《精神之貴：一個(ge) 被忘卻的理想》簡評

作者：吳萬(wan) 偉(wei)

來源：原載於(yu)  《社會(hui) 學家茶座》2014年第3輯

時間：甲午年閏九月廿九

           西曆2014年11月21日

本文評論的書(shu) ：

羅布·裏曼《精神之貴：一個(ge) 被忘卻的理想》，霍星辰、張學敏 譯，北京：中央編譯出版社， 2013年

羅布·裏曼（Rob Riemen）是荷蘭(lan) 核心研究院（Nexus Institute）的創始人和院長，該研究院是研究歐洲藝術、思想、哲學等文化遺產(chan) 的思想平台，旨在激發西方文化和哲學辯論，並為(wei) 當今問題提供借鑒。該院創辦於(yu) 1994年，每年組織一次年會(hui) ，會(hui) 議的背景是我們(men) 提出重大問題，如如何生活？如何影響未來？如何吸取過去的教訓？重要的價(jia) 值和觀念是什麽(me) ？然後邀請世界最著名的知識分子、學者、記者、政客、藝術家、音樂(le) 家就這些話題與(yu) 其他人交流。活動多樣，有專(zhuan) 題演講，有研討會(hui) ，有大師課堂，有小組討論會(hui) ，有自己的網站和出版物和圖書(shu) 館。研討會(hui) 的主題有藝術與(yu) 教育、音樂(le) 中的美與(yu) 真、知識分子與(yu) 政治、法西斯、反猶主義(yi) 、民族主義(yi) 等。年會(hui) 的主題有科學的勝利與(yu) 人的秘密、如何改造世界、西方下來怎麽(me) 辦？---貝多芬遭遇超人、曆史的終結後對人的反思、身份認同、西方文化的定義(yi) 等。應邀發表專(zhuan) 題演講的有很多著名學者。

羅布·裏曼特別熱愛德國作家托馬斯·曼（Thomas Mann），他在接受訪談時談到自己閱讀了曼的所有小說、隨筆、書(shu) 信和日記（十大卷），曼是他的教育學校，就像歌德是曼的教育學校一樣。《精神之貴》就是要告訴讀者為(wei) 什麽(me) 這位作家成了他的教育學校，是對托馬斯·曼對作者的意義(yi) 的總結，也是作為(wei) 中年人的作者的人生反思。

作為(wei) 出身於(yu) 工會(hui) 領袖家庭的歐洲左翼知識分子，裏曼深信缺乏公平正義(yi) 的社會(hui) 必須被改變，但在文明的社會(hui) 裏你不能使用暴力。可是9-11襲擊之後，美國和歐洲的一些左派知識分子精英如蘇珊·桑塔格（Susan Sontag）和諾曼·梅勒（Norman Mailer）為(wei) 暴力襲擊辯護，將9-11襲擊合理化的言論讓他感到震驚。如果所有這些思想深刻的知識分子，高雅文化的化身都無法對善惡、是非做出道德上可靠的判斷，人們(men) 為(wei) 什麽(me) 還要繼續讀書(shu) 、思考、聽音樂(le) 、做判，提高修養(yang) 呢？為(wei) 什麽(me) 知識分子背叛其作為(wei) 社會(hui) 良心的使命呢？為(wei) 什麽(me) 要閱讀偉(wei) 大著作？為(wei) 什麽(me) 偉(wei) 大音樂(le) 很重要？為(wei) 什麽(me) 不允許像西方這樣的富裕社會(hui) 減少在文化或藝術教育上的投資等。探索這些問題的答案正是作者寫(xie) 這本書(shu) 的動機。

該書(shu) 的標題《精神之貴：一個(ge) 被忘卻的理想》源於(yu) 作者特別欣賞的作家托馬斯·曼的文集《精神之貴：人性問題16篇》，這本專(zhuan) 門探討人文危機和精神複興(xing) 的書(shu) 特意在整個(ge) 文化世界處於(yu) 廢墟的1945年出版。裏曼對“精神之貴”的思考開始於(yu) 他與(yu) 這位偉(wei) 大作家的小女兒(er) 伊麗(li) 莎白·曼·鮑傑斯（Elizabeth Mann-Borgese）不尋常的遭遇。半個(ge) 多世紀後，德國出生的美國作曲家約瑟夫·古德曼（Joseph Goodman）借用這個(ge) 題目為(wei) 他在9-11之後寫(xie) 根據惠特曼的《草葉集》而配樂(le) 的大合唱命名。古德曼是1938年作為(wei) 難民和托馬斯·曼及其女兒(er) 一起流亡美國的。羅布·裏曼2001年12月在紐約和伊麗(li) 莎白·曼吃飯時碰巧遇見了古德曼。古德曼2002年因病去世時作品並沒有完成，伊麗(li) 莎白·曼就敦促裏曼完成這項工程，雖然是用文字而不是音樂(le) 。裏曼的“精神之貴”理直氣壯地大聲為(wei) 西方文明的美德辯護，是對高雅藝術和高尚理想的激動人心的探索，也是對威脅文明的力量進行的反思和對文明繁榮賴以生存的真理、自由和尊嚴(yan) 等價(jia) 值來源的期盼。

本書(shu) 分三部分。裏曼首先花了三分之一的篇幅講述他特別崇拜的大英雄托馬斯·曼的生平，他認為(wei) 曼是引領世界擺脫野蠻的燈塔，是深刻反省自我的典範。第二部分“對當前問題的哲學反思”是想象的一係列對話，對話者都是歐洲思想史上處於(yu) 承前啟後的轉折點上的典型代表人物如蘇格拉底、斯賓諾莎、歌德、惠特曼和托馬斯·曼等，這些人是勇敢地拒絕在理想追求中做出妥協的英雄，是擺脫恐懼、仇恨和無知從(cong) 而進入自由世界的燈塔。作者用對話的形式講述自己對文化的本質、知識分子的生活方式、知識分子的責任的思考和探索。最後一部分“關(guan) 於(yu) 勇敢”重新描述了蘇格拉底在雅典接受審判的情景，同時還有被納粹殺害的意大利猶太知識分子萊奧內(nei) ·金茲(zi) 伯格（Leone Ginsberg）的寫(xie) 給妻子的絕筆，讓她勇敢地接受他的死亡。作者希望讀者在閱讀完這個(ge) 故事後產(chan) 生某種體(ti) 驗，了解到精神高貴者到底什麽(me) 樣子，呼籲每個(ge) 人勇敢地與(yu) 恐懼、仇恨和無知做鬥爭(zheng) 。

一

這是一本小書(shu) ，原文隻有112頁，雙倍行距的中文版也不過206頁，文中探討的卻是一個(ge) 當今時代似乎有些不合時宜的大問題，因為(wei) 人們(men) 覺得真理、自由、平等、尊嚴(yan) 等宏大詞匯已經被濫用，這些詞匯包含的價(jia) 值在當今破壞性的解構一切的虛無主義(yi) 、消費主義(yi) 、相對主義(yi) 破壞下已經消失殆盡。任何人使用這些讓人感到不自在的詞即便引人發笑嘲弄，至少也令人感到懷疑。在文化多元主義(yi) 是當今潮流的情況下，該書(shu) 卻理直氣壯地大聲為(wei) 西方文明的美德辯護；在“精英”、“高貴”等在市儈(kuai) 傾(qing) 向嚴(yan) 重的反智主義(yi) 社會(hui) 中已經成為(wei) 被人嘲弄和詛咒的肮髒詞匯時，該書(shu) 卻大聲疾呼高雅藝術和高尚理想的重要性；在消費主義(yi) 和商業(ye) 思維盛行的現代世界，該書(shu) 卻一再強調哲學思考和真理探索的重要意義(yi) 。

其次，本書(shu) 的寫(xie) 作風格也與(yu) 眾(zhong) 不同。本書(shu) 偏離了批評分析的傳(chuan) 統定義(yi) ，既非廣義(yi) 的哲學隨筆，也非學術批評。因此，我們(men) 很難決(jue) 定應該把這本書(shu) 放在個(ge) 人圖書(shu) 室的哪個(ge) 書(shu) 架上，不過，正是這種變化多端的本性讓《精神之貴》讀起來賞心悅目。裏曼明白隻有快樂(le) 的閱讀才能讓人有機會(hui) 學到一些東(dong) 西。作者采用了令人好奇的小說方法，重新想象了對蘇格拉底的審判和作家萊奧內(nei) ·金茲(zi) 伯格在意大利被折磨致死的場麵，以及法西斯主義(yi) 者牧師在他牢房裏的一場陀思妥耶夫斯基式的高談闊論。這種大膽的策略和別出心裁的出版模式令人欽佩。另外，本書(shu) 不是冷冰冰的學術著作而是用親(qin) 切的口吻以第一人稱寫(xie) 出來的個(ge) 人遭遇，既有個(ge) 人也有文本的遭遇。通俗易懂、引人入勝。對話和獨白占本書(shu) 的絕大部分，如與(yu) 托馬斯·曼的女兒(er) 的對話，引自托馬斯·曼小說《魔山》中蘇格拉底與(yu) 朋友的對話，意大利人文主義(yi) 者塞特布裏尼（Settembrini）和猶太共產(chan) 黨(dang) 知識分子那普撒（Naptha）的對話，《浮士德博士》中的人物對話，尼采對自我和世界的獨白。這種寫(xie) 作特點將文學哲學交流和思辨變成栩栩如生的戲劇化場麵，讓讀者產(chan) 生在圖書(shu) 館或者檔案館查閱文件的幻覺，身臨(lin) 其境地感受到書(shu) 中人物在麵臨(lin) 時代的道德、社會(hui) 、政治衝(chong) 突的關(guan) 鍵時刻內(nei) 心的澎湃衝(chong) 突。

（1）對知識分子背叛的論述。 通讀《精神之貴》令人印象最為(wei) 深刻的是作者對知識分子的背叛的論述。在政治領域的知識分子的背叛我們(men) 都很熟悉，最著名的論述就是1945年後法國知識分子受到專(zhuan) 製主義(yi) 的誘惑，如薩特對斯大林的支持。本書(shu) 談論的是知識分子在學術領域在西方大學裏的背叛。作者認為(wei) 朱利安·班達（Julien Benda）的名著《知識分子的背叛》借用了托馬斯·曼認為(wei) 精神世界應該保持獨立性的觀點。裏曼基於(yu) “精神的政治化”也是一種虛無主義(yi) ，分析了知識分子背叛的若幹原因。他認為(wei) 沒有什麽(me) 比權力和名聲更大的誘惑了。不斷調整自我是要成為(wei) 群眾(zhong) 發言人的必然要求。抓住政治權力就導致精神被拋棄。伊拉斯謨（Erasmus，15世紀--16世紀初荷蘭(lan) 思想家、哲學家、歐洲人文主義(yi) 運動主要代表人物---筆者注）、斯賓諾莎和康德把自己局限在思想領域因而保持了自己的獨立性。他們(men) 背叛的第二個(ge) 原因是信仰錯誤。知識分子心中已經不相信不朽、意義(yi) 、價(jia) 值、正義(yi) 、體(ti) 驗等。裏曼認為(wei) ，班達所說的西方知識分子的政治化和心甘情願地放棄對真理的無私追求是西方陷入危機的內(nei) 在根源。托馬斯·曼正是吃驚於(yu) 這種背叛才最終導致他重新認識到人類精神的高貴和鼓吹這種精神的複興(xing) 。

說到改變世界的行動，裏曼在接受采訪時說，文明社會(hui) 的本質是正義(yi) 和人類尊嚴(yan) 的培養(yang) 。公正的社會(hui) 和人的尊嚴(yan) 不是等來的，每個(ge) 人、每個(ge) 社會(hui) 都必須努力爭(zheng) 取它，並去對付那些對公平和人人享有尊嚴(yan) 的社會(hui) 不感興(xing) 趣（甚至反對）的勢力和人力。所以改變社會(hui) 總是必要的，這是每個(ge) 人應該意識到的道德義(yi) 務。更好的社會(hui) 如何？什麽(me) 人能帶來改變？ 左派和右派的世界觀不同，左派的政治烏(wu) 托邦理想造成戰爭(zheng) 恐怖和種族屠殺等駭人災難，政治保守派則捍衛現有秩序，所以不平等、貧困和不公持續存在。專(zhuan) 製獨裁的災難後，我們(men) 意識到自由民主是更好的辦法，但是光有西方政黨(dang) 政治、大眾(zhong) 媒體(ti) 和公眾(zhong) 輿論是不夠的。

西方學人所刻畫的“知識分子”的基本性格竟和中國的“士”極為(wei) 相似。他們(men) 各自被都視為(wei) “社會(hui) 的良心”。餘(yu) 英時說西方文化史上常常區分“靜觀的人生”（vita contemplativa）和“行動的人生”（vita activa）。希臘哲學家柏拉圖和亞(ya) 裏斯多德都是以“精神貴族”自居，以“靜觀暝想”為(wei) 人生最高境界。雖然重視理性卻不屑於(yu) 將“理論理性”用於(yu) 康德所謂的“公共事務”之上。啟蒙以來的西方“知識分子”則代表一種新的現代精神。和基督教傳(chuan) 統不同，他們(men) 的理想世界在人間不再天上；和希臘哲學傳(chuan) 統也不同，他們(men) 所關(guan) 懷的不但是如何“解釋世界”而且更是如何“改變世界”。對照西方，中國的“士”文化、孔子來自中國文化的獨特傳(chuan) 統，代表“士”的原型。他有重理性的一麵，但並非“靜觀暝想”的哲學家；他也負有宗教性的使命感，但又與(yu) 承“上帝”旨意以救世的教主不同。中國知識人特別注重精神修養(yang) ，主要是為(wei) 了保證“道”的莊嚴(yan) 和純一。以道統來馴服“治統”是後世儒家知識人所最為(wei) 重視的一件大事。這是中國超世間的理想在世間求取實現的唯一途徑。(餘(yu) 英時《士與(yu) 中國文化》上海：上海人民出版社2003，第618-619頁。)

（2）對普世價(jia) 值遭受攻擊所作的分析。背叛精神之貴的知識分子就是野蠻人。權力的誘惑和擁有激情和才幹的人的邪惡意誌是當今世界陷入罪惡的原因。作為(wei) 生活方式的人文主義(yi) ：尊嚴(yan) 、自由、尊重和追求真理或許就是我們(men) 所說的普世價(jia) 值。如果人們(men) 不再關(guan) 心真理和自由，該社會(hui) 的繼續存在就處於(yu) 嚴(yan) 重的危險之中。裏曼的獨創性不在於(yu) 為(wei) 普世價(jia) 值辯護，而在於(yu) 對人文價(jia) 值觀遭受長時間的攻擊所做的分析。如果當今許多知識分子難以不帶諷刺地語調說出真善美等詞，原因可以追溯到19世紀以來哲學家和社會(hui) 批評家對這些詞的濫用，尤其是尼采對西方道德的嚴(yan) 厲攻擊。

裏曼的書(shu) 專(zhuan) 門抽出一章論述勇敢，他推崇的英雄是通過人類思想的手段贏得智慧，並在艱難困境下保持獨立性和捍衛普世價(jia) 值的英雄如斯賓諾莎、雷蒙·阿隆（Raymond Aron）、阿瑟·凱斯特勒（Arthur Koestler）、阿爾伯特·加繆（Albert Camus）和安德烈·馬爾羅（André Malraux）。這些人體(ti) 現著當今迫切需要的品質：勇敢。（McMahon）對永恒的人生大問題的永恒的關(guan) 注是每一代人每一個(ge) 體(ti) 都必須思考的，因為(wei) 任何人或宗教教條或政治教義(yi) 都不能給出終極答案。為(wei) 了追求“真善美”，追求“自由、正義(yi) 、博愛”我們(men) 需要付出世俗的榮譽、名聲、特權、甚至生命，而這就是作者認為(wei) 的精神之貴。

（3）對人文藝術教育的強調。本書(shu) 給人留下特別深刻印象的還有作者對人文藝術教育的重要性的重視。他認為(wei) 西方社會(hui) 的最大醜(chou) 聞是對教育的破壞和統治階級的文化：有組織的愚蠢。他提醒歐洲文化世界已經發生重大轉變，警告說西方過去的成功不一定保證為(wei) 了的成功。他大聲質問為(wei) 什麽(me) 西方喪(sang) 失了對藝術、文化和新藝術形式的探索？裏曼在接受采訪時強調說，藝術是人們(men) 表達最深刻的情感和體(ti) 驗的唯一語言。數學做不到，經濟學做不到，技術也做不到，因為(wei) 它們(men) 沒有可表達的內(nei) 容。當你在真正的生活中出現第一個(ge) 體(ti) 驗時，如你深深地愛上一個(ge) 人，或你剛剛失戀，或你第一次遭遇死亡時，你遇到的是詩歌、音樂(le) 、小說等，你能從(cong) 中讀到自己的體(ti) 驗。“是啊，就在這裏，我並不孤獨。我不是第一個(ge) 遭遇這種情況的人。那明明就是我的感受。”所以你可以對人們(men) 說“聽聽這個(ge) ，讀讀這個(ge) ，看看這個(ge) ，這就是我的感受，這就是我的樣子。”這是一種巨大的解放。這就是我們(men) 作為(wei) 人所需要的交流。

這種觀點與(yu) 著名哲學家芝加哥大學女教授馬薩·諾斯鮑姆（Martha Nussbaum）關(guan) 於(yu) 人文教育的觀點不謀而合。她說哲學教育的現實目標有兩(liang) 個(ge) ：理性的自省和世界公民。一方麵，完整的人生應該是充滿了積極的批判性自省的生活；另一方麵，優(you) 秀公民應該具有超越個(ge) 人狹隘邊界的能力，具有文化敏感性，能夠與(yu) 其他傳(chuan) 統的成員對話。這種敏感性要求學生掌握人類的共性和特性。伊壁鳩魯說過“通過對哲學的熱烈的愛，什麽(me) 樣的人類苦難都可消除。”在“為(wei) 了利潤的教育，為(wei) 了自由的教育”中，馬薩·諾斯鮑姆還特別提到世界公民的第三種能力“敘述想象力”（narrative imagination），即設身處地為(wei) 他人著想，用心傾(qing) 聽別人的故事並理解當事人可能具有的感情、希望和需求。同情心的培養(yang) 是現代進步教育理念的重要組成部分。人們(men) 的道德想象力往往因恐懼感和自戀欲而變得遲鈍麻木，除非通過同情心和憐憫心的培養(yang) 而使其得到激活和淨化。學會(hui) 把他人看作完整的人而非物品並非易事，必須通過教育來推動。正是人文科學和藝術創造了一個(ge) 值得我們(men) 生活在其中的世界。

記得在裏曼來外院做講座的間隙，筆者曾經問過他這樣一個(ge) 問題，“我們(men) 都知道蘇格拉底說過“未經審視的人生不值得過”，但也有人說“經過審視的人生痛苦得讓人活不下去”。我到底該怎麽(me) 辦呢？”具體(ti) 答案記不清了，隻依稀記得他說要從(cong) 長期和短期兩(liang) 個(ge) 方麵來看。難怪英國著名哲學家安東(dong) 尼·格雷林（A.C. Grayling）在接受采訪時說“伯特蘭(lan) ·羅素（Bertrand Russell）說‘大多數人寧死也不願意思考’，大多數人的確如此。”為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 思考可能令人恐懼，甚至會(hui) 打破偶像。思考和反省可能讓人感到絕望和無助。但思考和反省能給生活帶來比希望和一廂情願更多的東(dong) 西，這正是人生意義(yi) 所在。

二

任何一本書(shu) 都不是完美的。就筆者有限的閱讀麵來看，對本書(shu) 的不同意見和批評幾乎涵蓋了本書(shu) 的基本觀點、結構框架、論證過程、寫(xie) 作風格、具體(ti) 事例、甚至注釋和參考書(shu) 目等各個(ge) 方麵。這些批評意見有善意的建設性，也有不那麽(me) 友好的；有言之成理的，也有比較牽強的，甚至體(ti) 現論者的成見的。我們(men) 未必認同這些批評意見，也不相信讀者會(hui) 因為(wei) 看到有批判性的觀點而貶低本書(shu) 應有的價(jia) 值。相反，我們(men) 相信不同的看法和爭(zheng) 論更容易激發讀者的興(xing) 趣，加深讀者對書(shu) 中涉及的內(nei) 容的認識，有助於(yu) 讀者做出獨立的判斷。

比如，有論者說，裏曼的觀點讓人同情，但他沒有給出足夠的細節來說明高貴的精神到底是什麽(me) 。其虛情假意的總結不過是推理的結果。本書(shu) 的標題與(yu) 其說是“精神之貴”倒不如說“精神之虛無縹緲”更合適些。除非你是個(ge) 沒有生活在當今世界，沒有學過經濟學和心理學的18世紀貴族，否則你是不會(hui) 相信這些無聊的廢話和類似於(yu) 愚蠢的宗教夢想的。裏曼說“文化不可能脫離自由而存在。文化被禁止，自由就沒有意義(yi) ，剩下的隻有隨意性和瑣碎。”誰能禁止文化？文化如何被禁止？本書(shu) 中竟然出現了這種連大一新生都不會(hui) 犯的錯誤。說什麽(me) 高貴的文化是壓迫下產(chan) 生的結果。

東(dong) 方大學曆史係副教授斯蒂芬·蓋特林（Stephen Gatlin）的批評意見至少沒有上麵例子中明顯可以感受到的嘲諷和挖苦。該論者認為(wei) 文明的崩潰或許是世界各地知識分子最喜歡的老生常談。他以曆史學家的清醒指出裏曼關(guan) 鍵假設即高貴和文明密不可分的信念中值得商榷之處。他指出高貴有黑暗麵，高貴的根源是戰爭(zheng) 而不是優(you) 雅的對話。貴族精神更可能是暴力是行動而不是對話。最早的貴族都是戰士。如果說貴族製維持了文明，那不是因為(wei) 筆而是因為(wei) 劍。書(shu) 中失敗的鋼琴家約瑟夫·古德曼（Joseph Goodman）：身體(ti) 虛弱、靈魂受到煎熬、可憐兮兮、鬱鬱寡歡，是個(ge) 讓人同情的米尼弗·契維（Miniver Cheevy是美國詩人羅賓森（Edwin Arlington Robinson）描述的充滿怨恨的破落青年的形象---筆者注）似乎是擁有“貴族精神”的典範。裏曼的高貴觀點實際上是被閹割了高貴，是被書(shu) 呆子、隱居者、多愁善感者劫持的高貴。在這位論者看來，更值得讚美的是雅典而不是耶路撒冷的精神高貴。裏曼的高貴過於(yu) 理想化。和平與(yu) 協商在傳(chuan) 統上並非高貴者的領域反而是懦弱的表現。而且高貴很難說是“一個(ge) 被忘卻的理想”。這個(ge) 理想至今仍然活在戰士的心中，活在幸運的戰士並在鬥爭(zheng) 中贏得光榮的人心中，雖然這些人可能不寫(xie) 書(shu) 也不經常逛書(shu) 店。蓋特林指責裏曼沒有講清楚精神之貴到底是什麽(me) 。他提出正好相反的觀點，和平或者文明是為(wei) 那些久經沙場的人準備的，他們(men) 了解恐懼，對光榮已經不抱幻想。若用上文中餘(yu) 英時的“靜觀的人生”和“行動的人生”的二分法，裏曼是崇尚“理論的理性”的希臘“精神貴族”，而蓋特林是崇尚“改造世界”的現代革命者。

蓋特林還指出了一個(ge) 令人擔憂的問題，即裏曼對托馬斯·曼及其作品顯然不加任何批判地全盤接受態度。但是，認為(wei) 納粹主義(yi) 是與(yu) 托馬斯曼生活的世界完全格格不入的反常是嚴(yan) 重的錯誤。曼是德國人的典型象征，其完美主義(yi) 和對整潔（Ordnung machen）的癡迷正是與(yu) 大屠殺完美吻合的品質。裏曼把托馬斯·曼和他的女兒(er) 描述為(wei) 通過文化和教育和高質量的對話而到達的這個(ge) 世界的美好和向往的象征，但令人欽佩的教育（Bildung）在當今世界在小圈子之外並不意味著什麽(me) 。精神之貴實際上也不是學界內(nei) 外的“偉(wei) 大理想”。擁有博士學位很難保證讓你實現真正的自由。

約瑟夫·布特姆（Joseph Bottum）則指出了本書(shu) 中論證的不嚴(yan) 肅之處：如果我們(men) 願意，貴族精神能夠把我們(men) 從(cong) 虛無主義(yi) 的恐怖中挽救出來。我們(men) 本來會(hui) 認為(wei) 這意味著我們(men) 應該遵從(cong) 精英的權威，但結果裏曼卻認為(wei) 大壞蛋是教導人們(men) 順從(cong) 權威的希特勒和天主教。這不是精神之貴的矛盾嗎？那個(ge) 在意大利監獄對萊奧內(nei) ·金茲(zi) 伯格侃侃而談的胸前佩戴納粹黨(dang) 徽卐字的神父是納粹和天主教的混合體(ti) ，他甚至要求知識分子的服從(cong) 。因而知識分子必須絕對自由，否則就無法維持貴族精神，而這要求其他人必須服從(cong) 知識分子。但是如果不了解普通民眾(zhong) 為(wei) 什麽(me) 擁抱平等觀念，精英讓民主變得高貴的願望注定是徒勞的。況且，裏曼並沒有說如果民眾(zhong) 和知識分子精英（蘇格拉底所說的文明的捍衛者）之間的衝(chong) 突變得難以調和時，文明的理想該何去何從(cong) ？

也有批評家提出可能讓本書(shu) 更出色的一些建議。比如有論者說本書(shu) 對知識分子背叛部分應該更加深入詳細地討論，這樣論證框架將更全麵，讀者也能更好地認識和理解這種曆史現象的複雜性。再比如，有論者指出裏曼在書(shu) 中提到了蘇格拉底、斯賓諾莎、歌德、密爾等名家，但偏偏漏掉了以《文化與(yu) 無政府狀態》而聞名的19世紀英國文化批評家馬修·阿諾德（Mathew Arnold）甚為(wei) 可惜。阿諾德一方麵因為(wei) 主張用高雅文化教育工人階級以防止個(ge) 人放縱，防止社會(hui) 滑向無政府狀態而被指責為(wei) 維多利亞(ya) 時代的精英主義(yi) 者，一方麵以“文化是最偉(wei) 大的思想和觀點”而被尊為(wei) 丟(diu) 失的文化理想的旗手。裏曼在為(wei) 高雅文化辯護時漏掉這個(ge) 人確實令人遺憾。

三

對忙於(yu) 學業(ye) 熱衷網絡和智能手機的大學生或者剛走入社會(hui) 不久麵臨(lin) 生存危機並在社會(hui) 上屢屢碰壁的年輕人來說，在陷入絕望急需安慰之時本來渴望得到哲學的慰藉，結果卻往往大失所望。他們(men) 討厭哲學家喋喋不休地談論嚇死人的宏大觀念如真、善、美、智慧、自由、正義(yi) 、生死等。他們(men) 希望找到真我，渴望快樂(le) ，追求成功，不屑於(yu) 社會(hui) 、家長、老師的說教。其實哲學就是人生藝術，隻要活著就不可能躲開它。法國哲學家皮埃爾·阿多（Pierre Hadot）說哲學是“靈性”的修煉。在此意義(yi) 上，哲學是一種改造自我的邀請，不是論證的說服力或連貫性等美德而是對人的啟蒙。在伊壁鳩魯看來，哲學的目標是學會(hui) 享受生活而不是對生活憂心忡忡。從(cong) 本質上說，哲學是一種欲望，不僅(jin) 要看透人生還要生活得更加充實。（Mark Vernon）每個(ge) 人要度過有意義(yi) 的人生所必須回答的問題： 我是誰? 我為(wei) 什麽(me) 在這裏? 我從(cong) 哪裏來? 我要到哪裏去? 人生的目的是什麽(me) ? 隻有當我們(men) 正確回答了這些問題後，才有可能正確回答下麵一組問題：我為(wei) 什麽(me) 要做事？ 我該怎麽(me) 做事? 善是什麽(me) ? 應該追求什麽(me) ?

時常有人提及的精神貴族問題。人人都會(hui) 喊自由和平等，但不可否認的是不平等無處不在，而高貴典雅似乎是多數人的羨慕和追求，雖然對高貴的理解因人而異。正如成功的人生是許多人的追求，但對成功的理解因人而異一樣。文學批評家劉再複在鳳凰大講堂中的講座《中國貴族精神的命運》中談到中國貴族精神的演變軌跡。他指出近代中國五四運動推倒貴族文學建設國民文學的文學革命沒有分清貴族精神和貴族特權的界限。他指出一個(ge) 很嚴(yan) 重的概念錯位，貴族精神的對立項不是平民精神而是奴才精神，是流氓精神，痞子精神。因為(wei) 就算平民也很多都有貴族精神。劉的觀點得到餘(yu) 英時的認同，他在接受訪談時也談及中國與(yu) 西方的對比：中國雖然沒有人權兩(liang) 個(ge) 字，但同樣有人權意識。“西方在中古時候一個(ge) 是武士階級，一個(ge) 是有錢的商人可以有特權，然後是世襲貴族。這些在中國很早就消滅掉了。儒家早已有“人皆可以為(wei) 堯舜”的觀念。人應該量才適性，自己有多少本事，在什麽(me) 環境，盡量做自己該做的事。總之盡力完成自由，同時也知道尊重別人，這就是所謂的“博學知服”，是做一個(ge) 又尊嚴(yan) 的知識人的最好辦法。”

在貧乏、空虛、喧囂、狂熱的當今時代，《精神之貴》的確如出版社介紹所說有點兒(er) 不合時宜，但是它似乎比從(cong) 前任何時候都更重要。無論你同意還是不同意裏曼對精神之貴的呼籲，你都會(hui) 長時間思考他的話。

 責任編輯：姚遠