社會(hui) 契約論的製度設計上提出這樣的公正觀。這裏的關(guan) 鍵是不以道德品質而是靠法治來維係個(ge) 人的權利。

至於(yu) 當代美國的羅爾斯的公平正義(yi) 觀則是在製度設計上引入“無知之幕”和“最低收入最大化原則”的社會(hui) 契約論，比起洛克的先驗理性的公平正義(yi) 論要進步得多。休謨的公平正義(yi) 觀主要強調不得侵害他人的財產(chan) 權，根據契約轉移財產(chan) ，履行許諾的法則。他認為(wei) 保護個(ge) 人的財產(chan) 權利的終極目的是為(wei) 維護社會(hui) 穩定，激發個(ge) 體(ti) 的生產(chan) 積極性，這實際上是對人的道德的讚許，不僅(jin) 是對社會(hui) 利益的肯定而且是在培養(yang) 人們(men) 對社會(hui) 公共利益的共同感受和美好的情感，他認為(wei) 人類隻有“普遍而不變地遵守正義(yi) 規則”，“才能保存社會(hui) ，才能不至於(yu) 墮入人們(men) 通常所謂的自然狀態的那種可憐的野蠻狀態中”⑥。儒家的公正觀並不缺少對個(ge) 體(ti) 財產(chan) 的肯定和對社會(hui) 利益的讚許，隻是缺乏一種根據契約轉移財產(chan) 的製度設計。儒家公正觀的一個(ge) 缺陷是以倫(lun) 理道德來代替法治，容易導致權力的腐敗，而西方的契約法治的公正觀則有可能丟(diu) 失正義(yi) 的倫(lun) 理道德底蘊，變成一種技術化的正義(yi) 理論和規則。羅爾斯的正義(yi) 論主張“起點平等”和“有限的結果平等”，在他看來，“所有的社會(hui) 基本善——自由和機會(hui) 、收入和財富及自尊的基礎——都被平等地分配是最正義(yi) 的。除非對一些或所有社會(hui) 基本善的一種不平等分配有利於(yu) 最不利者。”⑦在貧富兩(liang) 極分化日益突出的今天，羅爾斯的兩(liang) 個(ge) 正義(yi) 原則，即平等自由原則和包括機會(hui) 的平等原則、差別原則至少在理論上構建了人類社會(hui) 對“起點平等”、“機會(hui) 平等”到“結果平等”的美好訴求。事實上平等在形式上容易被確認，在結果的實質上難以得到實現。

為(wei) 了在中國社會(hui) 實現起點、機會(hui) 和結果的平等應該在治理、管理、法理、倫(lun) 理和心理五個(ge) 層麵形成互動的機製。首先要克服改革措施不配套、法律法規不夠完善，“政府職能轉變不到位所形成的公共服務能力弱，政策不協調、行政不作為(wei) 或作為(wei) 不當、權力濫用和政風敗壞等”⑧問題所導致的政府維護社會(hui) 公正方麵的“失靈”現象。治理上的問題除了改革措施不到位、法律法規不完善還有倫(lun) 理（人格）和心理的問題，現在這一問題開始凸現出來。在倫(lun) 理和心理方麵儒家的心性修養(yang) 的資源是值得開掘的民族性的寶庫，如“為(wei) 己之學”、“仰不愧於(yu) 天，俯不怍於(yu) 人”、“憂患意識”、“成人、成己、立己、立人；養(yang) 性、養(yang) 心、養(yang) 氣、養(yang) 情、養(yang) 才；用心、用智、用情、用身、用力，以及“天爵、人爵”、“民本”、“政刑徳禮”等理念都可以成為(wei) 領導幹部心性修養(yang) 的資源和方法，從(cong) “心正”入手去公正行政，以實現社會(hui) 的公平正義(yi) 。治理的下位概念是企業(ye) 家的管理，管理者的人格和胸懷對節製資本與(yu) 權力的膨脹可以起到重大作用。管理者是否有見識取決(jue) 於(yu) 他有什麽(me) 樣的世界觀和方法論，儒家的和諧辯證法和“主客相容為(wei) 一”的理念在管理實踐中的應用可以有效地消除勞資矛盾，變勞資衝(chong) 突為(wei) 勞資和諧和融合。在建設社會(hui) 主義(yi) 法治國家的進程中，發掘儒家的“立信、征信、結信”的製度規範的倫(lun) 理精神有利於(yu) 把法治建立在母體(ti) 性的法律精神的基礎上。現代法律講程序公正.美國堪稱現代法治國家的楷模，上世紀90年代發生在美國洛杉磯的“辛普森殺人”的世紀大案，最後被“夢幻律師團”為(wei) 辛普森的找到了追捕、審理案子的程序漏洞，使得殺人犯在美國法律公正的旗幟下得以逍遙法外。所以當審判做出這一決(jue) 定時，受害人家族發出了世紀歎息：“辛普森贏了！美國輸了！所有美國人都看到辛普森殺人了，可是美國的法律沒有看到！”這是德和法對立的明證。儒家把約定當作契約，視約定先於(yu) 規定，對約定有特殊的敬畏之心，這裏麵充滿倫(lun) 理精神。中國的企業(ye) 家在講現代意義(yi) 上的契約精神時應該繼承自己傳(chuan) 統的母體(ti) 性的法律精神，二者的結合才能實現“主客相容為(wei) 一”的美好管理之境。

注釋：

①高兆明，公正觀與(yu) 當代中國，探索與(yu) 爭(zheng) 鳴2011年第11期，27頁。

②馬克思、恩格斯.共產(chan) 黨(dang) 宣言.馬克思恩格斯選集（第1卷）.北京：人民出版社.2006:294

③④⑤⑧Amartya Sen.The Ldea of Justice.Penguin Books,2009:8、XH、326，轉引自黃力之、、趙修義(yi) 、童世駿、鄧安慶、徐大建、高兆明、何建華.公正觀與(yu) 當代中國，探索與(yu) 爭(zheng) 鳴2011年第11期，28、20、20、30頁。

⑥休謨，關(guan) 文運譯.人性論.北京：商務印書(shu) 館，1980:574頁

⑦羅爾斯，何懷宏等譯.正義(yi) 論，北京：商務印書(shu) 館，1983:321

 責任編輯：姚遠