中西對話：直麵中國道德傳(chuan) 統

作者：李存山

來源：原載於(yu) 作者新浪博客

時間：甲午年四月廿八

           西曆2014年05月26日 

（2014年5月10日，中國社科院哲學所倫(lun) 理學研究室和中國哲學研究室舉(ju) 辦室際研討會(hui) ，主題為(wei) “直麵中國道德傳(chuan) 統”。以下節選自這次會(hui) 議的錄音整理，甘紹平研究員的發言可能尚未修改而已文從(cong) 字順，我的那部分發言略有文字上修改和補充，發表在這裏供批評、討論。我的觀點還可參見拙文《反思儒家道德的情感與(yu) 理性》，發表在國際儒聯編的文集《儒學的當代使命》卷一，九州出版社2010年4月出版。）

甘紹平研究員針對所謂“道德觀念從(cong) 直接性和差異性到抽象性和平等性的變化”這一現象，做了主題發言。他首先介紹了漢斯∙約納斯的遠距離的倫(lun) 理學：從(cong) 時間上看，不僅(jin) 目前活著的人是道德的對象，而且那還沒有出生的人也是道德的對象。從(cong) 空間上看，人不再僅(jin) 僅(jin) 是對人才有義(yi) 務，而且對人類以外的大自然、作為(wei) 整體(ti) 的生物圈也有保護的義(yi) 務。受這個(ge) 所謂遠距離倫(lun) 理學觀點的啟發，甘紹平研究員提出了人類的道德觀念呈現出一種從(cong) 直接性和差異性到抽象性和平等性的變化過程的觀點。而中國儒家倫(lun) 理可以說是直接性、差異性道德的代表。不可否認，中國儒家學說中不乏閃爍現代文明價(jia) 值的思想火花，如體(ti) 現對人的尊嚴(yan) 之重視的“三軍(jun) 可奪帥，匹夫不可奪誌也”（《論語·子罕》），展示對人的生命之尊重的“行一不義(yi) ，殺一不辜，而得天下，皆不為(wei) 也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。但從(cong) 儒家倫(lun) 理的整個(ge) 倫(lun) 理體(ti) 係而言，直接性和差異性卻是儒家倫(lun) 理的最主要特征。儒家雖視仁愛為(wei) 道德的核心，但這種仁愛首先是局限於(yu) 近親(qin) 的。這樣的道德就會(hui) 出現兩(liang) 個(ge) 問題。一是這種仁愛是奠立在血緣親(qin) 族關(guan) 係基礎之上的，仁愛來自於(yu) 一種血親(qin) 關(guan) 係決(jue) 定的天然的道德情感，這種情感雖然強烈與(yu) 穩定，但屬於(yu) 人人生而皆（應）有之的自然之物，是原始的、質樸的和直接性的。二是這種仁愛具有差等性。血緣關(guan) 係的親(qin) 疏遠近，自然決(jue) 定了愛的強度的重輕差異：先是愛父母，“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”；次是愛兄弟，“友於(yu) 兄弟”；再次是愛朋友，最後才是“泛愛眾(zhong) ”。盡管儒家也不否認應廣施愛心，但由於(yu) 其仁愛的基礎是血親(qin) 之情、親(qin) 族聯係，故從(cong) 近親(qin) 之愛如何外擴為(wei) 對沒有血緣關(guan) 係的陌生人的普遍之愛，便成為(wei) 儒家倫(lun) 理根本就無法逾越的一道邏輯鴻溝。由於(yu) 無法將遙遠的陌生人與(yu) 自己的血緣親(qin) 族等量齊觀，則泛愛眾(zhong) 便很容易蛻變成為(wei) 一個(ge) 雖響亮振奮但空乏無力的口號。總之，儒家倫(lun) 理是直接性、差異性的道德。儒家建立在血親(qin) 基礎上的自然道德，呈現出重情感、輕理性、重熟人、輕陌生者的不足，表明這種道德思維還僅(jin) 僅(jin) 停留在直接性的階段，缺乏抽象性與(yu) 超越性，而且這種血親(qin) 道德還直接導致了道德顧及的差異性，使平等的意識很難擁有生存的空間。當然，儒家的這種直接性的道德也是具有普遍意義(yi) 的，對於(yu) 調節近親(qin) 關(guan) 係永遠是適用的。現代性倫(lun) 理之所以不同於(yu) 這種源於(yu) 自然關(guan) 係的直接性和差異性道德，主要在於(yu) 現代性道德對象不隻是身邊的人，而是範圍更廣的陌生人，因此，現代性的道德對象是抽象的、遠距離的人，它的建構是完全不依賴血親(qin) 自然關(guan) 係的重新建構，這是一種質的飛躍。

這一點最早發生在古希臘蘇格拉底、柏拉圖的探索中。蘇格拉底在人擁有的所有善品之外，如健康、美麗(li) 、快樂(le) 、友誼、生命本身，還看到了一種高於(yu) 所有其他善品的善品。他從(cong) 諸多善品中，抽象出一種超越所有其他者的最高的價(jia) 值。這種最高的善品，被柏拉圖概括為(wei) 善的理念，它是一切善行的目的和唯一真實永恒的價(jia) 值基礎，是道德的唯一根源。柏拉圖把蘇格拉底的思想極致化，認定道德與(yu) 人的感性思維沒有本質的聯係，人隻有通過理性才能達到至善的理念。這樣，他們(men) 就超越了思維的直接性而達致了思想的抽象性，他們(men) 通過對一種最高的價(jia) 值理念——至善的建構，為(wei) 一種可以向所有的人通達的，並為(wei) 每個(ge) 人所平等分享的普遍道德和普世倫(lun) 理的提出，奠立了基礎。蘇格拉底和柏拉圖的這種有關(guan) 至善的抽象性的理念，後來被導入進基督教上帝的形象之中。上帝的出現，使人際關(guan) 係極大地簡化為(wei) 上帝與(yu) 每個(ge) 人之間的單純的關(guan) 係。由於(yu) 同屬於(yu) 上帝之子女，人與(yu) 人之間便享有平等與(yu) 博愛，這裏沒有差等之愛，而隻有平等的尊重與(yu) 顧及，隻要同為(wei) 人類大家庭中的一員，就都應受到同等的善待。可見，抽象的上帝理念，造就了一種平等的觀念和對所有的人都同等顧及、同等適用的平等道德，即普世倫(lun) 理。這不僅(jin) 是人類文明的巨大成就，而且也是倫(lun) 理思想、道德意識的重大突破。近代自由主義(yi) 、人文主義(yi) 思想家們(men) 剝除了神秘的上帝外衣，用人性及人的形象來取代上帝的概念，而抽象性、普遍性的，平等待人的道德理念卻保留了下來。總之，人類的道德呈現出一種從(cong) 直接性、差異性到抽象性和平等性的變化過程。我們(men) 不能簡單地說這種變化意味著兩(liang) 種道德的高下，而隻是說明兩(liang) 種道德適用範圍的不同。直接性、差異性的道德在近親(qin) 和熟人社會(hui) 仍然起著調節人們(men) 行為(wei) 的作用，而抽象性、平等性的道德則成為(wei) 在廣闊的國家性、乃至全球性的社會(hui) 裏發揮普遍效力的行為(wei) 規範。從(cong) 直接性、差異性道德向抽象性和平等性道德的變化，反映了人類活動範圍的擴展，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，道德構成了其所處時代的一麵鏡子。

李存山研究員首先指出中國傳(chuan) 統倫(lun) 理道德在近現代轉型中遇到的困境，並以儒家倫(lun) 理的道德起源和道德評價(jia) 為(wei) 核心作主題發言。他指出，中國哲學是以倫(lun) 理道德為(wei) 主旨的，在現當代曆史條件下如果沒有西方倫(lun) 理學視角作為(wei) 參照，確實麵臨(lin) 著難以定位和評價(jia) 的難題。因此，開展中、西倫(lun) 理學的對話是非常重要的。

儒家傳(chuan) 統的道德體(ti) 係簡單地概括就是“倫(lun) 常名教”。1840年以後，中國發生了“數千年未有之變局”，西方的許多思潮相競匯聚到中國，使中國傳(chuan) 統的思想觀念遭受了前所未有的衝(chong) 擊。洋務運動思想家馮(feng) 桂芬曾提出“以中國之倫(lun) 常名教為(wei) 原本，輔以諸國富強之術”，這就是“中體(ti) 西用”的文化模式。而甲午戰敗證明了中國對於(yu) 西方文化“遺其體(ti) 而求其用”是不能達到“富強”效果的，於(yu) 是有從(cong) 戊戌變法開始的從(cong) 器物層麵的變革走向製度層麵和觀念層麵的變革。中國傳(chuan) 統的“倫(lun) 常名教”不能為(wei) 製度層麵的變革提供理論支撐，相反，如張之洞所說，“知君臣之綱，則民權之說不可行也”。辛亥革命推翻帝製，建立共和，實現了製度層麵的變革，但是以後有複辟與(yu) 反複辟的鬥爭(zheng) ，主張複辟的人把“帝製”與(yu) “孔教”綁在一起，而五四新文化運動認為(wei) 若要鞏固共和政體(ti) 就必須有“倫(lun) 理的覺悟”，此“倫(lun) 理的覺悟”就是要拋棄儒家的“綱常名教”，因此有“打孔家店”之說，儒家倫(lun) 理的價(jia) 值和合法性被全盤否定了。新中國建立後，由於(yu) 政治上的原因，傳(chuan) 統文化受到批判，特別在文革時期所有舊文化、舊道德都被全盤否定了。建國以後在道德問題上還有一大失誤，就是把道德與(yu) 政治直接等同起來，在政治的統帥下否定了道德的相對獨立性。由於(yu) 政治的風向是不斷變化的，當把道德與(yu) 政治捆綁在一起，就造成了人們(men) 隻會(hui) 隨政治的風向而搖擺，見風使舵，喪(sang) 失了道德的操守。改革開放以後，市場經濟的追求利益最大化，相當一部分人“一切向錢看”，貪欲無止境，以權謀私，貪贓枉法，傷(shang) 風敗俗，這也給中國的倫(lun) 理道德造成了嚴(yan) 重的衝(chong) 擊。雖然我們(men) 也曾提出了“五講四美”、“八榮八恥”等等，但是還沒有深入人心，社會(hui) 效果並不顯著。

要改變這種狀況，除了“依法治國”之外，還需要把“依法治國”與(yu) “以德治國”結合起來。而“德”要有根，即有民族文化傳(chuan) 統的根，這就要傳(chuan) 承和弘揚中國文化崇尚道德的傳(chuan) 統，還要有創造性的轉化和創新性的發展。張岱年先生在上個(ge) 世紀30年代作有《道德之“變”與(yu) “常”》一文，他認為(wei) 道德是隨著生產(chan) 力和社會(hui) 關(guan) 係的發展而變化的，但是“變中有常”，在新的社會(hui) 發展階段雖然道德有“變”，但是新道德並不完全否定舊道德，新舊道德之間是有連續性和累積性的，在舊道德中含有一些恒常的、普遍的因素，新道德對這些恒常的、普遍的因素是要繼承和發展的。依此，我們(men) 對儒家的“綱常名教”要進行分析。事實上，“三綱”並非儒家文化的“常道”，而是漢儒為(wei) 了適應“漢承秦製”而作出的一種“變”。在新的時代，我們(men) 的道德也要有所“變”，如棄除反映落後時代內(nei) 容的“三綱”等等，但是我們(men) 也要有“常”，即把儒家文化中恒常的、普遍的因素繼承下來，如仁愛精神、忠恕之道、以民為(wei) 本、和諧社會(hui) 等等。

近年一些學者提出“親(qin) 親(qin) 相隱”問題，引發了不同的商榷觀點。從(cong) 某種意義(yi) 而言，這個(ge) 問題主要涉及道德起源和道德評價(jia) 問題。首先，從(cong) 道德起源的角度看，西方道德的發展脈絡如剛才甘紹平所說，先由蘇格拉底從(cong) 諸種善品或德目中抽象出一種超越的最高價(jia) 值，柏拉圖將此概括為(wei) 善的理念，它是一切善行的目的、道德的唯一根源，人隻有通過理性才能達到至善的理念。古希臘哲學的這種至善的抽象性的理念，後來被導入基督教上帝的形象之中，於(yu) 是在上帝麵前人人平等，達到了對所有的人都博愛的平等道德，即普世倫(lun) 理。這樣一種道德起源說，在文化上需要有古希臘哲學的“理念”論和西方的基督教信仰，這與(yu) 中國傳(chuan) 統的道德學說確實存在很大的差異。蒙培元先生在《情感與(yu) 理性》一書(shu) 中對中西道德哲學的差別作過對比研究。西方文化在道德起源問題上，理性與(yu) 情感是分開的，至善的理念必須通過理性才能達到。而中國傳(chuan) 統在道德起源問題上，情感與(yu) 理性是統一的。孝悌為(wei) 仁之本，道德就是從(cong) 家庭成員的親(qin) 親(qin) 之情擴展出“泛愛眾(zhong) ”，“仁者愛人”。孟子說：“親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也；無他，達之天下。”實際上，這句話應理解為(wei) “親(qin) 親(qin) ，仁之端也；敬長，義(yi) 之端也；無他，達之天下”。到了“達之天下”，也就是“仁”的普遍“愛人”，也就是“博愛之謂仁”。這種普遍的“愛人”是以親(qin) 親(qin) 之情為(wei) 開端，經過“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的擴充，進而達到普遍的“愛人”，還可再進至“愛物”，也就是孟子說的“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”。孟子還提出“思則得之，不思則不得”，這其中也強調了理性的作用，但情與(yu) 理是統一的。到了宋代理學家的思想中，他們(men) 提出了“天理”作為(wei) 道德的本源。這樣，“孝悌”就不是“仁之本”，而是“行仁之本”。朱熹有“性即理也”和“心統性情”的思想，“性即理”是講理性，而“心統性情”則是把理性與(yu) 情感統之於(yu) 心。陸王心學將“心、性、情”合一，在“心”之外沒有一個(ge) 更超越的“天理”。儒家道德學說的總的傾(qing) 向是“情理合一”，而不像西方那樣“情理二分”。

反觀墨家，組成墨家的主體(ti) 是一批在外麵打工的工匠，他們(men) 之間的血緣親(qin) 情意識就比較淡薄了，所以墨家不怎麽(me) 講親(qin) 親(qin) 之情，而是強調“愛無差等”。墨家是以“天誌”為(wei) 本，能夠兼愛的人受到天的獎賞，否則就會(hui) 受到天的懲罰。他們(men) 是以“天誌”“明鬼”的賞罰來保障社會(hui) 道德的興(xing) 利除害，這有點兒(er) 類似於(yu) 基督教，隻不過基督教的“上帝”賞罰是在彼岸世界，而墨家的“天誌”賞罰就在現世。儒、墨之間的差別，說明不同的道德學說根源於(yu) 社會(hui) 生活不同的共同體(ti) 。而道德最終要達到普遍“愛人”，這在儒、墨兩(liang) 家是相同的，所以後來理學家張載也講“愛必兼愛，成不獨成”。

從(cong) 社會(hui) 發展形態看，西方進入“文明”社會(hui) 斬斷了與(yu) 氏族社會(hui) 的聯係，而中國從(cong) 氏族社會(hui) 進入“國家”形態是采取了連續性的“改良”方式。西方從(cong) 文藝複興(xing) 到啟蒙運動，再到尼采宣稱“上帝死了”，沒有了上帝的紐帶，人就成了孤零零的個(ge) 體(ti) ，西方以上帝為(wei) 中心的道德觀就被瓦解了，而以公民為(wei) 單位的社會(hui) 道德必須尋找新的基礎。契約論者霍布斯以“自然狀態”下人與(yu) 人之間像狼與(yu) 狼之間的爭(zheng) 鬥關(guan) 係為(wei) 理論假設，提出社會(hui) 契約論以建構新的倫(lun) 理和製度學說。與(yu) 西方不同，中國的曆史發展一直是連續性的，從(cong) 春秋時期儒家建立起以血緣親(qin) 情為(wei) 紐帶的社會(hui) 道德學說，中國的以農(nong) 業(ye) 村社為(wei) 主的社會(hui) 結構一直延續到五四時期沒有發生根本的變化，這應是儒家道德傳(chuan) 統在社會(hui) 曆史上的合理性。再者，從(cong) 人的生存和社會(hui) 生活的普適性上說，中國傳(chuan) 統倫(lun) 理從(cong) 來都不是把“人”看作孤零零的個(ge) 體(ti) ，“仁者，人也”，人總是要生活在“二人”以上的社會(hui) 關(guan) 係中。事實上，人一出生就不是被拋到這個(ge) 世界上的孤獨個(ge) 體(ti) 。在出生之前，他（她）孕育在母親(qin) 溫暖的子宮中；在出生之後，他（她）養(yang) 育在父母溫暖的懷抱中。正是在家庭成員的親(qin) 情中，人最初體(ti) 驗到人與(yu) 人之間最直接、最自然、最真誠的相愛，由此才能擴展到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施於(yu) 人”。因此，以孝悌為(wei) 仁之本的道德學說是兼具道德發生論和普遍道德實踐之合理性的。正如德國著名的神學家孔漢斯等人在《全球倫(lun) 理宣言》中所說：“隻有在個(ge) 人關(guan) 係和家庭關(guan) 係中已經體(ti) 驗到的東(dong) 西，才能夠在國家之間及宗教之間的關(guan) 係中得到實行。”

人為(wei) 什麽(me) 能夠“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這在孟子的性善論中就是因為(wei) 人人皆有“惻隱之心”。孝悌是仁之本，而“惻隱之心”也是“仁之端也”。“惻隱之心”也就是人與(yu) 人之間的“同情心”，把“同情心”作為(wei) 道德的根源，這在西方道德學說中也有休謨、亞(ya) 當·斯密和叔本華等人持此說。無論“同情心”是天賦的良知良能，還是由社會(hui) 積澱或生物遺傳(chuan) 而形成的，人類普遍具有“同情心”應是不可否定的事實。雖然“同情心”可能會(hui) 有休謨所說的“同情的偏頗性”，即帶有“遠近厚薄”的局限，但是所謂“至善的理念”可能正是從(cong) “同情心”抽象和升華出來的。如果失去了對“同情心”的具體(ti) 抽象，則所謂“至善的理念”可能成為(wei) “純形式”的東(dong) 西。

其次，從(cong) 道德評價(jia) 的角度看，儒家的道德理想也是要達到人與(yu) 人之間普遍的、平等的道德關(guan) 係，這與(yu) 康德並無二致。孔子講“為(wei) 仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”，這體(ti) 現了道德的自由意誌或自覺自律性。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這是親(qin) 親(qin) 之情的擴充。而忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施於(yu) 人”，這已把一切人際關(guan) 係都抽象成“己”與(yu) “人”（他人）的互為(wei) 主體(ti) 或相互平等的關(guan) 係。因此，它是一以貫之、普遍適用的道德“金律”。孔漢思等人在《全球倫(lun) 理宣言》中也將“己所不欲，勿施於(yu) 人”作為(wei) “全球倫(lun) 理”的基本原則，“不論是對家庭、社團、種族、國家和宗教，都是如此”。

孟子講的“親(qin) 親(qin) ，仁之端也；敬長，義(yi) 之端也；無他，達之天下”，就是以孝悌為(wei) 起點而達到泛愛天下所有之人。仁的本義(yi) 就是“愛人”，而“愛人”也就是“愛類”，即愛人類所有的人。儒家的道德學說是從(cong) 差等的孝悌之愛達到普遍的人類之愛，如果放棄了孝悌為(wei) 仁之本始，也就放棄了道德的起源，普遍的人類之愛也就不可能了。宋代的張載在《西銘》中提出“民吾同胞，物吾與(yu) 也”，此即儒家的仁愛“達之天下”的一種表述。程門弟子楊時認為(wei) ，《西銘》“言體(ti) 而不及用，恐其流遂至於(yu) （墨氏之）兼愛”。而程頤指出：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之蔽，兼愛而無義(yi) 。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。”所謂“理一”就是指抽象的、平等的、遠距離的道德，而“分殊”就是指直接的、有差等的、有血緣親(qin) 情關(guan) 係的道德。理一和分殊都要重視：如果隻講分殊，就是“分殊之蔽，私勝而失仁”，也就是說，如果把愛僅(jin) 局限在家庭關(guan) 係中，那還是“私”，還不是“仁”；如果隻講“理一”，就是“無分之蔽，兼愛而無義(yi) ”，因此，儒家的普遍“愛人”還不能丟(diu) 棄以孝悌為(wei) 仁之本。實行仁的方法是“分立而推理一”，“分立”即孝悌之愛是仁之本，此中也會(hui) 有“私勝之流”，而能夠“推理一”就能夠克服“私勝之流”。在這裏，所謂“分殊之蔽，私勝而失仁”，也看到了休謨所謂“同情的偏頗性”，因此，隻有“推理一”才能“止私勝之流”。但是，如何從(cong) “分殊”推衍出“理一”，其中的具體(ti) “推理”過程是什麽(me) ，從(cong) 古至今的儒家一直沒有講清楚；在達到了“理一”，也就是在普遍的或遠距離的“愛必兼愛”中，是否還要有“強弱厚薄”的差異，儒家對此也沒有明確。在這裏，情感與(yu) 理性可能還要有相對的區分，在具體(ti) 的道德實踐中情感與(yu) 理性可能適用於(yu) 不同的場合。比如儒家既有“父子相隱”的思想，但在《左傳(chuan) 》中孔子也肯定了“不隱於(yu) 親(qin) ”的司法正義(yi) ，這裏的“隱”與(yu) “不隱”就適用於(yu) 不同的場合。

中國傳(chuan) 統社會(hui) 是“家國同構”的君主製社會(hui) ，雖然是“資於(yu) 事父以事君”，但也有“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ，門外之治義(yi) 斷恩”的劃分。在現代的民主製社會(hui) ，如何從(cong) 親(qin) 親(qin) 之情而“推理一”，使之既沒有“無分之蔽”，又可以“止私勝之流”，使情感與(yu) 理性、道德與(yu) 法治既有相對的區分，又有一定張力下的統一，這是我們(men) 現在應該反思，並加以創造性轉化和創新性發展的。在這種轉化與(yu) 發展中，我們(men) 需要學習(xi) 西方的自由、民主、人權、法治的價(jia) 值觀，汲取西方倫(lun) 理學中的至善理念、契約精神、公民權利觀念等等，使中國傳(chuan) 統道德與(yu) 當代社會(hui) 相適應，與(yu) 現代文明相協調。中國文化的發展有“常”也有“變”，有相“因”繼承也有“損益”變化，我們(men) 對傳(chuan) 統道德的轉化與(yu) 發展也應處理好常與(yu) 變、相因與(yu) 損益的關(guan) 係。

責任編輯：姚遠