啟蒙與(yu) 救亡之外：胡適與(yu) 儒家關(guan) 係新探索

作者：陳彥軍(jun)

來源：作者授權 伟德线上平台 發表

           原刊於(yu) 《原道》24輯

時間：甲午年十一月十六

           西曆2015年1月6日

【摘要】胡適是五四運動的旗手，一直以來，他都被視為(wei) 一個(ge) 反傳(chuan) 統的啟蒙者和遊走於(yu) 救亡政治之外的自由主義(yi) 者，但深入到他從(cong) 留學美國開始一直持續到晚年的儒教儒家儒學研究，卻能讓我們(men) 看到一個(ge) 啟蒙與(yu) 救亡之外的胡適，他一直在努力調用和更新儒家話語來重建儒家曆史，建立對儒家現代價(jia) 值的認知。一個(ge) 啟蒙和救亡之外的胡適是到了走入我們(men) 視野的時候。

【關(guan) 鍵詞】啟蒙 救亡 儒家 胡適

20年前，在《原道》創刊號上，陳明發表《中體(ti) 西用：啟蒙與(yu) 救亡之外——傳(chuan) 統文化在近代的展現》,提出在中體(ti) 西用的概念下重新審視洋務運動、維新運動和五四運動“這些本質為(wei) 救亡的運動”中“傳(chuan) 統文化及其承擔者”的表現與(yu) 作用[1]；在陳明看來，中國的現代化進程中，儒家並沒有隨著傳(chuan) 統中國的崩塌而淪為(wei) “遊魂”，而是始終在場並發揮積極的作用。如今，蔣慶、陳明等為(wei) 代表的大陸新儒家的有效作為(wei) ，及從(cong) 社會(hui) 到國家、從(cong) 民間到學術界對儒家傳(chuan) 統的溫情回歸，都無疑印證了陳明當年的判斷。是到了以儒家立場重新梳理近代以來被左和右的光圈包裹的曆史前台人物的文化身份的時候了。

胡適是五四運動的旗手，一直以來，他都被視為(wei) 一個(ge) 反傳(chuan) 統的啟蒙者和遊走於(yu) 救亡政治之外的自由主義(yi) 者，而他對儒家為(wei) 代表的傳(chuan) 統文化的某些讚美[2]，則被看作是理性之外的情感依戀。但當我們(men) 今天有條件剔除胡適在時代激流中的倉(cang) 促宣示而走進他的理性研究世界時，我們(men) 會(hui) 重新發現一個(ge) 儒家視野裏的胡適。本文有意探索啟蒙與(yu) 救亡之外的胡適與(yu) 儒家的關(guan) 係。

一

啟蒙，對於(yu) 近代中國的特定意義(yi) ，就是引進自由主義(yi) 為(wei) 代表的西方文化向各種“封建文化”宣戰，以期建立起現代社會(hui) 的所謂普世文化基礎；而救亡，則是應對軍(jun) 事、政治、經濟等嚴(yan) 峻挑戰，避免亡國亡種的命運。長期以來，理解近代中國的變革，都是把西方的軍(jun) 事、經濟和文化衝(chong) 擊看作主導性力量，而近代以來的中國曆史就是一個(ge) 啟蒙與(yu) 救亡的變奏。單純以啟蒙來看待西方文化進入中國知識和話語體(ti) 係的意義(yi) ，以救亡來看待中國革命和建設的成績和問題，顯然已經遭到越來越多的質疑；而今日中國崛起和文明複興(xing) 的世界願景，需要知識界跳出依他不依自的啟蒙與(yu) 救亡邏輯，以中華為(wei) 體(ti) ，重新梳理近代以來的曆史人物和資料，糾正以往以啟蒙與(yu) 救亡邏輯所化約的曆史書(shu) 寫(xie) ，重建主幹性話語體(ti) 係。

跳出啟蒙與(yu) 救亡的邏輯，我們(men) 會(hui) 發現，中國近代的變革，是從(cong) 調動儒家資源對古今中西進行重新解釋開始的。時點的選擇，固然有西方力量衝(chong) 擊的因素，但這個(ge) 外來因素至多起到的是使內(nei) 部矛盾更加激化而使內(nei) 部變化早熟的作用，真正起決(jue) 定作用的還是中國內(nei) 部因素，特別是思想因素。如同北宋儒學複興(xing) 催生出王安石變法，而變法成為(wei) 宋明理學這一儒學新範式最終成型的重要動因一樣，晚清宋學複興(xing) 催生出康有為(wei) 變法，而變法則真正拉開了近代中國大變革的序幕，康有為(wei) 如何處理儒家資源，後世如何處理康有為(wei) 資源，對這些問題的深究，已成為(wei) 現代儒學新範式成立和重建現代中國主幹性話語體(ti) 係的重要依傍。

康有為(wei) 調動漢學和宋學中的外王學，借助曆史分期方法，搭建了一個(ge) 樹立中體(ti) 而廣納眾(zhong) 用（其中重要的是西用）的靈動的儒學體(ti) 係，其後的新儒家熊十力的“納西學以自廣”、馬一浮的統攝一切道術（包括西學）的六藝之學，都無出其右。而所謂反傳(chuan) 統的五四一代，不管是陳獨秀、胡適，還是毛澤東(dong) ，等等，都曾經是康有為(wei) 的擁躉，他們(men) 所張揚的民主與(yu) 科學的新文化旗幟，僅(jin) 從(cong) 啟蒙與(yu) 救亡的邏輯去看，注定是無法獲得真正的曆史理解。他們(men) 不一定是儒家，但他們(men) 的心路，隻有回到儒家的視野裏，才能得到一個(ge) 更真切的把握。而儒家的始終在場，根本之處就在於(yu) 文化生命在每個(ge) 中國人的生命意識中呈現。

胡適出身徽州儒學世家，幼承家學，早年受康有為(wei) 維新思想影響，有複古更化之誌。1910年8月公費留學美國，最初學農(nong) 科，1912年自費轉入文學院學習(xi) 哲學、政治、經濟和文學。初到美國，胡適一心在拓新以複古。1911年9月，胡適致信梅光迪說:“吾國經籍譬猶理化之有實驗場，今日外人試之而益驗，足以堅吾輩信古之心，證吾輩複古之效為(wei) 可喜。”其後，梅光迪致函胡適直接稱讚胡適為(wei) “熱心複興(xing) 古學之士”，而胡適還批評梅光迪對朱子批評過苛，稱“程朱心性哲學為(wei) 世界哲學之一大派”，是“人類最高尚之智識”。[3]留學期間的觀察和思考形成了胡適再造文明的思想：“必也先周知我之精神與(yu) 他人之精神果何在，又須知人與(yu) 我相異之處果何在，然後可以取他人所長，補我所不足，折中新舊，貫通東(dong) 西，以成一新中國之新文明。”年青的胡適希望融通中西文明而造一新文明，恰是因為(wei) 留學而形成了自己看問題的路徑，西方的進化論和係統方法給了他觀察中國的新角度，這是傳(chuan) 統經典教育所沒有的，但胡適的文化生命的根底還在中華文明，他希望古老的中華文明在一個(ge) 嶄新的世界環境下煥發青春。

胡適用新方法來整理國故的最早實踐是寫(xie) 作博士論文。他認為(wei) 近代中國哲學的發展受到了邏輯方法的製約，影響到科學研究的滯後。胡適認為(wei) 中國“近代中國哲學中缺乏的方法論，似乎可以用西方自亞(ya) 裏士多德直至今天已經發展了的哲學的和科學的方法來填補。”但如果思想和方法隻能從(cong) 西方輸入，又如何來實現中西文明的融通呢？他思考：“我們(men) 中國人如何能在這個(ge) 驟看起來同我們(men) 的固有文化大不相同的新世界裏感到泰然自若。”“我們(men) 應怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們(men) 的固有文化相一致、協調和繼續發展。”[4]於(yu) 是，他研究先秦名學，認為(wei) 有一個(ge) 被一定程度後來中古的宗教和近世的理學所遮蔽的古典時代，那裏有能與(yu) 西方現代文明融通的哲學精神和方法論。

顯然，這是胡適的一個(ge) 大膽的假設，假設中國思想通過現代西方方法的整理就可以很順利地既保有固有文明，又與(yu) 西方文明接軌。胡適所引進的近代西方實證主義(yi) 科學已經被西方人自己證明不適用人文思想領域，胡適是對西學習(xi) 其皮毛還是別有寄托呢？胡適對於(yu) 康有為(wei) 的“托古改製”並不陌生。早在1916年3月29日的留學日記中，胡適已經指出“近人所謂‘托古改製’者是也”，實即接受了康有為(wei) “六籍皆儒家托古”的觀念，並自覺與(yu) 當時接觸的的西學概念“烏(wu) 托邦”相融會(hui) ，認為(wei) 《周禮》“乃世間最奇辟之烏(wu) 托邦之一也”、“乃戰國時人‘托古改製’者之作”，“決(jue) 非‘周公致太平之跡’也”。而章太炎則指出胡適與(yu) 今文經學的關(guan) 係：“胡適所說《周禮》為(wei) 偽(wei) 作，本於(yu) 漢世今文諸師……六籍皆儒家托古，則直竊康長素之唾餘(yu) ……長素之為(wei) 是說，本以成立孔教；胡適之為(wei) 是說，則在抹殺曆史……此其流弊，恐更甚於(yu) 長素矣。”[5]所以，胡適整理國故的努力，完全可以看作是一種希圖融通中西的新式“托古改製”。胡適說：“唯有依靠新中國知識界領導人物的遠見和曆史連續性的意識，依靠他們(men) 的機智和技巧，能夠成功地把現代文化的精華與(yu) 中國自己的文化精華聯結起來。”“除了這兩(liang) 個(ge) 學派（宋學的格物致知，王陽明的致良知），儒學久已消失，我確信中國哲學的將來，有賴於(yu) 從(cong) 儒學的道德倫(lun) 理和理性的枷鎖中得到解放。這種解放，不能隻用大批西方哲學的輸入來實現，而隻能讓儒學回到它本來的地位，也就是恢複它在其曆史背景中的地位。”“非儒學派的恢複是絕對需要的，因為(wei) 在這些學派中可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的合適土壤。”[6]每當正統儒學應對乏術，需要轉型更新時，諸子化都是一個(ge) 融通化解之道，這在周秦之變是這樣，晚清民初的學術界思潮亦是如此。我們(men) 完全可以把胡適的努力看作是在為(wei) 迎來一個(ge) 儒學的新時代構建基礎，而不是所謂啟蒙。

二

胡適掀動中國思想變革的進路是文學改革，這個(ge) 文學改革，絲(si) 毫不是所謂啟蒙，而是他在留學時就和梅光迪商議的複興(xing) 道路。通觀《文學改良芻議》，又能體(ti) 察胡適用心，就可以看到，胡適所取法的正是唐宋古文運動，而這正是胡適所認可的曆史上儒教革新的一條向外的路向。

早在留學期間，胡適就在思考儒教問題。因為(wei) 國內(nei) 的孔教運動和留學期間對基督教的切身體(ti) 驗，都使他有必要對宗教問題，有一個(ge) 判斷。在1914年1月23日日記中，胡適以孔教為(wei) 題做了一篇劄記。他寫(xie) 道:“今人多言宗教問題，有倡以孔教為(wei) 國教者，近來餘(yu) 頗為(wei) 此事縈心。昨複許怡蓀書(shu) ，設問題若幹，亦不能自行解決(jue) 也，錄之供後日研思。”胡適的問題是：立國究需宗教否?中國究需宗教否?如需有宗教，則以何教為(wei) 宜?如複興(xing) 孔教，究競何者是孔教?今日所謂複興(xing) 孔教者，將為(wei) 一千五百年來之孔教歟?抑為(wei) 革新之孔教歟?吾國古代之學說，如管子、墨子、荀子，獨不可與(yu) 孔孟並尊耶?如不當有孔教，則將何以易之?胡適的儒學儒教研究，大致就循著這些問題展開。

胡適做博士論文《先秦名學史》和《中國哲學史大綱》談儒，是要打消儒的獨尊地位，給中國一個(ge) 吸收西方文明的土壤。但這些著作都不能完整地表達胡適的“托古改製”之意。胡適在發表“諸子不出於(yu) 王官論”後譚思二十年做《說儒》，一循康有為(wei) 之轍，描畫出一個(ge) 改製的孔子，一個(ge) 馬丁路德式的孔子，《說儒》完全是一個(ge) 新的《孔子改製考》。有言《說儒》是胡適學術生涯中頗具影響力的代表作之一,被論者譽為(wei) 是其“治學的巔峰之作”。

在《說儒》中，胡適認為(wei) 儒教是殷代遺民柔順取容的原始宗教，老子是這個(ge) 宗教的代表。而孔子作為(wei) 殷人的後代，承繼著殷人“五百年必有王者興(xing) ”的“彌賽亞(ya) ”預言，卻“認清那六百年殷周民族雜居，文化逐漸混合的趨勢，他知道那個(ge) 富有部落性的殷遺民的儒是無法能拒絕那六百年來統治中國的周文化的，所以他大膽地衝(chong) 破那民族的界限，大膽地宣言‘吾從(cong) 周’”。“孔子是個(ge) 有曆史眼光的人，他認清了那個(ge) 所謂‘周禮’並不是西周人帶來的，那是幾千年的古文化逐漸積聚演化的總成績，這裏麵含有絕大的因襲夏、殷古文化的成分……孔子的‘從(cong) 周’不是絕對的，隻是選擇的，隻是‘擇其善者而從(cong) 之，其不善者而改之’”[7]。“孔於(yu) 從(cong) 那種近於(yu) 原始意義(yi) 的‘儒’出來，他的性情人格逼他漸漸地走上剛毅進取的力向，走上‘修已以安人’的積極路線，要從(cong) ‘學而不厭，誨人不倦’的教學裏造出一種能負荷人類擔子——‘仁以為(wei) 己任’——的人格”。“這就是新的‘君子儒’的新精神”[8]。這裏所說的“殷”與(yu) “周”換成“中”與(yu) “西”，老子的舊宗教和孔子的新精神換成晚清的儒教中國和胡適等欲再造的新文明，在熟悉胡適思想的情況下，完全不存在理解的障礙。胡適的中國哲學研究，用西方方法整理的中國哲學史，不是可以看作是一種中西文化融合的積聚嗎？他的對“從(cong) 周”的“擇善”，不是反映在他對杜威實用主義(yi) 的態度嗎？胡適用了杜威的實驗主義(yi) ，不是引進西學，不是找到理論依據，而是為(wei) 了找到一個(ge) 參考、參照。胡適說過，因為(wei) 有了西方學術的參照，更重要是的有了中國本身產(chan) 生新思想的環境條件，要重新發現孔子，重新解讀諸子了。

孔子儒從(cong) 原始儒中走出，擴展了儒的精神領域，但作為(wei) 一種“文士的宗教”，孔子儒家不能解決(jue) 民眾(zhong) 的宗教需要和結束戰國亂(luan) 離的問題，所以，當秦漢帝國建立，並營造帝國的國家宗教的時候，孔子儒家轉身成為(wei) 一種新儒教。在作於(yu) 1930年的《中國中古思想史長編》中，胡適對新儒教的產(chan) 生、發展展開了係統的研究，一方麵要從(cong) 科學的角度指出新儒教的蒙昧性，為(wei) 中國近世的落後找到根據，另一方麵則要對儒家的有為(wei) 主義(yi) 做出同情的理解，表明儒家內(nei) 部或者說中國文明內(nei) 部，有著不斷反思的力量，最終會(hui) 承接上世界的潮流和趨勢。這無疑也是給胡適自己以再造文明的信心。

在《長編》中，胡適認為(wei) 漢儒把儒家變成了儒教，是背離了孔子走出老子儒的宗教的路向的，但漢儒也是無可奈何，而且在那黑暗的迷霧裏，還能看到一個(ge) 有力的社會(hui) 改革運動。

胡適認為(wei) 在漢初“那七十年的無為(wei) 政治之下，所有一點點有為(wei) 的政治都是幾個(ge) 儒生的計劃”。他以專(zhuan) 章來寫(xie) 儒家的有為(wei) 主義(yi) ，認為(wei) 賈誼的諫書(shu) 提出了一些社會(hui) 政治問題，遂開了後來儒生改革事業(ye) 的起點，後來的儒生高談社會(hui) 問題，主持政治改革，從(cong) 晁錯到王莽，從(cong) 董仲舒到王安石，都可以說是賈誼開的風氣。而儒生的主張很多變成了實際製度，涉及思想、教育、政治、經濟等方方麵麵，影響中國二千年。

隨著佛教的進入和中古思想的印度化[9]，儒家也孕育著新生，而韓愈、李翱開啟了兩(liang) 條不同的道路。胡適認為(wei) ：“退之向外，以恢複一個(ge) ‘正德利用厚生’的文化為(wei) 主旨，而習(xi) 之要昌明‘性命之道’，結果還是掉在印度網裏，爬不出來。《原道》與(yu) 《複性書(shu) 》是兩(liang) 部開路的書(shu) ，以後李德裕、範仲淹、李覯、王安石走的都是《原道》的路，理學走的是《複性書(shu) 》的路。”[10]胡適指出產(chan) 生於(yu) 11世紀中葉的理學是“儒學複興(xing) 運動”。由於(yu) 當時佛道大行於(yu) 世，而儒學已長久失去了它的生命力，因此，如何恢複儒家經由孔子和漢儒所成就的“範圍社會(hui) 的一切生活”的勢力，“滿足‘民之耳目鼻口心知百體(ti) ’的需要”，就成為(wei) 宋儒的中心任務，也是“中國近世哲學的中心問題”[11]。胡適認為(wei) 宋儒有著兩(liang) 條基本路子：“李覯、歐陽修、王安石一班人想從(cong) 禮樂(le) 刑政一方麵來做那自大其教的事業(ye) ，程頤、朱熹一班人想從(cong) 身心性命一方麵來做那自大其教的事業(ye) ”[12]，前者是向外的路向，後者是向內(nei) 的路向。

找回李覯、王安石一係的主外路線，挖掘反理學的顏元、程廷祚到戴震的新哲學路向，胡適的意旨，其實是要梳理近世思想的脈絡，規整出一條能夠與(yu) 西方新文明整合到一起的路線，不管這條路線在曆史上是否真實地存在，不管這條路線是否還顯得不如玄學那樣高明，顯得有些粗陋。胡適留學時就明白顏元哲學的粗疏，就此還與(yu) 梅光迪有過爭(zheng) 論；胡適也清楚他在整理李覯、戴震等時有意遺落了什麽(me) [13]，但胡適顧不上這些，他要擔負起自認為(wei) 的“知識界領導人物”的責任，自覺轉移和引領“一時風氣”。

細思胡適的對古典和中古時代儒家的研究，我們(men) 大致可以看到胡適的寄托：古典儒家“仁以為(wei) 己任”，富於(yu) 理性、合理和自由的精神，與(yu) 西方現代文明的民主、科學和自由能夠契合，但不能走進群眾(zhong) ，缺乏政治實踐的有效道路；中古儒家吸收墨教而成就新儒教，解決(jue) 了走進群眾(zhong) 的問題，而且與(yu) 帝國的合作成為(wei) 國家宗教，一方麵以宗教的力量限製君權，另一方麵能夠在體(ti) 製內(nei) 進行“利用厚生”的製度建設，但宗教迷信和思想專(zhuan) 製束縛了社會(hui) 的發展和古典精神的複興(xing) 。由此，近世儒學的複興(xing) ，一方麵要走出宗教迷信，發揚古典精神，另一方麵要克服談玄說妙，走切實解決(jue) 製度建設和民生日用的道路，而這正是一條中國現代化的道路。胡適神龕裏的三位大神，孔子體(ti) 現的是古典精神，王安石、張居正體(ti) 現的是製度建設和民生日用。胡適把中古的印度化看做是中國文化發展的大不幸，近世儒學的複興(xing) 就是要走出迷信和談玄說妙，積極回應社會(hui) 和民生建設的需要。胡適並不需要去思考為(wei) 什麽(me) 曆史上王安石和張居正的改革會(hui) 失敗，去思考孔孟精神和宋明理學的真正意涵，他認為(wei) 一個(ge) 時代沒有解決(jue) 的問題隨著時代的過去會(hui) 自動取消，知識界領導人物不應停留在已經被曆史掀過的舊問題上耗精費神，而應該依靠遠見和曆史連續性的意識，依靠機智和技巧，小心謹慎地推進時代的發展和曆史的進步，這也正是“大膽的假設，小心的求證”。但知識界人士在書(shu) 本上假設和求證，影響範圍有限，而一旦把這些變成現實社會(hui) 訴求並積極推動，就可能因為(wei) 對曆史和固有文明的無知或粗疏，影響社會(hui) 發展走上歧途。胡適本人缺少激進的特質，但以他為(wei) 旗手的新文化運動卻推動中國進入激進革命的洪流。所以，隻有向外的路向，是不足以建構一個(ge) 文明的新生的。

其實，我們(men) 還要看到胡適對於(yu) 向內(nei) 的路線一直也有著希望。他雖多次指出“宋明理學是從(cong) 中古宗教裏滾出來的”[14] ，“理學的目的是要打倒印度化的思想，但無形中沾染上了很多的印度思想的成分；他又想打倒道教，但無形中也沾染上很多的中古道教思想的成分。理學是一個(ge) 不徹底的‘中國本位文化建設運動’”[15]，但他對程朱的“格物致知”論頗為(wei) 推崇，對於(yu) 陸王一派“發明本心”和致良知，也肯定其中反對權威、自由思想、獨立判斷的精神和態度，這可以看出他對於(yu) 汲取理學精華而開展一場徹底的中國本位文化建設運動的期望。

三

胡適是留美博士，對於(yu) 自由主義(yi) 的常識如數家珍，而且對偏離自由民主的現實政治一直保持著距離和批判，但我們(men) 看到，胡適一生的學問卻是在整理國故，從(cong) 傳(chuan) 統中挖掘現代中國所需要的思想和方法。雖然，胡適也常稱引西方學術與(yu) 政治，但多是把它作為(wei) 一個(ge) 參照，作為(wei) 現實世界的一級，而近代中國正是有了這樣一個(ge) 在世界上同時存在的參照，要處理與(yu) 它的現實和曆史的關(guan) 係，才有了重新認識自身、重新解釋自身的需要；而胡適自己還有他要引領的風氣，就是要去做這個(ge) 重新認識和解釋中國的工作。胡適說的“多研究些問題，少談些主義(yi) ”，“大膽的假設，小心的求證”，也可以從(cong) 這個(ge) 方麵去理解。胡適寫(xie) 出了一個(ge) 儒家波瀾壯闊的曆史。孔子把部落性的原始宗教的儒發展為(wei) “仁以為(wei) 己任”的儒家，張揚理性主義(yi) 、合理主義(yi) 和自由主義(yi) 的古典精神，希望整理周政、以禮治國。但秦朝建立了統一的大帝國，文人的天真想法不適用。適應統一國家的建立國家宗教的需要，今文和古文儒家建立起新儒教，並在這個(ge) 過程中形成了儒家的製度化，影響了中國兩(liang) 千年的政治製度、教育製度等等。而且儒家自身有著批判的力量，自身有著反宗教化的力量，從(cong) 王充到韓愈到宋儒，理學的建立，標誌著走出了宗教化。程朱的致知路線，陽明的自由精神，都十足稱道。但理學脫胎於(yu) 禪學，有著宗教的影子，有著玄學的影子，所以，反理學的思想家興(xing) 起。一場文藝複興(xing) ，一直鋪衍到胡適。這樣的複興(xing) 也適應了世界發展的潮流，複興(xing) 本身就是充分的世界化。把胡適主張的“充分世界化”與(yu) “全盤西化”畫等號，隻能說是對胡適的誤解，和對“充分世界化”的誤解。胡適用“全盤西化”一詞，本意是“一心一意地現代化”，是希望以“全盤西化”作為(wei) 手段來打掉傳(chuan) 統文化的惰性，最後期望仍可達到一種折中調和的結果，也就是他所希望的“再造文明”。這一點，他針對潘光旦的批評，做過明確的辯解。[16]

把胡適看作是一個(ge) 啟蒙者，那自然就是西方化，至多是完全照搬和模仿、消化加點自我創造的程度區別；把胡適看作是一個(ge) 自由主義(yi) 者，那還是如何把中國納入西方世界開啟的現代大潮的問題；而研究胡適與(yu) 儒家的關(guan) 係，我們(men) 實際上已經看到，充分的世界化，其實就是儒家文明在一個(ge) 變動的陌生的世界環境下如何走向新生、不斷壯大。中國作為(wei) 一大文明，本就有自己的天下觀念。海通以後，中國不可能對西方視而不見，固守傳(chuan) 統的天下觀，固守傳(chuan) 統的道統和政統，要適應新的現實進行調整。康有為(wei) 推出大同三世說，做《大同書(shu) 》，陳獨秀引進共產(chan) 主義(yi) ，都可以從(cong) 天下觀的更新來看待。而共產(chan) 黨(dang) 引進新道統，國民黨(dang) 裝扮舊道統，在胡適看來，都不是充分世界化和真正的重建天下觀。他雖然選擇了到台灣，但與(yu) 台灣國民黨(dang) 政權的依違關(guan) 係卻表現出他有另外的追求。

因為(wei) 所處時代東(dong) 西方物質文明的巨大差距，胡適雖然對於(yu) 自身文明有著高遠的願望，但偏重向外路向的學思進路，也使胡適在東(dong) 西文化的對比中，常常表現出悲觀的色彩。胡適早年曾經說：“東(dong) 西文化的差異是‘時間上、空間上的一種程度的差異’。是發展速度的差異，是‘古今之別’，已‘趕上了幾步’的西方文化進入了近代，而東(dong) 方的中國和印度文明仍停滯在古代時期。”[17]這個(ge) 觀點在他晚年雖然多有修正，但按照他描畫的儒學自己的發展邏輯，它是要走向科學、走向自由、走向自我的消亡、走向世界的融合；胡適說再造文明需要的是解決(jue) 一個(ge) 個(ge) 問題而不是如宋儒那樣懸一個(ge) 天理，他大談科學的人生觀和對其的信心，談孔子無法幫助，胡適是認為(wei) 還沒到重建儒家的時候，充分的世界化還不夠，他臨(lin) 死說的東(dong) 方精神沒了，也可以在這個(ge) 意義(yi) 上去理解。而這，也正是我們(men) 今天要丟(diu) 棄或者說走出胡適的地方。

【注釋】

[1] 陳明：《儒者之維》，171頁，北京：北京大學出版社，2004。

[2] 胡適自幼受正統的儒家教育，留學美國期間也長期以孔孟和朱子之徒自居，就是在新文化運動的激烈期，也從(cong) 未對孔孟口出惡語，更是精思十多年作成平生得意之作《說儒》，稱頌孔子為(wei) “仁以為(wei) 己任”的偉(wei) 大改革家，在給周作人的私信中稱孔子是自己神龕中的三位“大神”之一（其他兩(liang) 位是王安石和張居正）。

[3] 參看劉貴福：《梅光迪、胡適留美期間關(guan) 於(yu) 中國文化的討論——以儒學、孔教和文學革命為(wei) 中心》，《近代史研究》2011年第1期。

[4]嚴(yan) 雲(yun) 受編：《胡適學術代表作》下卷，先秦名學史導論，6頁，合肥：安徽教育出版社，2007。

[5] 見章太炎：《致柳翼謀書(shu) 》（1922年6月15日），原載《史地學報》第1卷第4期，1922年8月，又見《章太炎政論選集》下冊(ce) ，第763—764頁。

[6] 《胡適學術代表作》下卷，7頁。

[7] 《胡適學術代表作》中冊(ce) ，369頁。

[8] 歐陽哲生編：《胡適選集》，見胡適1962年為(wei) 台北商務印書(shu) 館影印《淮南王書(shu) 》做的序，可見是他終生的觀點，548頁，長春：吉林人民出版社，2005。

[9] 胡適講到“中國思想與(yu) 印度思想的暗鬥”，認為(wei) 其中又可分為(wei) 三個(ge) 階段：“一，印度思想的勝利；二，中國思想的反抗；三，中國思想從(cong) 中古佛教下逐漸抬起頭來，但帶著極大的傷(shang) 痕。”，見《中國中古思想小史》第一講。還說：“我把整個(ge) 佛教東(dong) 傳(chuan) 的時代，看成中國的‘印度化時代’。我認為(wei) 這實在是中國文化發展上的大不幸也！”

[10] 見胡適1937年日記，轉引自樓宇烈：《胡適的中古思想家史研究述評》。

[11] 《胡適學術代表作》中卷“記李覯的學說”，68頁。

[12] 同上書(shu) 。

[13] 如張允熠《胡適實用主義(yi) 中的儒學情結》一文研究胡適遺落了李覯的“樂(le) 仙主義(yi) ”，忽略了“戴震畢竟也是個(ge) 愛談天地本體(ti) 、自然之氣的‘玄學家’”。見《二十一世紀》1998年2月號，總第四十五期。轉引自《二十一世紀》網絡版https://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/9605028g.htm

[14] 《胡適學術代表作》中卷“費經虞與(yu) 費密”，110頁。

[15]《胡適學術文集·中國哲學史》下冊(ce) “顏習(xi) 齋哲學及其與(yu) 程朱陸王之異同”，第1228頁。

[16] 參看呂文浩：《中國現代思想史上的潘光旦》，福州：福建教育出版社，2009年版，250頁。

[17]胡適：《讀梁漱溟先生的<東(dong) 西文化及其哲學>》，《讀書(shu) 雜誌》1923 年第 8 號。

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