“即用見體”說三篇（陳明）

即用見體初說——以“中學為體，西學為用”及“西體中用”為背景

即用見體再說——哲學和哲學史背景下的思考

即用見體：本體論？工夫論？方法論？——“即用見體”漫說

即用見體初說——以“中學為體，西學為用”及“西體中用”為背景

作者：陳明

我們今天所麵臨的問題不是哲學的，而是文化的；不是文化的，而是生命的。這一問題的本質，可以表述為在我們的生命存在中，作為民族主幹性文化話語的係統處於缺失或缺損狀態。其症候，抽象點說是我們已不知道自己是誰？從哪裏來？又要到哪裏去？具體點說，則是在現代性和全球化的衝擊下，我們對中西、古今諸關鍵性問題無力或未能做出係統有效的理論回應。[1]

曾有人以“啟蒙與救亡的雙重變奏”概括五四以來的曆史進程。[2] 實際在此“西化”和“俄化”之外還存在另外一種選擇，即張之洞在《勸學篇》裏論證總結並獲得持續響應的“中學為體，西學為用”的本土性方案。[3] 我是認同這一精神和進路的。本文試圖闡述的“即用見體”不僅在問題意識和價值立場上與之銜接，其思想內涵也可以視為“中學為體，西學為用”這一命題在當代語境裏的深化和拓展。

一

把由作為世界性殖民運動之組成部分的鴉片戰爭所引起的中西文化之爭描述為一種“文化交流”，如果說出現在費正清等漢學家筆下還情有可原，那麽中國知識分子也跟在後麵人雲亦雲則絕對屬於主體性的沉淪。[4] 當時儒士大夫麵對的挑戰是，一方麵以儒家為主體的本土文化相對於西方文化在器數之術和製度之學諸方麵顯得“技不如人”，另一方麵，作為民族生命意義價值之肯定確證和文化認同之凝聚維持諸功能還必須由這一傳統提供承擔。在多少有些殘酷的“全球化”與“現代性”的衝擊下，中華民族應該如何發展安頓自己的生命？如果把文化理解為我們解決生活問題的係統方案，則儒學的調整（如果不是重建的話）與此生命的存亡續絕高度相關。

對此認識清醒的人提出了“師夷之長技以製夷”（魏源）的正確主張。它被王韜、康有為稱為洋務運動和維新運動之“先聲”，因為“師夷”二字正視了傳統文化在技藝上的不足，“製夷”二字則體現或堅持了傳統文化亦即中國人的本位立場，從而開創了後來“中學為體，西學為用”的精神方向。薛福成稍後的表述就更加清楚顯豁了：“取西人器數之學，以衛吾堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道”。

但是，並不是所有的人都能夠意識到和認同這一切。監察禦史張盛藻為反對1867年同文館決定招收科甲正途人員學習算學而上奏說：“朝廷必用科甲正途者，為其讀孔孟之書，學堯舜之道，明體達用，規模宏遠也，何必令其學為機巧，專明製造洋槍之理乎？”[5]“以技藝奪造化，則幹天怒；以仕宦營商賈，則廢民之業。”[6] 他們認為自強的真正關鍵是“以堯舜孔孟之道為教”培養臣民氣節，而不是舍本逐末學習術數機巧。大學士倭仁認為：“天文算學，隻為末藝”；“禮義為本，技藝為末”。他的主張是，“立國之道，尚禮義不尚權謀；根本之圖，在人心不在技藝”。[7] 這些意氣之言看似振振有詞理直氣壯，但要應付國家的“數千年未有之變局”卻是無濟於事的。合乎現實需要的事情需要合乎理論邏輯的說明，其中最重要的一點就是，器數技藝等西學與倫理綱常孔孟之道究竟應該是怎樣一種關係？

本末、道器、理事、主輔諸概念是當時洋務派、頑固派和社會輿論論證和反對中學西學議題所共同使用的理論構架。[8] 例如：王韜以“道器”關係說之：“形而上者，中國也，以道勝；形而下者，西人也，以器勝。如徒頌西人，而貶己所守，未窺為治之本原者也。”[9] 左宗棠以“理事”關係說之：“中國以義理為本，藝事為末；外國以藝事為重，義理為輕”。[10] 鄭觀應以“本末主輔”關係說之：“合而言之，則中學其本也，西學其末也。主以中學，輔以西學。”[11] 馮桂芬以“本輔”關係說之：“以中國倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”。[12] 王文韶以“本末”關係說：“天下事有本有末，……就六事而言，練兵、簡器、造船、籌餉，其末也；用人、持久，其本也。至其大本，則尤在我皇上一心。”[13]――與前述諸人不同，這位以君心綱紀為大本的湖南巡撫，顯然乃是以洋務為小末。之所以如此，是因為本末、主次、事理、道器等範疇僅能說明中學與西學的區別、主次，而這種區別、主次在洋務派那裏也是普遍得到承認接受的。國勢危殆，促使自強運動成為社會的主流和共識。而頑固派的批評和國策的論證，促使洋務派發展出這樣一種理論話語：既能說明中學和西學的區別，又能說明二者的聯係；既要給出引進西學的足夠理由，又要明確引進之後其在新的政治文化結構中的從屬性地位。[14]

嚴北溟主編的《哲學大辭典·中國哲學史卷》“體用”條下有三條義項。其一，“體指形體、形質、實體；用指功能、作用、屬性。”其二，“體指本體、本質，用指現象。”其三，“體指根本原則，用指具體方法。”[15] 由第三點，還引申出第四個義項即“主要的（事物或原則）”與“次要的（事物或原則）”之義。[16]

明乎此，則體用概念出場與中（舊）學和西（新）學搭配成“中學為體，西學為用”而贏得一片喝采自然就不足為奇了。[17] 五四以後，熊十力、馮友蘭、陳寅恪等思想界的重要人物均表示了對張文襄立言宗旨的服膺，[18] 可見“中學為體，西學為用”確有某種真知灼見在。

《儒教中國及其現代命運》的作者列文森敏銳地注意到了張之洞在體用概念的使用上有二個跳躍：首先是傳統的使用（如朱熹等）是本體論上的，而他這裏卻是社會學意義上的；其次，傳統的使用中體用是合一的，而他這裏卻是兩分的（中體可以結合西用）。此外，他還進一步認為，這樣的使用“將傳統主義者為挽救衰落的傳統所作的努力引入了歧途”。[19] 其實這樣的批評在知識和價值上都是不能成立的。

前文的梳理已表明體用概念是在使用中不斷發展更新其意義內涵的，而並非一開始就屬於形上學領域。在其形上學意義成熟後，其作為實體和功能的義項也一直在使用之中（朱熹就用耳體聽用解說其本體之發用）。當然，張之洞對它作社會學的使用沒有什麽可不可以的問題，隻有一個用得好不好的問題，邏輯是否成立？意義是否到位？張氏把由形上學引入古今、中西的文化問題，至今仍為學界關注思考的熱點（用李澤厚的話說，“還有生命力”），充分說明這一工作不僅可謂成功，簡直堪稱貢獻！列氏說傳統的使用中體用是合一的，而他這裏卻成了兩分――所謂兩分（西學與中學、道與器）。這可能是出於誤解。在西學與中學上麵，體用的意義主要是主要與次要，它要表述的是西學中學作為洋務運動之工作目標的結構上的外部關係。在道與器上，情況複雜曲折一點。這裏的體用確實是近乎本體與現象義，但所謂本體，在現代哲學看來不過是一種文化修辭，因為世間並無此生天生地賦予生命以意義的超驗存在。因此，這一概念的定義和使用並不是特別的規範嚴格（相對於西方哲學，中國哲學中的幾乎所有範疇都具有經驗性特征）。細究張氏文思，他似是通過體用概念的本體與現象這一義項，接引出分別與之對應的德性之知和見聞之知（實際這可以理解為道與器的另一種表述，而同時代以道與器區分中學西學十分普遍[20]）的義含，以表明中學對於西學在屬性即內部關係[21]上的“優位”，從而為“中學為主，西學為輔”的結構關係做出必要論證。[22] 換一個角度，孤立地就道與器或中學與西學言，體用似乎是兩分的。但文化的問題實質是人的問題，張氏所說的中道西器在“中學為體，西學為用”的命題裏始終有一個統一的基礎，即統一於中國人（族群與個體）之一身。在這樣一種意義上，“以儒治世，以道治身，以佛治心”尚且圓融無礙，“取西人器數之學，以衛吾堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道”有何不通？又有何不可？

至於說它“將傳統主義者為挽救衰落的傳統所作的努力引入了歧途”，則屬於杞人憂天。曆史已經說明了一切。這一評判錯在其所預設的前提：“西方的物質不能服務於中國儒家的精神”，[23]――不能服務於儒學的精神，難道就不能服務於民族生命的需要？儒學的精神與此難道真是不可調和的對立麽？從儒家經典思想和曆史整體看，“中學為體”中的“中學”雖然不免意識形態的因素，但基本上卻是民族生命和意誌的體現者和代表者。由此可見，列氏這一前提又是基於這樣一種宗教性的文化理念：文化係統或原則本身即是絕對的自足的。而在我們看來，文化與生命是貫通的，正如生命出自文化的塑造，文化也是生命的表達。它能夠也應該在與生命的互動中日新其德，與時偕行。[24]

當然，張之洞的命題也並不就是無可挑剔的不刊之論。譬如說這裏述及的文化與生命的視角，在他的論域裏就幾乎不存在，至少看不出他對此有清醒的自覺。流弊所至，以“學”為體，因而未能對“教－國－種”這三個維度的複雜關係做出係統清理和深刻反思，不僅在政治上態度保守，對文化的擘畫也缺乏足夠的氣魄和廣闊的胸襟。

“即用見體”正是從今天的問題意識和思維方式出發，在對這一係列問題追詰後提出的新命題。

二

不妨先在李澤厚的“西體中用”上稍作停留。[25]

李是在近代一百多年西學東漸和八十年代現代化建設這樣一個語境裏提出自己這一命題的。他認同並引用了向西方學習的這樣一個三段論：“科技――政治――文化”，並以“洋務――戊戌、辛亥――五四”諸運動與之對應。[26] 我認為這樣一模式是淺薄不成立的，因為幾代仁人誌士的活動本質是尋求富強，而西學，是他們在特定時段內選擇的達到這一目的的手段。[27] 他概括的五四主張是，“傳統必須徹底打倒，中學必須根本扔棄，中國才能得救。”雖然他“多次強調，如果沒有‘中體西用’和‘全盤西化’，我也就不會提‘西體中用’。”但還是有人指出，這一主張“是溫和的全盤西化派。”[28]

還是看原文。

“‘體’指本體、實質、原則(Body,Substance,Principle)，‘用’指運應、功能、使用(Use、Function、Application)。”

“我講的體與張之洞講的體正好對立，一個（他）是以觀念形態、政治體製、三綱五倫為體，一個（我）是首先以社會生產力和生產方式為體。學……不能作最後的體。……體應該是社會存在的本體。……所謂現代化，首先是要改變這個社會社會本體，即小生產的經濟基礎、生產方式和生活方式。……在這個最根本的方麵――發展現代大工業生產方麵，現代化也就是西方化。我提的西體就是這個意思。”

“張之洞的中體西用說強調教忠，就是維持清朝的政治製度。……他不懂得中學（三綱五倫的政治製度和以三綱五倫為軸心的封建意識形態）下有根本的東西。”他引用李大釗的說法：“（孔子）的學說所以能在中國行了兩千餘年，全是因為中國的農業經濟沒有很大的變動。……現在經濟上生了變動，他的學說就根本動搖，因為他不能適應中國現代的生活、現代的社會。”

“中用，即如何（把西體）適應、運用在中國的各種實際情況和實踐活動中。實體與功能即用本不可分，……因此，如何把西體用到中國，是一個非常艱難的創造性的曆史進程。……首先不要使西學被中國本有的頑強的體和學所俘虜改造或同化掉。相反，要用現代化的西體……來努力改造轉換中國傳統的文化心理結構。……不是消滅其種族，而隻是改變其習性、功能和狀貌。（在用的過程中）中學就被更新了。”

他“講的體與張之洞講的體正好對立”麽？不是，不是正好對立，而是完全不同，因為與“中學為體，西學為用”完全對立的應該是“西學為體，中學為用”。張是從文化層麵展開，體用概念處理的是中西、古今這一理論問題；李則直指社會（經濟基礎、生產方式和生活方式），體用概念被改寫，中西、古今的問題被消解於無形，留下的是西體的獨角戲――如何在中國這個舞台替代或更新中體。可作“用於中”解的“中用”，之所以艱難，是因為要防止“西學被中國本有的頑強的體和學所俘虜改造或同化掉”。

這裏反映的是立場和思維模式的差異，張是儒家，李則是馬克思主義者。在李文中，所謂文化或者是某種知識，或者是某種意識形態：“‘體’應該指‘社會存在的本體’，即人民大眾的衣食住行、日常生活。因為這才是任何社會生存、延續、發展的根本所在。‘學’不過是在這個根本基礎上生長出來的思想、學說，或意識形態。”由於中學、中體均已沒有存在的時代合理性，中西、古今的問題也就被徹底消解，以科學、理性和規律為標簽的“西體中用”作為發展社會學冷漠無情簡單空洞。曆史的車輪隆隆作響：西體，就是現代化！就是現代性！

為什麽？憑什麽抽離其文化屬性地域屬性把“歐洲”之體普遍化典範化為絕對之體？就因為其船堅炮利法製全嗎？曆史存在這樣的鐵律麽？如果說現代性的複數形式問題太大不好說的話，那麽，就文化本身而言，其係統應是具有知識和存在的雙重屬性（作為客體的描摹它是知識性的，作為主體的表達它是存在性的），應該是不難獲得共識的。李氏前麵的理解顯然是把一個複雜的問題過於簡單獨斷也過於樂觀幼稚地處理對待了。如果說他對文化與生命之內在相關性的忽視是出於其對文化的知識性理解的片麵，他對文化之社會屬性、族群屬性的忽略則是出於其對文化的意識形態化心理的偏頗。這兩大盲點使其無法達成對儒學以及整個近代史進程的深刻把握，對現代性的理解則偏執於整全性規範性而無視其事實上的曆史地域性及主體建構性。這應該是其“西體中用”的學理和心理基礎。對於生活、學習和工作在那樣一個特定時代背景中的李來說，這一切也許是必然的，其對思想解放運動的積極影響也要充分肯定。但是，現在似乎也不能不指出，這樣一種論述的理論基礎或深層預設，普遍主義和西方中心論，實際上是不成立的。

即使這樣的描述具有某些現象作根據，從我們的境遇、立場和福祉計，我們也應對這一進程保持一種警覺和反思的主體意識而思欲有以為之。可以肯定，至少文化認同和個體生命之內在性的維持，是不可能隨著西體的落實而由集裝箱由海上舶來的，[29] 而必然與我們的曆史和傳統榮辱與共興衰與俱。如果說個人同一性的維持往往“此事古難全”，那麽文化認同的維持因具有社會穩定和國際競爭的意義而“隻能做好，不能做壞”。迄今為止，博弈仍然是人類存在最基本的關係或關係狀態。從圖騰柱開始，文化從來就不僅是一種區分敵我的標識，同時也是生存競爭的資源和能量。約瑟夫·奈的soft power概念表明今天的情形依然如故。[30] 它與亨廷頓的《文明的衝突》[31]說互相映襯，提醒人們civilization應該被視為一種entity，它不隻是音樂繪畫和詩歌，還包含有特定的意誌表達及其合法性論證。在這個意義上，文化不可避免的總是我族中心的，正如古人所說，“非我族類，其心必異。”

在《再說西體中用》時，李氏正好也提到了亨氏：“那篇文章強辭奪理，並無學術價值，但幾乎引起了全世界包括中國人的注意。為什麽? 值得研究。我以為這恰好說明搞‘中體西用’，強調本土文化傳統(語言、宗教、文化)是根本、是本體，不可改變，從而提倡民族主義包括文化民族主義、宗教民族主義等等，那是常危險的。很容易被引入歧途，造成戰爭。亨廷頓的文章對於提醒這一點，很有用處。”

賽義德認為西方本質上是由它的各種帝國主義事業構成的。百年前，馬漢曾直言不諱的指出，“我們已經和東方國家發生了接觸，但它們對於我們的文明的內涵還是一竅不通，因而把它們融進我們的文明之中是人類要解決的主要問題之一。”[32] 百年後，這樣一種“使命感”被再次強調：“西方的生存有賴於美國人重新肯定其西方認同，並團結一致對付來自非西方社會的挑戰。”[33] 而李的結論，則是“搞‘中體西用’，強調本土文化傳統(語言、宗教、文化)是根本、是本體……很容易被引入歧途，造成戰爭”！文化民族主義不等於文化沙文主義。作為移民國家，美國的國家認同指向憲法。但美國人的文化之體卻是基督教。在後冷戰時代，在與伊斯蘭世界關係緊張而國內回教徒數量快速上升的今天，強調這個文化之體的聲音不僅急劇放大，而且向公共領域猛烈楔入。為什麽？他們擔心傳統的美國性的喪失。今年大選保守的布什的勝出就是一個生動的注腳。對此，在美國生活有年的李先生應該不會不清楚。難道我們還能為著避免彼岸策士的猜疑，對自身的問題也就不去麵對解決了嗎？

總之，在中西、古今的論域裏，李的“西體中用”並沒有提供什麽我們今天所需的東西。唯一的作用就是，作為八十年代思想界的領軍人物，其立論的荒謬說明我們必須回到張之洞，從對“中學為體，西學為用”的闡釋中接續近代以來儒家學者因應文化危機的傳統。

三

餘英時認為民族主義是近代思想的主旋律。[34] 如果把民族主義定義為對本民族命運的承擔，對本民族利益的忠誠，對本民族文化價值的持守，則它是可以成立的。倭仁、張之洞、康有為、梁啟超、嚴複，以及後來的陳獨秀、魯迅、胡適，均在這一光譜之內。差異隻在其對民族主義內容及其目標的認知――保教？保種？保國？（種，總是都要保的這是討論得以展開的基礎）各方主要是在對保種與保國尤其是保種與保教的關係理解上拉開差距確立分野。[35] 撇開以“教”為“命”以“教”代“種”的頑固派及純粹出於利益考量而主張保國（實際是維護其私利的製度結構）優先的反動派姑置不論，如果說激進主義者是有見於“保教”與“保種”之間存在緊張衝突的一麵而無見於二者之間存在相須相發的一麵，因此走向文化虛無主義全盤西化的話，保守主義則是有見於“保教”與“保種”之間存在相須相發的一麵而無見於二者之間存在緊張衝突的一麵，因此走向。存在的就是合理的。但從理論上講，各方對文化的理解都存在偏差，即在“教－種－國”三者之間的辯證關係沒有達成通透澄明的把握。

由此重回對張之洞的討論。

《勸學篇》同心第九曰：“吾聞欲救今日之世變者，其說有三：一曰保國家，一曰保聖教，一曰保華種。夫三事一貫而已矣。保種必先保教，保教必先保國。……國不威則教不循，國不盛則種不尊。”這裏，“保國為本”是具體的戰略；“三事一貫”則是理論基礎。但張雖然已經提出了“三事一貫”，事實上已具有全麵均衡地解決問題的邏輯可能，但他的 “保國為本”為什麽在政治上受到普遍批評？[36]

我認為原因有二，其一是就事論事，（因此）其二對文化觀沒有反思。就事論事，使他思考的焦點落在“保”的“事”的層麵，而對作為邏輯前提的“教－國－種”之理論關係沒有追問。雖然對此我們不能也不應苛求，但由此影響到對文化觀反思的缺乏，則今天不能不加以正視。因為他是承襲著宋儒以天道性命君臣國家詮釋天地社會人生的理學敘事。[37]《勸學篇》裏，孔孟之道被理解為形上之道（“聖道”），其意義是定心性正本原。在宋儒的觀念裏，這一本體是生天生地超曆史的絕對，因而實際是封閉自足的。這樣一種信念與張氏政治上偏於保守，而文化上未能創新應是互為因果。因為我們今天的問題包括現代性深入中的政治建構、全球化衝擊下的文化認同以及現代性和全球化雙重語境裏的身心安頓，凡此種種，不要說孔孟程朱聞所未聞，就是李鴻章、張之洞、嚴複也難以想像。

解決現實問題的方案不能是思辨哲學，正如同不應是意識形態，因為它意味著與經驗的脫離，而隻有原則而不考慮處境場合，理念原則必然簡化、固化成教條。如果“中學為體，西學為用”可以抽象繼承，需要改變的首先就是其形上學或者說信仰主義的話語形式。從文化人類學的角度看，文化並非封閉自足之體。所以，李澤厚說“‘學’不能作最後的體”某種意義上講是有道理的。但與他的曆史唯物論思致不同，我要追問的是：中學相對於西學固然是“體”，但中學相對於中華民族，誰又是體呢？在作為洋務運動之濫觴的“師夷長技以製夷”這一命題中，作為目的的“製夷”二字抽象看應該是什麽？意誌，當時中華民族的根本利益和需要！所以，在跟李的討論中，我將“中學為體，西學為用”壓縮成這樣的中體西用：“中體，意思是中國人的利益和意誌，是選擇文化符號，進行博弈交往的根據、主體；西用，是說一切外來的東西都是用來滿足主體的意誌需要的。”[38] 我覺得這與以文化為研究對象的文化人類學的常識是吻合的：從功能或意義上講，文化與人是一種表達和塑造的雙向互動的關係。作為表達，它是手段性的、工具性的；作為塑造，它是目的性的價值性的。

民族主義的本質或傾向必然是某種形式的意誌主義或生命哲學。事實上我這裏的詮釋可以從嚴複等早期自由主義者的思想裏得到印證和支持。嚴複在《原強》裏講西學也是講它們的工具作用（器）。但是，卻不是如洋務派那樣是將其置於與所謂價值即道的相互關係中去討論，而是從其對民族生存和尊嚴之保障即生命主體的需要出發論證。康有為的“以群為體，以變為用”也有同樣的義含――梁啟超把“群”解為“民族意力者”。[39] 後來中國的自由主義者及其全盤西化的激進方案，其理論上的奧秘亦在於此。[40] 以“衛道”為目的，自然有本末倒置之嫌，但將傳統文化與“種”完全對立，同樣沒有把握二者的真實關係。可以說，正是基於對這兩大思潮之理論缺陷的把握，基於對結合二者之必要性的認識，我才對“學”與“人”的關係追問中將“中學為體，西學為用”轉換成與生命意誌接通的中體西用。在這一新的論域裏，“教－國－種”呈現為一個真正“三事一貫”的辯證結構：“教”為“種”提供發展的目標和生存的智慧，為“國”確立義理的基礎；“國”為“教”及“種”提供生活發展的平台；“種”則是“國”與“教”的基礎和目的，或者說動力源和評價者。以此作為分析架構，頑固派、保守派、西化派或其他什麽派，他們在文化理論上的特征及得失，可以看得十分清楚。[41]

今天思想界的格局與主張都跟過去基本相同。保守主義的旗幟上寫著：堅定信心，複興傳統（如“以中國解釋中國”、恢複儒教等）；自由主義的旗幟上寫著：打開國門，西體中用（如在西歐北美與現代性之間劃等號、將基督教視為普世宗教等）。[42] 如果說前麵對李澤厚的文化虛無主義和張之洞的政治保守主義的批評能夠成立，則這兩種聲音的問題也一目了然。即用見體與此不同。因為邏輯上承認意誌的至上性（質料因），它不會完全認同保守主義，而主張傳統文化依情境而調整，而道的絕對性和道的自足性自然要被解構；又因為相信生命必通過文化來表達塑造自己（形式因）而落實為意義的存在，斷不可能置文化認同身心安頓於不顧朝夕之間向西裸奔。

現代性深入中的政治建構、全球化衝擊下的文化認同以及現代性和全球化雙重語境裏的身心安頓，是近代以來外憂內患的新形式。據此應對，則又當如何？曰：即用見體。[43]

首先要強調的是我這裏的體用概念不是心性論語境裏的用法。在那種形上學語境裏，所謂的即用見體，述指的是作為本體之“體”的自我實現與展開，以及人們對它的體認和體證。而“用”，則是指各種具體的物象、事項甚至心理的現象和過程。它對“體”來說是附屬的被動的，如印月之江河溪澗。所以，從哲學來說，它主要表現為“於變易中見不易”的認識論，和“隨處體認天理”的功夫論，是一個與感性生命和曆史現實沒有接通的單向下貫和逆覺證悟（陽明的知行合一使之有了某種實踐義）。

我這裏的“體”有兩層含義：一指具體的能夠滿足時代需要的思想話語係統，如董仲舒等所建立者；一指抽象的傳統文化的最高之道，如孔子的仁，朱子的理，陽明的良知。這樣的“體”不是形上學的，而是文化現象學[44]和文化人類學的，即依人而起為人而存。在第一層意義上，“體”是情境性的，在第二層意義上，“體”是意誌性的。“用”，是使用（use），既包括功效（function），也包括客觀性的問題（problem），還包括主觀性的意誌（will）。[45] 此外，“見”也有所不同。宋儒的“見”，常寫作“顯”，主要是“顯現”的意思。我這裏的“見”，則是使動用法，即通過創造性活動“使（抽象的道在曆史情境中）呈現”的意思。

根據“體”之含義的二重性，即用見體又可區分為即用證體和即用建體。

即用證體，即是要於具體情境中（text與context的互動中）達成對聖人之所以為法的把握，作為今天理論的批判原則和創造原則。就其重視文化的連續性、強調“保種、保國、保教”“三事一貫”言，它是文化保守主義；就其以生命主體的需要作為重估一切價值的最後依憑，從而“法聖人之所以為法”而非株執概念章句言，它又屬於那種“六經注我”的“激進派”。即用建體，就是主張通過對現實問題的把握，明確自己的責任，調動自己的智慧，在對問題的承擔中達成對道體的當下把握。在這樣的視域裏，儒學的複興與中華民族的複興是同義語：沒有民族生命的重振，儒學的複興沒有意義；沒有儒學的複興，民族生命的重振沒有可能。生命的展開從來就是一個過程，一個創造的過程。與此相應的儒學之體，也永遠是待建的是一個過程。

因此，即用見體的重心在“用”，“體”則是開放的――在第一層意義上與世推移，與時偕行；在第二層意義上因意誌而生生不息。作為聖人之所以為法，它收攝於聖賢之心。它跟“聖人體無”的“無”一樣，本身是不可訓的抽象，能見能說的隻是它通過仁人誌士的活動而在特定曆史中的顯現，如周公的禮、孔子的仁、孟子的仁義、董子的天、朱子的理、陽明的良知等等。它不是天理，不是理念或絕對精神，也不是什麽不可知的神秘物自體。它是飽滿具體的生命存在，是情懷、意誌和智慧。聖人“因時設教而以利民為本”，莊子說的“道行之而成”、（《齊物論》）孔子說的“人能弘道，非道弘人”，（《衛靈公》）可以視為即用見體的最好詮釋。

當然，一切都還隻是個開始。

注釋：

[1] 查爾斯·泰勒說：“為了保持自我感，我們必須擁有我們來自何處、又去往哪裏的觀念。”一個人是這樣，一個國家、一個文明也是這樣。思想家的根本任務就是要使文明保持清醒的自我意識。吉登斯認為，“自傳似的思維”是自我治療的中心因素。對於個人生活連貫感的發展，曆史是一種主要的手段，它有益於逃避過去的束縛和敞開未來的機遇。自傳作者一方麵盡可能地回溯其早期的生活經驗，同時也為涵蓋未來的潛在發展設立路線。參見何家棟：“我們來自何處？又去往哪裏？――當前中國問題研究的三種理路”。網址：www.guancha.gmw.cn./2004-1/13/770001.htm。

[2] 李澤厚：《中國現代思想史論》“啟蒙與救亡的雙重變奏”，人民出版社，1987年。

[3] 陳明：“中體西用：啟蒙和救亡之外――中國文化在近代的展現”。載《原道》第一輯，中國社會科學出版社，1994年。

[4] 遺憾的是，這幾乎是五四以來許多知識精英的共同傾向。最近的版本出自《中西體用之間》：“這個時期中外文化交流的新特征主要是……西方文化與中國文化……一為先進、一為落後的兩種不同發展程度的文化。……這是中國文化逐步實現現代化的進程。”該書第4頁、第7頁，中國社會科學出版社，1995年版。

[5] 中國近代史資料叢刊：《洋務運動》（2）第29頁，上海人民出版社，1961年版。

[6]《洋務運動》（1）第454頁，上海人民出版社，1961年版。

[7] 參見《中西體用之間》第62－90頁，中國社會科學出版社，1995年版。

[8] 頑固派私下的攻擊也是說洋務派：“棄本務末，舍己從人。”

[9]《弢園尺牘》第30頁。

[10]《洋務運動》（5）“同治五年五月十三日左宗棠折”，上海人民出版社，1961年版。

[11]《鄭觀應集》上冊，上海人民出版社，1982年版。

[12]《校邠廬抗議書》“采西學議”

[13]《洋務運動》（1），上海人民出版社，1961年版。

[14]《中西體用之間》第161頁寫道：“中體西用論絕非書齋中想出的學術新見，它是時代潮流趨向所至而催生出的……”中國社會科學出版社，1995年版。張之洞顯然對“時代精神”深有體悟。《勸學篇》序雲：“圖救時者言新學，慮害道者守舊學，莫衷於一。舊者因噎而食廢，新者歧多而羊亡。舊者不知通，新者不知本。”其書“內篇務本，以正人心；外篇務通，以開風氣。”

[15] 上海辭書出版社，1985年版。

[16] 在張岱年看來，似乎是由第四義項引申出第三義項：“中國古代哲學中所謂‘體’就是根本的，第一性的；所謂‘用’就是從生的，第二性的。這是‘體’與‘用’的最簡單最主要的意義。”《中國古典哲學中若幹基本概念的起源與演變》，《哲學研究》1957年第2期。

[17] 論者注意到了“中體西用論與先前的中本西末論相比更具理論色彩”，由補救論提升到了會通論。戚其章：《從“中本西末”到“中體西用”》，《中國社會科學》1995年第一期。我認為關鍵是滿足了當時頗具二難性的現實需要。光緒以為“持論平正通達，於學術人心大有裨益”，乃上諭“廣為刊布，以重名教而杜卮言。”於是，“舉國以為至言”，“不脛而遍於海內”矣。

[18] 熊在《讀經示要》稱“南皮說中學為體，西學為用，其意甚是。”陳自謂“思想囿於同治鹹豐之世，議論近乎湘鄉南皮之間。”馮則在《新事論》讚賞清末洋務派，而對民初文化人即五四一代頗有微詞。

[19]《儒教中國及其現代命運》第56、57頁，中國社會科學出版社，2000年版。

[20] 如鄭觀應《危言新編》“凡例”：“道為本，器為末；器可變，道不可變。庶知所變者，富強之權術而非孔孟之常經也”；陳熾《庸書》自強：“形而上者謂之道，修道之謂教……是天人之極致，性命之大源。”

[21] 這種知識類型上的區別顯然是客觀的，如宗教與科學，有人分為“理論知識與實踐知識”，有人分為“自然科學與人文科學”。前引《二曲集》中“儒者之學，明體適用之學也”，表達的除開有道體能發用的意思外，還有經世宰物須以道心為指導的意思。如果說儒家知識論有什麽特點的話，應該就是特別強調工具理性與價值理性的統一。

[22]《勸學篇》“會通”：“中學為內學，西學為外學；中學治身心，西學應世事。”

[23]《儒教中國及其現代命運》第59頁，中國社會科學出版社，2000年版。

[24] 基於對猶太教命運的感傷，列氏對儒教文明的衰落充滿哀惋。這使他對近代中國保守派知識分子苦心的理解頗能曲盡其致，對改革派知識分子的努力卻難以產生同情。天才總是自我中心的，這位莫紮特似的思想家顯然無法體會中華民族百年以來的生存焦慮。

[25] 因為寫過“中體西用：啟蒙和救亡之外――中國文化在近代的展現”，李先生總是要我向他的西體中用投降。他認為我這年輕人是試圖通過堅持什麽口號來出名。不知這篇文章能否使他的看法有所改變？

[26] 見《中國現代思想史論》“漫說西體中用”，人民出版社，1987年。另一篇，“再說中體西用”，載《原道》第三輯，中國廣播電視出版社1996年版。以下引自此二文者不注。

[27] 很簡單，這裏知識是服從意誌的。參拙著《儒者之維》“反思一個觀念”，北京大學出版社，2004年版。

[28] 郭沂：“中體西用新釋――就教於李澤厚先生”，載《原道》第六輯，貴州人民出版社，2000年版。

[29] 吉登斯筆下文化認同和自我認同的問題特別突出。john W. burton、Arjun Appadurai等亦注意到，“現代身份本身的認同成為人們一個基本需求”；“全球互動的中心問題是文化同質化與異質化之間的緊張關係”。

[30] 簡言之，軟實力就是在金錢和武力之外使對手服從自己意誌的能力。

[31] 美國《外交》季刊夏季號。

[32] 參見《海權論》“亞洲的問題”，中國言實出版社，1997年版。

[33] 參見《文明的衝突與世界秩序的重建》“附錄”，新華出版社，2002年版。亨廷頓的憂患是：“美國人口的非西方化是否會意味著它的非美國化？”如果這樣，“我們所知道的美國將不再存在！”

[34] 氏著：《打開民族主義與民主的百年曆史糾葛》：“在整個二十世紀中，民族獨立和民主都是中國人追求的基本價值，但兩者相較，民族獨立的要求卻比民主的向往也不知道要強烈多少倍。”見台灣《聯合報》2001年專欄“回顧百年，前瞻新世紀”。

[35] 梁啟超在《保教非所以尊孔論》說：“近十年來，憂世之士，往往揭三色旗幟以疾走號呼於國中，曰保國，曰保種，曰保教。” 這也許是對近代思想流派如文化保守主義、自由主義進行知識社會學研究的重要角度之一。

[36]他說：“三綱五常，盡行廢絕，中國必不能立國。”這裏是把張作為以天下為己任的儒士大夫而進行理論的分析，故不涉及國家利益與社會利益的差異以及在這一問題上張的立場。

[37] 張氏“讀書宗漢學，製行宗宋學”。《張文襄公全集》第四冊，古文二。

[38] 李澤厚、陳明：《浮生論學》第268頁，華夏出版社，2002年版。

[39] 梁啟超：《說群》“序”。

[40] 當然，由於對文化功能本身理解的比較片麵，他們循此思路走向了極端：由對儒學以及整個傳統的工具性失望發展為仇恨（認為它阻礙了生命力的顯發），直至喊出全盤西化的口號，成為頗吊詭的“反民族的民族主義者”。如魯迅憤懣地說：要我們保存國粹，國粹先得保存我們！陳獨秀認為孔子之道不能使人適於今日競爭世界之生存，而疾呼以倫理的覺悟為吾人最後之覺悟。

[41] 以“種”為原本，而無視生命須賴文化以表達和塑造――激進主義和文化虛無主義如此；以“教”為原本，而無視生命對文化的動力與評價地位――頑固派如此；以“國”為原本，而無視文化定義的合法性基礎――反動派如此。

[42] 前者參見蔣慶、盛洪《以善致善》（上海三聯書店，2004年版）及康曉光近年在《戰略與管理》上的係列論述；後者在李澤厚、劉小楓以下，不勝枚舉。

[43] 它是中體西向曆史情境落實時的邏輯必然，在這樣的落實後，中體西用的意誌論原則轉換為存在哲學的人文主義。但哲學和哲學史脈絡裏的論證，將另文展開。

[44] 我的文化現象學的概念主要來自對卡西爾著作的閱讀以及葉秀山在《思·史·詩》中的介紹。人民出版社，1988年版。

[45] 參拙著《儒者之維》“在四川大學的座談與演講”，北京大學出版社，2004年版。

原載：《原道》第十輯，北京：北京大學出版社2004年版

即用見體再說——哲學和哲學史背景下的思考

作者：陳明

把思考和寫作作為行動或活動的一種方式來理解應該是可以成立的：現實的問題形成理論的需要，理論的需要形成思想的論域；而論域中概念命題的定義明晰，從根本上則可視為現實問題之解決方案的曲折表達或論證。至於具體采取什麽樣的話語形式來實現其目的訴求，則不過是基於效率的一係列技術性選擇考量罷了。當然，思想的技術和效率受製於科學共同體或庫恩所謂範型；它們是所謂學術性、客觀性的提供者或保證。斯特勞斯斷言“哲學從根本上說是政治哲學”。司馬談《論六家要旨》嚐謂：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。隻所從言之異路，有省不省耳。”體用概念的被使用以及由此而生的意義演變，也頗可印證這一點。

張之洞提出“中學為體，西學為用”，要解決的問題是中西、古今之爭――如何在既引進西方文化因子的同時，又使傳統文化理念的地位得到維護？李澤厚提出“西體中用”，要解決的問題是80年代的改革開放如何才能超越洋務運動“變器不變道”的局限，使國家充分現代化？再往前推：魏晉時期的玄學家選擇體用、本末概念描述有無關係，進而據此展開對名教與自然關係的討論，是為了質疑董仲舒“天不變道亦不變”的經學政治模式之形上學基礎，從理論上把自己所理解的玄學政治模式合法化，[1]並推向各種結構關係業已發生改變的魏晉社會；宋明儒提出“明體達用”、“即用顯體”、“即體是用”、“歸寂顯體”、“即工夫即本體”等等，則是為了表達自己對於理想人格及其修養進路的不同理解，而欲據此建立起禮製基礎上的秩序與和諧這樣一個目的卻是毫無二致。

我認為，我們今天的問題是國家民族主幹性文化話語係統的缺位；這一文化危機是與具有世界史意義的近代史相伴而生。麵對危機，如果說張之洞基本是傾向於通過對傳統文化的修補來解決，李澤厚基本是傾向於通過對西方文化的移植來解決，那麽，我基本是傾向於通過以“六經責我開生麵”的文化重建來解決。在張之洞處，體用是“主”、“輔”的意思；在李澤厚處，體是指“實體”（西方文化），用則是“使用”（中國人將西方文化拿來使用）。[2]在這種使用中，張沒有曆史情境意識，因而其對儒家文化的理解是形上學式的；李則忽略生命主體意識，因而其對西方文化的理解是知識論式的。麵對政治建構、文化認同、身心安頓以及古今、中西維度裏文化諸功能和邏輯的重合交叉矛盾糾結，迷信傳統文化的絕對自足性，預設西方文化的普遍有效性，學理上是不能成立的，效果上除開為形形色色的“原教旨主義”和“全盤西化論”提供思想支持，對問題的解決並無多少助益。

尋建新的平台和標準，體用概念或許是值得一試的理論入口。[3]

一、即用見體

自從十年前對作為社會發展方案之“中學為體，西學為用”的文化意義作出正麵肯定以來，[4]我一指有意識地將討論“（中）學”與“（西）學”之關係的“中學為體，西學為用”的命題向討論“人”（生命）與“學”（文化）之關係的“中體西用”作創造性轉換：“中國人的意誌需要為體，其它一切均是為意誌需要服務的用”。[5]這裏對“即”、“用”、“見”、“體”諸概念及其關係的闡述，即是這一思路的深化和拓展。

“即”：古文是動詞，作“就”、“接近”、“靠近”解；在即用見體中，“即”意為“在……（曆史、情境及活動）之中”。介詞化使用，是為淡化其獨立意義，以凸現其與“用”組合而成的介賓結構對於“見”或“見體”的“修飾”作用。

“用”：與“體”並舉的“用”原有三層含義，其一指功能、作用、屬性，其二指現象，其三指具體方法或原則；加上李澤厚的“使用”義，則變三為四。在即用見體中，“用”與前三義項完全不同，而與“使用”的言下之意隱約勾連，是指特定曆史情境中，智、仁、勇（儒學所謂三達德）相結合的創造性活動（“使用”作為一種有目的的擇取、采納，自然包含action的意義）。作為一種隨時勢變化的活態的結構性存在，它與維特根斯坦意義上的“世界圖式”即命題、概念、信念和實踐的係統或框架具有相似之處，即具有確定的情境性和“主客統一性”。這個“用”是使“體”和“見體”成為可能、獲得其現實本質的條件、要素或過程本身，而不是某種外部關係。

“見”：古文是動詞，作“看見”、“顯示”、“實現”解；在即用見體中，“見”是一種使動用法，意為“使……（體：生命的本真結構）呈現”、“使……（體：新的生活形式）完成”。顯然，這個使動用法的“見”，與前麵的“用”是互相包含的，隻是所偏重稍稍不同。按存在哲學的話語，它是“使”“可能性”“呈現”的活動。需要強調的是，它與“用”和“體”都是互相包含且是同時性的，是“in－der－welt－sein”。“人能弘道”的“弘”、“道，行之而成”的“行”、海德格爾的“謀劃”（entwarf）等，都可以劃歸這一活動的範疇。這樣一種創造、超越和實現，是屬人的最基本的活動或者活動特征。

“體”：與“用”並舉的“體”原有三層含義，其一指形體、形質、實體，其二指本體、本質，其三指根本方法或原則；加上李澤厚的“（西方）文化”義，則變三為四。在即用見體中，“體”則是指生命存在的源始狀態或本真結構；它是“存在（潛在的可能性）先於本質”的“可能性”。作為一種未被規定之未然的新的生活形式，它總是在曆史中、在拓展中，總是要尋求更好的表達、更充分的實現。韓愈《原道》說：“由是而之焉之謂道”。這個作為起點而非終點，作為“虛位”而非“定名”的“道”，可以為理解“體”之潛隱性、活動性和原則性提供參照。

即用見體，作為一個命題，是指人們在具體曆史情境中，通過創造性的活動，把生命存在的內在可能性表達實現出來，建構起新的生活形式和新的生命形態。“聖人因時設教，而以利民為本。”由於曆史是變遷和連續的統一，即用見體一方麵總是以“因時設教”、隨物賦形的片斷方式活動表現，另一方麵又是一個開放、完整、綿延的生命之流、事件之流、時間之流。海德格爾在《存在與時間》中說：“這個存在者的本質在於它的去存在。”[6]準此以觀，或許可以將整體的即用見體分而析之：“體”大致與“存在者的本質”對應，“用”與“見”則大致與“去存在”對應。

這樣一種實踐性行動關係結構，是以“體”在思辨把握中的“現象學式”關係結構為前提。“體”，雖然是曆史的生命、文化的真實，但就其作為一種內在的可能性而言，卻不是直接經驗的對象，而是一種“說是一物則不中”因而隻可意會不可言傳的“隱”。隻有通過“即用”以“見”之的創造努力轉“隱”為“顯”――現象，即作為活動過程和結果的“事”與“文”（朱子《論語集注》：“道之顯者之謂文”），我們才能獲得對它的把握和領會――我是誰？從哪裏來？到哪裏去？即用見體中“用”的情境性、活動性確保了這樣的追問不會是“我思故我在”似的二元分立，主體與客體的分立、理性與感性的分立，而與存在哲學的“in－der－welt－sein”深相契合。[7]

但有必要指出，作為儒家人文傳統和曆史意識的延續，作為基於中國現實問題而起的思考，這可以借助“存在者的本質在於它的去存在”去理解的即用見體，與海氏的Dasein、澄明等概念並不完全等價。按照存在哲學的邏輯，真正的經驗源始性必定是情境性的。在中國作為原生文化的宗法血緣社會裏，人與自然、人與人先天地就處於一種統合狀態（韋伯認為是巫術世界觀），由此形成了“天人合一”和“仁”這樣的思維模式和價值理念。這乃是不可選擇的“被拋”。由此產生的“領悟”，自然不同於希臘原子主義和希伯來基督教背景下之孤獨個體的內在追問（淵深、神秘、晦暗彌漫著“煩”與“畏”），而隻能是社會共同體中文化人格的自強不息（追求責任、智慧和勇氣）。當然，這樣一種文化人格也不是具有神性的傳統聖人，而是作為文化共同體內在生命力之象征的感性個體。其曆史性、公共性使即用見體不可能像存在哲學一樣近似於人類學，而必然承載足夠多的政治哲學、文化哲學因素。

如果說，作為“中學為體，西學為用”之創造性轉換的“中體西用”還隻是通過改變“體”與“用”這兩個概念的定義來表達我們對於如何克服近代文化危機的思考，那麽現在，我們思考的方式本身也發生了改變。“中體西用”的“意誌為體”誠然凸現了人對於文化（符號係統）的主體性，凸現了文化間關係的“異質性”（文明的衝突），但這並不是人與文化、文化與文化關係的全部。這是一個二分的、衝突性的命題；它的另一個難題是無法避免和麵對這樣的本質性追問：“中國人的意誌需要為體”，那麽，“中國人的意誌需要是什麽？”能夠不加說明地預設它的同質性或一致性麽？即用見體則是基於人的存在之基本模式提出的命題，是一種更加富於建設性、創造性和解釋力的哲學言說方式。在這裏，“中學為體，西學為用”、“中體西用”和“西體中用”等諸多命題的消極因素可以被克服，它們的積極義項則可以作為即用見體之特殊情境下的特殊形態而被包含保存。

在經曆了絕對哲學、批判哲學之後，在西方占主導地位的應該是存在哲學。[8]它的突出特征是，人，存在的價值和意義，取代自然和真理，成為研究的中心。筆者並不諱言即用見體之對“體”的定義明顯吸取了現代西方哲學的話語形式，但是，命題本身反映的卻是儒家人文主義在現實情境中的發展。如果說文明肇端於人與自然界的分離，則儒學正好是在這一“驅魅”與“解咒”的過程中發生發展起來的。周公根據“小邦周克大國殷”的經驗，將商紂以迄的“命定論”扭轉為“皇天無親，惟德是依”的“命正論”；孔子唯德義是好，聲言“吾與巫史同途而殊歸者也”；孟子為了給“仁政”主張提供理論基礎，將“不忍之心”溯源於天，表麵看是“返魅”，實際卻是將天義理化為自己價值訴求的論證工具；董仲舒對天之神性的重建本質上與孟子之所為相通，天不過是仁與義的感性顯現：上天“好仁惡殺”，君主理當“任德不任刑”，否則將招致“天譴”；到宋儒，天被“體貼”為純粹思辨性的“天理”（以致錢大昕要調侃說：孔子的“禱於天”可不是“禱於理”）……

道是路；路是人活動（行走）的結果。由此才有作為“原則”和“言說”意義的“道”。人（群體）作為“道”的源泉，“道”作為人（個體）的根據，是“曆史的循環”、“實踐的循環”，神或自然什麽的無與焉。“天道遠，人道邇，非所及也”，是子產的覺悟；“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之道也”；是荀子的信念。《中庸》的“繼善成性”、“與天地參”，則是在大化流行的世界中把人的創化作用賦予形上學意義。宋儒講“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”，人，更不僅是大化流行的承繼者，更成為大化流行的承擔者、點化者。[9]

比較而言，即用見體的“人道主義”則帶著現代哲學放棄基礎主義之後的謙遜：首先，對“物自體”保持沉默，而將自己的視線專注於人文領域，從本源和趨勢理解本民族（地方性）的思想活動及其文本話語，將“聖人之所以為法”作為意義和本質的規定者；其次，在這一前提下，不排斥任何思維元素的“文化現象學意義”，而是根據其與“存在”的意義關係各安其位（例如，“天”以及天人合一模式即處理為“有效的工具性形式”。[10]當然，西方的“文化符號”亦可據此“拿來”使用）；再次，就是“實用主義”――即用見體基於公共性的自我謀劃（“聖人因時設教而以利民為本”）和基於存在哲學自我表達（“存在”在本文具有相當濃重的生命哲學義含）的特質，邏輯地包含著“義者利之和也”的有效性原則。

二 即用證體與即用建體

《文史通義》卷五：“孔子作‘春秋’，蓋曰其事則齊桓、晉文，其文則史，其義則孔子自謂有取乎爾。夫事即後世考據家之所尚也，文即後世詞章家之所重也，然夫子所取，不在彼而在此，則史家著述之道，豈可不求義意所歸乎！”雖然人即是活動，“世界是事實的總和”，但章學誠這裏從文本（text，《春秋》）之解讀而做出的“事”、“文”、“義”的區分尤其是對“義”的強調，仍然極富啟發性。因為action本身是流動的，載籍（“文”）所敘者“事”，“義”則隱乎其間（“意”以會之而後顯）。[11]如果說，“action”的二重性決定了“義”與“文”之間的張力，使“文本解讀”成為一個由“事實重構”到“意義體會”的闡釋學問題，那麽，當主幹文化係統重建的需要把我們帶入對現實生活與傳統文化之關係的思考時，這個闡釋學問題如何解決就變得舉足輕重了。

即用證體乃是由即用見體的邏輯引申出的闡釋學命題。

即用證體中的“體”，是作為可能性之體之曆史呈現，即“action”及其意義論證之文本形式，如“六經”等。它的邏輯前提是，作為特定存在之顯現，文本所敘之“事”可以也應該被分解地理解為“法”（莊子所謂“跡”；科林武德所謂action之“outside”或“event”）與“所以為法”（莊子所謂“所以跡”；科林武德所謂action之“inside”或“thought”）。換言之，所謂“六經皆史”實應理解為“六經皆事”（章氏嚐謂“六經皆先王之政典”）。而將“六經皆史”理解為“六經皆事”，則意味著“道”（章氏所謂孔子之“義意”）不再是形上學意義上的絕對（如“天道”、“天理”或《聖經》的契約、訓條），而是潛隱附著於“行事”（孔子：“我欲載之空言，不如見諸行事深切著明者也。”）之中，因此是“曆史性的”、“存在性的”。[12]

先有活動，後有真理；先有生命，後有哲學。如果不預設哲學或其它學科視角的優先性而直接麵對生活世界，我們應該能夠承認，這一理解描述平實而切實。正如時移則世異，世異則事變，“存在之體”總是隨情境改變而指向不同的形式不同的方向，在守常（自我肯定）應變（根據情境實現自我）的原則下尋求更好、更充分的顯現表達。與植物的四季循環、動物的基因決定之一成不變迥然不同，人的生命與生活是在文化裏孕育展開，而文化的進化積累則使得人的外部環境與內在結構快速變化、極大豐富。“可能性”總是通過曆史情境獲得其“現實性”，於是，相對最好的“實現”、“表達”（《論語》：“大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章。”）就被尊之為“道”。從這裏可以清楚看出，就原初義而言，“道”其實不過是對具有有效性之觀念的特殊稱謂――“行得通”、“可資導引”、“值得遵循”。[13]因其“有效”而獲得“客觀性”，獲得今天所謂“規律”的地位。但是，情境本身乃是變動不居甚至無可選擇的，既然在某一曆史情境中顯現的不過是“存在”之一個麵相一種可能，那麽，作為特定顯現之經驗記錄的文本，自然也不可能無限地“放之四海而皆準”。進一步，我們不僅不能將“存在”在某一具體情境中的呈現等同代替其全部可能，而且必須清醒意識到，每一次的現顯常常同時也意味著對內在豐富性的限製與遮蔽，即，既顯現為a，則遮蔽其為b、為c（道家之所以說“大音希聲”，就是因為“宮則不商”）。

更重要的是：存在是生命，生命是生長，生長則是自我超越自強不息。[14]

正是“存在”的未被規定、總是追求更好表達之可能這一特質決定了“聖人之所以為法”之不可言說。[15]“存在”之生存實踐的活性，則決定了“道”甚至很難說究竟是一個名詞還是一個動詞？因為它意味著“實用主義”地對“存在之可能性”的守護、實現和拓展。它們以“複數”或“片段”的形式構成一個文化的中堅和核心。“聖人”的“話語”作為特定情境中關於存在的體會、表述，自然也隻能是闡釋性的而不能教條化。誠然，六經如道路、路標，昭示著生命的意義和方向。但這些意義和方向，在先王處是與踏踏實實的生命曆程緊密相連。我們隻有以“在路上”的自覺，用自己的人生感受將那些“路標”、“方向”整合激活，才可能獲得對六經意蘊的親切體會，從而走出自己的路，達到自己的目標。[16]簡單沿襲“天不變道亦不變”、“經學即理學”，把“道”、“理”與“天”捆綁而本質化、絕對化是非常危險的。這樣形上學化在特定的時段內也許具有積極意義（通過賦予神聖性使這種觀念的有效性得到更順暢的發揮現實作用），但我們必須清醒，那畢竟隻是一種修辭論證，在這樣的過程中曆史性、片段性的“道”被作了全幅化、絕對化的處理，同時“文本”與生命之間的勾連關係也被切斷，所謂的“道”與“理”極易淪為禁錮存在遮蔽意義的範疇的硬殼。[17]

即使從知識學立場出發，我們也應認識到，“一切文化的創造，都是曆史不同時期的經驗和知識”，[18]因而需還原成曆史的社會的文化的現象作經驗的分析。有必要記住王龍溪的提醒：“夫子立教隨時，謂之權法，未可執定。”[19]

如果說理學門徒張之洞對儒學的形上學理解，限製了其理論創新的可能，與此相反的另一個極端則是誇大“聖人之所以為法”與“文本”、與“action”（“聖人之法”）之間的張力，文本的意義被神秘主義和相對主義徹底消解否定。《莊子·天運》篇記老子語曰：“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉”；《天道》篇記桓公讀聖人之書，輪扁謂書乃古人糟粕，道之精微，不可得傳。在這樣一個發生論宇宙模式下，道不僅是世界的起點和終點，也是人之本質和命運的決定者。――這並不是曆史文化的真實狀況。其“蔽於天而不知人”的意義缺失既無法接受，作為一種形上學思維構造，理論上也已受到批判哲學和分析哲學的批判。[20]

即用見體中的即用證體是一個兼具批判性和建設性的命題。它在承認action與“文本”、“法”與“所以為法”的張力的同時，從“存在”與“情境”的互動關係理解定義“道”，從相對於存在者的意義（“效用”）來判斷“命題所屬的時段、情境”是否還在延續之中？不僅反對在“現在無效”與“過去無效”之間，在“過去有效”與“現在有效”之間劃等號，更致力於探究，“現在”如何“行動”才能確立起當下的“道”，使“體”充分有效地呈現、落實？因為從理論上講，“道”的曆史性、存在性所真正意味的，乃是“道”的“情境性”和“開放性”。如果說“情境性”意味著對“道”之絕對性和普適性的否決，“開放性”則提示了理解和重建“道”之整體性和超越性的新思路――如果作為“後死者”（孔子：“天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也……”）的我們，能夠帶著責任、智慧和勇氣，以“斯文”自任去創造。隻有我們的民族生生不息，我們的文化之道才有可能“日新，又日新，日日新”。海德格爾在《論人道主義的信》裏寫道：“這個澄明過程就是存在本身。”即用證體作為以人性的自我理解自我實現為旨歸的闡釋學，就這樣實現了文本闡釋與存在闡釋的統一，成為伽達默爾所說的“實踐哲學”，[21]成為即用見體之即用建體。

從“中學為體，西學為用”的“原教旨主義”和“西體中用”的“全盤西化論”之弊看，[22]當代主幹性文化話語係統的重建似乎應該從理論上解決古今、中西關係的問題。

即用見體中的體，是情境中的生命存在，它是一種結構和狀態，一種可能性（potentiality and hoping），永遠在活動中，永遠在追求更好的表達（to be something better）。所以，對於當代主幹性文化話語係統的重建來說，首要的便是通過對內在性的體認，明確自己的所需所願，通過繼承、選擇和創造，充分表達自身，實現新生活形式的建構。

傳統既是我們存在的方式、認知的條件，同時也是認知的對象――反思也是出於對更好生活的渴望，我們因回到它而更接近自己人生的目標。以即用見體之即用證體的原則處理古今問題，首先就要祛除對“道”之絕對性自足性的預設，[23]而將其還原為特定情境裏生動具體的創造和努力（從中吸取智慧和勇氣）；其次，在“道”的相對性後麵把握其開放性，“將原作為可能存在的東西”“現在化”“現實化”，根據自己所處的情境尋建“道”的當代形態。《禮運》說：“禮，雖先王未之有，可以義起也。”“用”中所顯之“體”，是生命表達、抒發。它與生命有關、與曆史有關、與意義有關，而與所謂本體無關――因為它並不存在。在這個意義上，孟子、荀子、董子和朱子等，作為特定時代民族自覺的一種形式，都是孔子思想的一個麵相――如果將孔子思想作為民族生命內在可能性之代稱的話，原本就蘊含在“聖人之所以為法”之中。

“善言古者，必有驗於今”。問題的關鍵在於，我們應該如何思考才能達成對自己內在可能性、豐富性的把握？如何努力才能“如其所是”地將其“呈顯”“表達”出來？

對於外來文化，魯迅的“拿來主義”、毛澤東的“洋為中用”都是即用見體的典型個案。在它的們表述中，“存在”的位置是不言而喻的：“中”是誰？中國人；“用”，則說明“洋”隻是工具性的功能提供者，是為了“中”的新生活形態之構建。實用主義？效應主義？名稱不重要，重要的是，文化都是這樣創造積累起來的。這個“用”，在中國叫“全體大用”，在西方，叫“最大多數人的最大幸福”。[24]隻要我們堅持從“存在”概念引出的需要和效用這兩個維度去思考，去“反向設計”（top－down）問題的解決方案，我想，“雖不中亦不遠”的結果應該總是可以保證的。

誠然，即用證體不能代替具體的學科性研究工作，但作為一種方法，它對原教旨主義和虛無主義的否棄卻是根本性的，十分徹底。

文本性的即用證體搞清楚後，實踐性的即用建體自然也就清楚了。作為存在顯現之文本形式的“體”既然因“情境性”、“曆史性”而總有一個“待證”的問題，變動不居、周流六虛的存在本身自然也就有一個因時過境遷而“活動”、“待建”的問題。根據前述即用見體的表述，所待建之體和所欲證之體應該具有如許特征：內容上，是存在之具體顯現（之記錄），因此，其“真理”性是“具體的”因而也是“片斷的”；性質上，它是“主體客體”的統一或其本然關係之呈現，是相對最佳的表達與抒發，而不能還原為“客觀性”的知識；形式上，表現為活動和事件如製度等。它是一個意義的整體，而不是一個邏輯的結構。政治哲學、文化哲學和宗教哲學，分屬不同領域、體係。在政治哲學裏應該尋找天的替代解釋，而宗教哲學則需要將天的神性進一步強化。

基於同樣的原則，新情境構建新話語形態，並不執著抽象的可能性。最好的未必可行。“義者利之和”的另一層含義是“義”是“相對最佳”，在合規律性與合目的性之間可以接受的平衡。

三 與宋明儒之即用顯體的區別

上述討論是以張之洞的“中學為體，西學為用”、李澤厚的“西體中用”為參照，在現實文化建設的論域展開。下麵，將以宋明儒以及熊十力等的“即用見體”、“即用顯體”為參照，在學術史的論域對即用見體與它們的關係稍作清理。

《二程集》“易傳序”：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”朱熹解釋說：“蓋自理而言，則即體而用在其中，所謂一源也；自象而言，則即顯而微不能外，所謂無別也。”這是大易的思維模式：“乾乾不息者體；日往月來寒往暑來者用。有體則有用，有用則有體，不可分前後說。”《論語集注》卷二：“蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也。萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。”落實到心性論：“未發者，其體也；已發者，其用也。”（陳淳《朱子四書或問》）朱子主要是在世界之結構關係上言體用，“體中有用”而“顯中有微”，包含著從“理”而言發生學之“即用顯體”與從人而言修養論之“即用見體”的思想。

與朱子不同，陽明主要是就人之活動言體與用。朱子的本體是生天生地又生人的“理”，陽明的本體是偏於人文化的“良知”。所謂“致良知”，“致”是工夫，將“本心”推擴於事事物物。此良知乃是本體與作用的統一，故“本體工夫合一”；“本體工夫合一”，則自上而下與自下而上均可。所以他又說：“君子之於學也，因用以求其體。”顯然，“致良知”與“即用求體”作為不同的修道（工夫）進路，存在從“本體上說工夫”和從“工夫上說本體”的矛盾。[25] 王門後學的分化――聶雙江“歸寂顯體”之有體無用、王龍溪“即體是用”之有用無體以及王心齋的“識得本性即是工夫”之蕩越無歸，很大程度就是偏執一端所致。

《傳習錄》“薛綜錄”載有陽明這樣一段話：“即體而言，用在體；即用而言，體在用，是謂體用一源”。似乎表明在陽明自身，本體與作用、“致良知”與“因用以求其體”是和諧統一圓融無礙的，如黃宗羲所說“即體即用，即工夫即本體，即下即上”。劉念台也認為，陽明“因用以求其體”就是“即用求體”。[26]

牟宗三先生的“內在的逆覺體證”與“超越的逆覺體證”概念，不僅可以借用於對王門諸派工夫進路的理解，它本身也是內在於這一係統的集大成者，可以幫助我們把握作為王門“正宗”之即用見體命題的現代表述。所謂“內在的逆覺體證”乃是“就著良心於現實生活上的呈現而當下肯認之，以之為體”、“從道德主體實現於日常生活之作用來體證所以如此作用之本體，故即用以見體”；與“暫時隔離現實生活的紛擾，而於靜複中體貼天理良知”的“超越的逆覺體證”相對。論者認為，“‘內在的逆覺體證’之‘即用見體’乃是即‘體用不二’的‘用’，以見‘體用不二’之‘體’，故此是最直截的功夫。”[27]牟氏自己對體用的理解也是從屬於傳統的（佛性論、心性論和周易）思維模式。在討論“理性之運用表現與架構表現”時他說：“運用表現（Functional Presentation）中之‘運用’亦曰‘作用’或‘功能’。此三名詞為同義語。在使用過程中有時運用較順，有時作用較順，而功能一詞則不常用。‘運用表現’即禪宗所謂‘作用見性’之意，宋明儒者亦曰‘即用見體’，就易經說，則為‘於變易中見不易’。”[28]

牟氏老師熊十力在與呂澄書信論辯時，用“舉體成用，即用見體，體用不二”概括《新唯識論》宗旨。這三點須以天人合一預設為前提然後才可成立，而這是很成問題的。[29]熊子明言自己是“歸本大易”，從哪裏離開？從佛教唯識學，從受華嚴宗、禪宗思維浸透的宋明理學、心學處離開，回歸生生不已、品物流行、各正性命的“乾元”。他認為，“儒家本無有所謂出家的觀念，故其談本體特別著重在生化方麵。”[30]所以從“尊生以箴寂滅，明有以反空無，主動以起頹廢，率性以一情欲”出發，“通過‘舉體成用’、‘稱體起用’、‘立體開用’、‘由用顯體’的論證，突出生命本體的實有性、能動性、流衍性，使之成為一切文化活動、一切文化成果、一切文化價值的真實根源。”[31]

雖然對辛亥老人“革心”、“革教”以救國救民的情懷非常敬佩，高度評價其對“空寂”、“天理”、“良知”之沉悶偏枯的超越，充分承認實踐活動對道德修養的突破，但卻不得不指出，“體用不二”體係裏的“即用見體”或“由用顯體”，[32]在整體上並無多少新意。“真見體者，反諸內心。自他無間，物我同源”雲雲，仍然沒有超出宋明儒天人合一架構下的心性論。[33]

現在可以對傳統的即用見體說作一總結了。

首先，它們都從屬於一個人文與自然兩個世界不分的形上學話語係統。我們知道，人們不願在一個沒有確定性的空間裏生活，而為世界提供一個終極的、整體的解釋一直是古典哲學的功能和使命。中西方的差異隻在於，古希臘的智者是在對象性的自然哲學中尋找建構這樣一個解釋係統，中國的哲人則是對從原始宗教中孕育脫胎而來的結構秩序進行闡釋和利用。[34]但現在，在近代科學的空前發展、批判哲學的自我反思以及黑格爾的理論冒險之後，那樣一種話語形式的建構已被證明是不可能完成的任務，是人類理性的不能承受之重。

其次，它們基本屬於“盡心－知性－知天”的心性論，即都是以某種形上預設作為宇宙基底，貫穿天人（在天為理，在人為性），通過心統性情、兼體用，將現實的生命活動納入大化流行的進程。在周公蓋“命定論”為“命正論”後，《中庸》的“慎獨”、“致中和”，《易傳》講“窮神知化”，《大學》講“明明德”，再到程明道將“識仁”，胡五峰講“盡心成性”，陸象山講“先立其大”，王陽明講“致良知”，劉戢山講“誠意慎獨”，直至熊十力講“反諸內心”、牟宗三講“逆覺體證”，都是以前述發生論的宇宙模式為依托的心性論。朱子的“格物致知”也大同小異。

再次，在現實意義上，它們都屬於形形色色的“工夫論”或“修養論”，是人格和行為的建構與範導――這是由其心性論本質決定的。不是要否定天人合一模式的合理性，也不是要抹殺“明德”、“良知”的價值意義，今天有必要指出一個事實：那個模式作為合法性論證工具的有效性已經十分有限，那些道德理念也並不是人性全部的內容。前人把一種模式、一些理念絕對化、普遍化，是基於他們所處的情境。現在看來，論證並不嚴密，效果也不理想。

單從即用見體和即用顯體說，即用顯體主要是指絕對本體通過萬物顯現自身（在周易表現為創生，在佛教表現為顯現）；即用見體主要是指人於倫常日用之中體會天理、推擴良知（朱子、陽明）或者“於流行悟真宰”（熊十力）。它的最大問題是，作為真實“存在”的人被遮蔽，淪為“片麵”之體（封閉性存在模式）之顯發過程的中介；作為存在之內涵與豐富性之保證的曆史也被忽略（隻是一種外部性元素）。

筆者主張的即用見體與此可謂完全不同。首先，“體”被理解為存在的內在可能（存在的基本模式），而不是絕對本體，是屬於人的“本質”，從而脫離了古典式形上學話語形式；其次，“用”是作為統攝情境與問題的實踐性活動，而不是事物現象；再次，“見體”乃是通過智慧、勇氣和責任使“本質”得以顯現、落實的新生活創造，而不是對某種理念的追逐。簡言之，本體論轉換成了現象學，修養工夫論轉換成了文化創生論，個體性道德學說轉換成了社會性正義理論。

這樣做，是為了使我們的思維更切合人類生活真實的經驗，使當代民族主幹性文化話語係統的重建有一個堅實的基礎。

注釋：

[1] 參見筆者：《儒學的曆史文化功能――以中古士族現象為個案》，中國社會科學出版社，北京，2005年版。

[2] 參見筆者：《即用見體初說――以“中學為體，西學為用”與“西體中用”為背景》，《原道》第十輯，北京大學出版社，2004年版。

[3] 論者指出：“從十九世紀下半期開始，一直到二十世紀末，從‘中體西用’，到‘西體中用’，‘體’‘用’範疇都是中國現代思想家的主要的概念工具。他們用這對範疇所探討的，不僅是中國文化和西方文化的關係，也不僅是傳統與現代性的關係，而且也是韋伯所說的‘價值理性’和‘工具理性’的關係，以及哈貝馬斯所說的‘生活世界’和‘係統’的關係，以及生活世界（廣義的文化）中的普遍性和特殊性之間的關係問題。”童世駿：《中國現代化過程中的“體”“用”範疇新解》，網址：www.cc.org.cn/公共平台第六十九。

[4] 陳明：《中體西用：啟蒙與救亡之外――中國文化在近代的展現》，《原道》第一輯，中國社會科學出版社，北京，1994年版。

[5] 參見李澤厚、陳明：《浮生論學》相關章節，華夏出版社，北京，2002年版。

[6] 參見張汝倫：《海德格爾與現代哲學》第135頁，複旦大學出版社，上海，1995年版。

[7] 國內不少學者對天人合一以及道家思想與海德格爾哲學的關係做了許多討論。例如王慶節的《解釋學、海德格爾與儒道今釋》（中國人民大學出版社，北京，2004年版）等。

[8] 也有人認為，西方哲學作為一個整體結構已經瓦解，如羅蒂。

[9] 過程哲學創立者懷特海指出自己的理論與中國、印度思想接近。但懷氏是相信上帝存在的，那是作為潛在可能性的“永恒客體”進入“現實實體”的根據；相對而言，儒家更加強調聖人“則天而行”、“人文化成”。這種不同或許因為懷氏屬於基督教背景中的思辨哲學家，儒學則是對民族之曆史和生活經驗整理反思而成的文化係統。

[10] 這一問題，筆者將另文討論。

[11] 餘英時借用科林武德在《曆史的觀念》（中文本，何兆武、張文傑譯，中國社會科學出版社，北京，1986年版）關於action的inside與outside和thought與event之區分詮釋章學誠的史學理念，指出二者頗多契合，足可互相發明。氏著：《論戴震與章學誠》，北京三聯書店，2000年版。

[12] 餘氏在《論戴震與章學誠》中認為，戴震與章學誠的區分關鍵就在一主“經學即理學”，一主“六經皆事”。但他把這種分野歸入“尊德性”與“道問學”之爭，則又不足以彰顯其所具有的思想史意義。參見該書相關章節。

[13] 當然，在儒學中，這種有效性常常是在價值理性和工具理性統一的基礎上而為言的。

[14] 這裏的“生命”不是單純生物學意義上的，也不是思辨哲學的抽象。海德格爾說：“隻要此在生存，此在就必定以能在的方式向來尚不是某種東西。”王慶節這樣闡釋：“親在生存的本真意義就在於親在不斷地從現在出發，向著將來，從曾在中開發出新的現在；這就是親在本身‘生命’的路程。”《解釋學、海德格爾與儒道今釋》第98頁，中國人民大學出版社，北京，2004年版。

[15] “所以跡”，在道家筆下是道，是天。儒家轉換為“所以為法”，指“用心”“心術”等。在今天，它應該可以理解為對存在的深切體會與充分承擔這樣一種情懷或品德。

[16] 這是“六經注我”的真正境界。

[17] 所以，每當社會變遷發生，“變”總是成為思考的主題。近代，魏源就在《默觚》疾呼：“變古愈盡，便民愈甚。”

[18] 卡西爾的觀點。參見葉秀山：《思·史·詩》“卡西爾的符號現象學”，人民出版社，北京，1988年版。

[19] 《王龍溪先生全集》“天泉證道記”。

[20] 這點筆者另有專文討論。

[21] 這是一種回歸。哲學的本意是“愛智慧”，智慧不等於知識，它是我們追求幸福的能力。

[22] 張之洞在激進派看來是保守的，在頑固派眼裏則已屬“離經叛道”。李澤厚的情形也多少類似。這裏的表述是基於筆者個人的理解。

[23] 請注意：本文首先把“道”理解為動詞――“實踐”；作名詞時則理解為“具有有效性之觀念”。

[24] 《禮記》“祭法”：“夫聖王之製祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之……皆有功烈於民者也。”

[25] 陽明在《傳習錄》上卷比較強調“心上工夫”（“須從自己心上體認，不假外求始得”；“人隻要在性上用功”）；下卷則注重“事上工夫”（“人須在事上磨煉做功夫，乃有益”；“致良知便是必有事的工夫”）。

[26] 張萬鴻在討論了陽明後學各家工夫論的長短得失後指出：“本體必透過工夫而呈現發用”；不同工夫則有內指和外指的方向――內指即本體之呈現方式；外指即本體之發用，二者合一才是 “即用見體，即體見用”，“即本體即工夫，即工夫即本體”。參見氏著：《從陽明後學看道德實踐之流弊問題》，網址：https://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp。

[27] 廖偉成：《牟宗三先生逆覺體證義之研究》。網址:http//www.dses.ylc.edu.tw/sing/!_!w_think_seif.htm。

[28] 鄭家棟編：《牟宗三新儒學論著輯要》第155頁，中國廣播電視出版社，北京，1992年版。

[29] 這一預設本身是不成立的。參見張汝倫：《近代中國形而上學的困境》，《原道》第三輯，中國廣播電視出版社，北京，1996年版。

[30] 熊十力：《新唯識論》第402頁，中華書局，北京，1985年版。

[31] 郭齊勇：《熊馮金賀合論》，載《哲學研究》1991年第2期。

[32] 1943年4月18日致呂澄書雲：“本體至神而無相，若不現為物，則無資具以自顯。及其現為物也，則物自有權。而至神無相之體，所以成物而即運行與主宰乎其間者,便有受拘於物的形軀之勢。而必待物之能聽命於己，以起修為(此中己者，設為本體之自謂)，乃得以自顯發(工夫即本體之義，須於此參悟)。”

[33] 參見筆者：《新唯識論：理解與批評》，載《原道》第3輯，中國廣播電視出版社，北京，1996年版。

[34] 這與兩大文明分別屬於“斷裂式”和“連續式”發展道路有關。參見張光直：《中國青銅時代》有關文章，北京三聯書店，1999年版。

即用見體：本體論？工夫論？方法論？——“即用見體”漫說

作者：陳明

一般來講，三者是貫通的。如果說佛教僧肇、華嚴宗主要是本體論話語，或在本體論意義上討論；朱子陽明均屬與本體論相關的道德踐履學說，而偏重於本體論對工夫論的決定意義；新儒學開山熊十力處跟宋明儒近似，本體論、行動論緊密勾連，但側重卻與宋明儒不同，傾向於以後者統攝前者。而我提出的即用見體，主要是在方法論意義上討論。如果它也與某種本體論相勾連的話，也與佛教、宋明理學心學以及新儒學完全不同，它的思想氣質更接近於生命哲學、存在主義、解釋學以經驗論和曆史主義。

之所以說它是方法論，是因為它具有某種經驗科學或行為科學的意義。伽達默說詮釋學是實踐理論，就暗含了這樣一種意義。張之洞的中體西用、李澤厚的西體中用裏麵的體用概念則完全是另一用法。我在文章裏梳理過即用見體與中體西用的關係，主要的聯係是論題上的，即都是處理近代中國社會的文化問題的（張之洞是如何定位儒學與西學的關係，李澤厚是中國如何充分現代化）。我認為，中體西用討論的是文化與文化的關係，即用見體討論的是人的生命活動與文化符號係統的關係。生命包括有個體生命與群體生命兩種形式。對個體來說，文化是先在的，人在文化中濡化（acculturation）成長；對群體來說，文化是創生的，通過它解決人與自然、與他者的緊張矛盾實現自己的發展。如果這種理解大致不錯，應該可以反對那種將概念絕對化的思路，而導入曆史主義，即我的即用見體（曆史主義，這裏可從思想史研究的劍橋學派獲得理解）。在個體生命和群體生命的關係問題上，我傾向於自由主義和社群主義的綜合。簡單說，個體和群體間應是和諧互動的關係，至於具體表現形態，則應是曆史的（不必非按照某種模式涉及或評價。代議製、君主立憲都是可能選項，要在具體情境中作具體分析；雖然現代社會複雜紛繁，但作為原則儒學應該不會過時。這些將在討論政治重建問題時展開）。現在我對即用見體的闡述主要是討論儒學理論之一般，主要的對話對象是當今思想界分貝較高的原教旨主義者和全盤西化論者及其主張。

中體西用與即用見體二者的相同是在儒者立場、問題意識以及對儒學的發展式理解上。它有別於那種做一個儒學係統內部信仰者（以及外部的研究者）的選擇。從這樣的視角觀照，它首先關注的是作為“方案”（文化認同的提供、政治建構的原則、安身立命的依托，均有賴於此）的儒學，其在當今時代是否有效？而不象原教旨主義者那樣對此係統事先做一種自足性的預設，非理性的沉湎在對某些概念命題的崇信裏責怪生活的大山為什麽不走向自己，而從不思考自己是否應該走向生活的大山。張之洞在當時就受攻擊，今天的蔣慶也認為是倭仁而不是張之洞代表著儒學的精義和方向。

即用見體的預設是，儒學在知識類型上講屬於文化（而不是主流學界和教育體係所定位的哲學），而文化是一種行為方式、生活方式，與之相關係勾連的主要不是以真假為標準的知識、真理，而是以效用為尺度的價值、製度。因此，我不讚成從一個概念和命題的係統對儒學作理論的甚至絕對真理的理解，而主張從這樣一個概念和命題的係統與中華民族生命活動的互動關係，去理解其意義與價值、發生與發展。換言之，這個概念和命題的係統與民族生命的關係是互滲的，但它並不是獨立自足的。

因為作為儒學源頭和基礎的禮文化，本就是一種與生命存在及其現實形態互滲同一的習俗。一種生活方式是一種生命意誌的曆史表達；生命的開放性和生活的開放性決定了文化話語本身的開放性，在與生命活動的曆史互動過程中不斷調整。從《儀禮》《禮記》可以清楚看出，宗教祭祀、政治活動、倫理關係等方麵的思想原則價值標準，都是以“禮俗”“儀式”這些“行為語言”為母體胚胎生長起來的。所謂的教化，是一種長老秩序或權利，是基於共同體內部的公共利益的心悅誠服；它發生於國家文明（橫暴權力）成型之前的久長曆史時段，甚至可以追溯到原始的“遊團”和“酋邦”。中國文明的“特殊性”，簡單說就是（一）存在一個這樣的久長的史前發展階段；（二）在這個階段發育出了成熟的文化；（三）這個文化在階級、國家和私有製發生發展起來之後並未被徹底覆蓋替代，而是經過孔子的創造性整理成就了所謂軸心期的輝煌；並且（四）在小農經濟條件下，長期依托於社會之維生生不息。從生命的角度講，文化符號（禮）是生命意誌的表達；從文化符號（禮）的角度講，生命意誌在獲得曆史表達的同時也得到人文性超越和塑造（兩者的和諧度在流動的生命過程中不斷調整，彼此印證）。我們教科書所謂的思想、學術，則基本屬於對“方案”之正當性（孔子）、有效性（荀子）和神聖性（孟子、董子、朱子等）的修辭論證。

這就是儒學。孔子“祖述堯舜，憲章文武”，宋以前周孔並稱，都是由於社會結構本身具有曆史連續性的緣故。無論從理論還是從現實上講，這樣一種周孔的組合相對於宋明以來的孔孟組合都意味著更為豐厚的內涵。很簡單，孔孟組合是以禮樂製度的客觀存在為不言而喻之前提的（所以，周公是孔子夢想的對象，孟子則以孔子為心儀的導師）。孟子升格，是因為孔子從仁的角度對禮樂製度的論證需要一個心性論的平台。《大學》、《中庸》的升格，原因同樣在此。宋儒似乎總是給人熱衷心性義理的印象，但盧國龍的《宋儒微言》、餘英時的《朱子的曆史世界》均表明，宋儒的抽象理論實際指向的乃是具體現實的政治改革之憲綱。

王夫之的“法備於三王，道著於孔子”是我們理解孔子理解儒學的曆史依據和理論線索。“法”是政治性實踐性的“製度”、“方案”，是“道”的基礎與歸宿；“道”是對“法”之精神的提煉和論證（的過程及其結果），是發展開拓新“法”的原則，是“禮，先王之未有，可以義起也”的“義”。從周、孔到孟、荀，再到董仲舒、王通、朱子、陽明，其思想係統均可理解為“方案＋論證”的結構。朱子以《儀禮》為經，以《禮記》為傳，是對這一結構關係的有力印證。“方案”是關於社會人生諸問題的對策思路（主要不離禮樂教化、三綱六紀等等）；“論證”是對社會情境、認知模式、心理結構的闡釋分析（主要不離禮崩樂壞、天人合一、性善情惡等等）。所謂的尊德性與道問學，雖然尊德性與實踐性活動勾連較緊，但基本都還是屬於“論證”範疇。正是由於這種討論是以“方案”（之正當性、有效性和神聖性）為軸心，中國的文化相對於古希臘求真理的知識傳統、希伯救贖的宗教傳統，它屬於一個基於曆史實踐活動的講求效用的智慧傳統。

近代學術製度架構下的儒學幾乎完全切斷了其話語文本與實踐活動的聯係。所謂的儒學研究也由基於方案展開的論證萎縮蛻變為參照西方學術範型展開的知識和邏輯的演繹（這裏不是要否定西方學術範型的參照意義，隻是要指出其作為地方性知識和存在性知識，作為參照時必然具有某種局限性），而作為其基礎的“方案”，不僅不再具有實踐的意義，其作為“論證”之目的旨歸所具有的對研究的內在製約性也被有意無意地忽略、遺忘。這裏麵或許有中西文化強弱異勢和中國社會扭曲失衡的諸多緣由在。但無論如何，這樣的局麵應該結束了，因為時代已經形成了對儒學的曆史需要，在這樣的格局裏要開拓出王夫之所說的六經之生麵是絕無可能的。因為這樣一種新局，在根本的意義上並不取決於抽象的理論論證如何精妙，而取決於你所設計的方案對現實問題的有效應對、對文化功能的有效承擔。

今天的文化危機簡單說就是民族主幹性文化話語係統的缺位。由於這種缺位，文化認同、政治重建和身心安頓諸問題無法有效麵對。原教旨主義者和全盤西化論者的理論對壘集中於此，其各自的理論偏頗，也暴露於此。

我提出究竟該重新理解儒學的知識學形態（見《儒學的知識形態問題――由人大國學院引起的爭議談起》，未刊）和反複強調“法聖人之所以為法”（而不是株守聖人之法），也是基於對作為文化係統的儒學必然呈現為“方案＋論證”這樣一種結構關係的判定和把握。 “聖人之所以為法”，作為“道”，它是一種憲法似的元原則。作為抽象規定，它是推理的前提，而不是應事的具體方案。每一時代的儒者，都是根據自己的問題意識與情懷創造出因應自己時代之需的理論體係——在種種論證之後提出自己的政治方案。如果我們不知與世推移與時俱進地進行思想的探索和論證，直接照搬舊方案，當然無法解決新形勢下的新問題。如果我們切斷“論證”與“方案”的內在聯係，將其知識論化茫茫然不知所歸，同樣無法解決新形勢下的新問題。而不能對現實的問題如文化認同、政治重建、身心安頓等做出有力回應，儒學也就失去了其自身固有的價值和意義。

從文化人類學出發，生命和文化的區分在邏輯上是必要的。因為當今迫切的是文化的創新，船山所謂六經責我開生麵的問題，而不是孟子所關注的人禽之別的問題（仁政和王道，也應該有新的話語形式）。對文化的重視，不等於對既存理念的教條式崇拜。即用見體既反原教旨主義，也反全盤西化（如果說倭仁是前者――“隻見文化不見生命”，那麽魯迅就是後者，“隻見生命而無視文化”）。一方麵，從生命的邏輯在先、文化的“為人性”或“工具性可推導出傳統的“開放性、待改進性”，另一方麵，從儒學與民族生命的人性契合（由此延伸出身心安頓功能、政治重建之原則）、曆史互動（由此構成文化認同基礎以及政治智慧因子等）可推導出儒學作為文化符號之首選的合理性。

不是從一個概念和命題的係統對儒學作絕對真理的理解，而是從這樣一個概念和命題的係統與中華民族生命活動的互動關係，去理解其意義與價值、發生與發展。換言之，“體”成了生命，那麽，“即用見體”能說是儒學麽？

人是理性的動物，自為的存在，它知道自己需要什麽。作為方法論，即用見體（的關注點）雖然與存在主義、生命哲學，甚至新實用主義等西方思想頗相契合，但它主要是對人類實踐活動這一基本特質的概括表述。從這個意義上講，即用見體不屬於儒學。但是，它的表述方式是中國的（基於儒學在中國與其它思想相比的特殊地位，這種特殊性使得這種方法論別無選擇地以它為載體），更重要的是，它的提出和運用乃是為了解決儒學在當代的重建問題——我認為古代儒者的實踐和認知活動的出發點應該也符合這一基本的特征。所以，我認為把它說成儒學也是可以的。

儒家講聖賢，什麽叫聖賢？博施於民而濟眾，有功烈於民者也。功烈是什麽？就是功業、功德，它是道德和效用的統一。當儒家處於批判者的位置時（戰國以降），他們為突出道德的意義而比較強調義利之間的緊張性，因為專製君主總的傾向是見利忘義；又因為儒家隻能以德抗位，他們傾向於強化其價值理念的神聖性以增大付諸施行的可能，因而隻能假借天的神秘（董仲舒是典型）。當儒家處於執政者位置時（春秋以前），他們則比較強調義利之間的統一性而主張義利並重，因為“民以食為天”，“庶”是“教”的前提。這在《禮記》以及《左傳》那些反映早期社會聖王合一時代思想的文獻裏可以看得很清楚。遺憾的是，春秋戰國時期是秦以法家的“霸道”方案統一了中國，然後“漢承秦製”，於是，儒家一直隻能以在野的身份扮演著批判者的角色，而“正其義不謀其利，明其道不計其功”的批判性話語被短識淺見者流概括為儒家政治哲學的基本精神。而這隻是在某種特定社會模式下的一種反映方式而已，遠不能為儒家政治哲學的基本精神代言（《大學》裏的“以義為利”才是）。此外，在德與刑、教與政關係上的偏頗，也大多如此。

“為生民立命”是一切政治活動的基礎與前提。時代課題卻是代代不同的。孔子稱道管仲之仁，表明他是把族群之生存安全的重要性遠遠放在王霸義利之辯之上的。宋儒明理學把王霸義利之辯的地位意義抬得那麽高，是特殊情勢下的特殊修辭。將它普遍化、絕對化理論上是荒謬的，實踐上是有害的。那麽，作為創製立事之根據的究竟是什麽呢？我認為就是“禮，先王之未有，可以義起也”中的“義”。這是先王的“製作之意”。它不是本體論的，而是一種情懷、智慧與用心，是人性的、曆史性的，也是實踐性的、效用性的。那些所謂的本體論話語，實際上隻是對這種“義”和“製作之意”的闡釋論證，屬於利用特定的思維方式和認知結構使其獲得神聖性的修辭。當一種神聖性的獲得已不能通過本體論闡述的修辭方式繼續支撐時，這樣一種話語形式已經失效。在陽明看來已是支離破碎，在今天，其有效性更已是微乎其微了。

儒學的“體”是什麽？周公的核心概念是禮；孔子是仁；孟子是仁義；荀子是禮法；董子是天；何晏、王弼是有無本末；朱子是理；陽明是良知……我不認為體、道這樣的概念可以被本質化規定。作為“聖人製作之意”，它隻能是“見諸行事”，可意會而不可言傳者，惟即用以見之。當年林放問禮之本，孔子十分欣賞，但給出的回答也是“用意”（“與其奢也寧儉；與其易也寧戚”）。當時代改變，禮崩樂壞之後，孔子一方麵譴責季氏等的僭越，一方麵又以仁釋禮，為新時代的製度建構確立原則。這個“仁”，就是“可以義起”的“義”。董仲舒說“王道之三綱可求於天”，雖然是為君權提供論證，但卻是“仁民愛物之心”作為“王道三綱”之“義”的。同樣，何晏、王弼在東漢以來的名教之治無法整合社會收拾人心的情況下，借用道家和周易的思想材料，以“自然”和“無”作為對“名教”進行調整的基礎，建立起玄學政治模式；這個“自然”就是何晏、王弼理解的“可以義起”的“禮”（名教）之 “義”。在這樣一種意義之外講什麽本體論，可以是哲學，但很難說是儒學。錢穆先生認為何晏、王弼都是儒家，我很讚成。

莊子《天下篇》對作為先王為治的內聖外王之道的“道術”的理解，就基本是從“方案”和“論證”的結構出發的（但偏於“方案”，因為“論證”是“道術既裂”之後，諸子百家各引一端而欲用以救世時展開的。百家爭鳴，實際爭的是“方案”。商鞅見秦孝公時就先後兜售過“帝道”、“王道”和“霸道”三種不同方案）。儒學的內部情形呢？“《詩》以道誌，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”正是有了這樣一種理解，《天運篇》才有“跡”與“所以跡”的區分，而這正是“法”與“所以為法”之所本。道家、佛家的思想都可以成為儒家思想之助，即用見體當然應該也可以。如果說“所以為法”促使人們追問“禮之本”之類的問題，極大的拓展“禮”之“義”的思維空間，那麽即用見體則強化凸現了儒學符號與人之生命意誌及其生命存在之間的意義連接。事實上，隻有在將這樣一種意義連接強化凸現出來之後，前述種種說法才獲得堅強的基礎，才在這樣一個基礎上獲得理論和邏輯的完整性。

以《周禮》為起點，從孔子（“人能弘道，非道弘人”）、荀子（“養欲給求”）、何晏（“體天作製，順時立政”）、王弼（“聖人體無”）、蘇軾（“推闡理勢”）、陳亮（“道在物中”）、王夫之（“器外無道”）、章學誠（“六經皆史”）的思想文本中為即用見體做出相通相契的論證，並不是一件多麽困難的事。它們最基本的共同之處是：（一）“政治哲學”的視角，即對古代思想文本的理解是從社會實踐活動出發，既不是當做關於對象的知識真理（教條），也不是當做關於來世的福音救贖（啟示），而是當做因應時事實現發展的“方案”。這意味著（二）對情境性和效用性的重視――對情境性的重視自然拒斥刻舟求劍的教條主義普遍主義，而注重曆史主義和經驗論；對效用性的重視則必然拒斥對立義利的道德說教，而堅持“以義為利”、“為生民立命”。

司馬談《論六家要旨》說“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省也。”我認為，正如孔子以布衣傳百世，儒學成為民族文化的主幹，是因為其所提供的一攬子“方案”，是特定時代裏古聖先賢通過調動智慧和熱情創造出來的相對最佳。既屬於“特定時代”，則它應開放可變；既是“相對最佳”，則它應值得珍視；既來自“熱情和智慧”，則應該激起我們的“熱情和智慧”去承擔起今天我們需要承擔的責任。

如果從其概念和命題的係統與中華民族生命活動的互動關係去理解儒學的意義與價值、發生與發展可以成立，則即用見體之體就是民族大生命。而即用見體作為方法，對於失去效用的文本是解構性的；對於日新又日新生生不息的這一生命體，則是建構性的。它如果不能稱作儒學，那今天可以稱作儒學的東西又應該是些什麽呢？

【作者授權儒家中國網站發表】