現代政治的古典思考劄記十五則 

作者：柯小剛 

　　【一】梁啟超《異哉所謂國體(ti) 問題者》：“夫立憲與(yu) 非立憲，則政體(ti) 之名詞也；共和與(yu) 非共和，則國體(ti) 之名詞也。吾儕(chai) 平昔持論，隻問政體(ti) ，不問國體(ti) 。故以為(wei) 政體(ti) 誠能立憲，則無論國體(ti) 為(wei) 君主為(wei) 共和，無一而不可也，政體(ti) 而非立憲，則無論國體(ti) 為(wei) 君主為(wei) 共和，無一而可也。國體(ti) 與(yu) 政體(ti) ，本截然不相蒙。謂欲變更政體(ti) ，而必須以變更國體(ti) 為(wei) 手段，天下寧有此理論？而前此論者謂君主決(jue) 不能立憲，惟共和始能立憲（吾前此與(yu) 革命黨(dang) 論戰時，彼黨(dang) 持論如此）；今茲(zi) 論者又謂共和決(jue) 不能立憲，惟君主始能立憲，吾誠不知其據何種理論以自完其說也。”梁啟超此說可以廓清很多混亂(luan) 思路，至今仍然大有教益。想到孔子說的“夷狄之有君，不如諸夏之亡也（亡通無）。”孔子的時代，“君”是政治正確的符號，真正的政治正確其實是華夏禮法。有君隻是擁有這種政治正確的符號，但擁有這個(ge) 符號卻不一定擁有這個(ge) 實質。沒有這個(ge) 正確性符號而能保持華夏禮法實質的（即“諸夏之亡”），要比擁有這個(ge) 符號但不具備華夏實質的好（即“夷狄之有君”）。所以孔子說“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”說這話的時候，孔子是刺季氏雖然假惺惺地擁立政治正確性的符號（魯君），但如果不行華夏政治之實，陪臣執國命，則無異夷狄之有君，還不如周召共和的時候，雖然沒有了這個(ge) 作為(wei) 政治正確的君主符號，但隻要有華夏禮法之實，反倒比那種假惺惺的政治正確好（意即比陪臣執國政的君主政治好）。孔子時候的那個(ge) 作為(wei) 政治正確性符號的“君”在今天這個(ge) 時代就相當於(yu) 梁啟超所說的國體(ti) 上的“民主共和”；而這個(ge) 符號所代表的實質，孔子時代是周禮，梁啟超這裏就是憲政，他管它叫政體(ti) 。梁啟超穿透了時人的許多幻象和迷霧，指出我們(men) 真正要注意的是實質上的憲政與(yu) 否，而不是在符號上是否戴了一頂政治正確的“共和”帽子。隻要有利於(yu) 憲政，不管君主國還是共和國都好；隻要不利於(yu) 憲政，不管君主國還是共和國都不好。隻要能憲政，即使君主國都是可以接受的；而如果不能憲政，那麽(me) 就算民主了、共和了也是假的。就好像孔子說，隻要行華夏之政，即使無君都是可以接受的；隻要行夷狄之政，那麽(me) 就算有君也是假的。共和國可能是專(zhuan) 製的，猶如“有君”可能是陪臣執國命的；君主國可能是憲政的，猶如“無君”卻反而可能是華夏的。所以，他說“政體(ti) 誠能立憲，則無論國體(ti) 為(wei) 君主為(wei) 共和，無一而不可也，政體(ti) 而非立憲，則無論國體(ti) 為(wei) 君主為(wei) 共和，無一而可也。”可謂深得古今變通之精髓。 

　　【二】談中國現代性總得麵臨(lin) 這個(ge) 兩(liang) 難：如果承認中國現代革命的成果，就難免危及中國傳(chuan) 統文化的正當性；而如果采取比較書(shu) 生氣的過分激進的保守主義(yi) 立場，徹底否定現代革命，結果又無異於(yu) “滅人之國，先去其史”，割裂中國古代曆史與(yu) 現代中國的聯係，把中國現代化的解釋權稀裏糊塗地拱手讓給全球化的謊言和西方現代性的敘事。最近紀念“五四”九十周年，關(guan) 於(yu) “五四”的討論很熱鬧，爭(zheng) 論的關(guan) 鍵可能就在如何解決(jue) 好上述兩(liang) 難問題。劉小楓關(guan) 於(yu) 儒家革命精神源流考的工作，對解決(jue) 這個(ge) 問題很有幫助。可惜時下討論“五四”的人，理解這項工作的人並不多。丁耘提到政治多肯定，文化多批判，講得很好。蕭武強調“五四”運動和新文化運動要分開提，也是好主意。不過，兩(liang) 家提法似乎都不乏權宜之計的味道。分開的建議很好，隻是這個(ge) 曆史聯係太牢固，意見很深，很難分開。根本上，最終可能還需要打通，而打通的工作就包含經學和道學上的通古今之變，深入中國曆史本身的文理，研究古今之變的實情，以期得出基於(yu) 中國曆史自身經驗的敘述話語，以消化吸收中國現代貌似外來的革命敘事和科學民主話語，把古代中國和現代中國理解為(wei) 一個(ge) 中國。拙著所謂道學導論的工作，問題意識之一就在於(yu) 此。張旭東(dong) 論“五四”新文化諸篇是通古今之變的努力，雖然這個(ge) 任務在“五四”九十周年之後的今天仍然顯得異常困難，因為(wei) 時間也許還不夠久遠，還糾纏太多尚未了結的曆史恩怨。張文提到今天複興(xing) 傳(chuan) 統的呼聲，也必須在新文化的語境中才能理解。如果補充另一點就更全麵了，就是“五四”新文化革新傳(chuan) 統的呼聲，也必須在傳(chuan) 統文化自身的語境中才能理解（張論魯迅文章就含有這個(ge) 意思）。中國文化很特別，日新其德，適應性很強。無論宋明新儒學習(xi) 吸收佛教思想，還是“五四”新文化，它們(men) 之所以發生，不可能脫離中國文化的這一善於(yu) 自我革變的本質特點。否則，外來文化激起的就不會(hui) 是文化革新，而是宗教戰爭(zheng) ，原教旨主義(yi) 聖戰。而中國從(cong) 來不是這種意必固我的文化。“五四”的問題隻是：它的過分激進的麵相掩蓋了它作為(wei) 中國文化自我更新的本質，這是它的虛驕和自我神化。當然，一切曆史事件，在它轟然發生的時候，都要造聲勢，時代需要，不必苛求先人。好在今日傳(chuan) 統文化的重新普及，已經可以幫助人們(men) 透過新文化金光閃閃的外衣，心平氣和地看到它作為(wei) 中國文化自我更新的樸素本質。不過，舊學新知如其所是地共處一室，可能還需要時間，隻是現實卻給出了緊迫的任務：那便是這群已經解決(jue) 了挨打、挨餓問題的人，如何解決(jue) 挨罵的問題。要解決(jue) 這個(ge) 問題，唯一的道路就是通三通而大一統，即舊中國和新中國如何說成一個(ge) 中國。 

　　【三】丁耘《啟蒙主體(ti) 性與(yu) 三十年思想史》：“可以逆料，施特勞斯的保守主義(yi) 在完成其曆史使命之後，將迎來儒學乃至中國政治思想的又一次複興(xing) 。西學偉(wei) 人們(men) 的時代行將結束。更深入的西學譯介工作當然不會(hui) 停止，但西學為(wei) 中國思想界提供導師的情景將一去不複返了。這三十年的思想史，將以中國思想的自覺為(wei) 歸宿——一個(ge) 真正意義(yi) 上的歸宿。”信哉斯言。這段話出現在文章倒數第六段末尾，行文三分之二處，一個(ge) 意欲結束而又不容結束的地方。這段話之後，作者在這段話的新生立意下，重新敘述了前麵敘述過的李澤厚：這一次是從(cong) 康德的李澤厚改寫(xie) 為(wei) 儒學語境中的李澤厚。看完之後感覺意猶未盡的是：其實，作者完全可以在那段話的儒學歸宿立意下，重述三十年的四個(ge) 西來導師，去重新講述，為(wei) 什麽(me) 青年馬克思的人吸引了中國的馬克思主義(yi) 者，或者說中國的馬克思主義(yi) 對於(yu) 人的興(xing) 趣，其底蘊的深厚是否隻是一個(ge) 盧卡齊所能激發引導；去重新講述中國的康德學，它的中國背景和旨歸，譬如說它的牟宗三版化用嚐試；去重述中國的海德格爾學，它的中國根源和中國心誌，它的獨特的中國闡釋；去重述中國的施特勞斯學，它的獨特的中國形態和中國關(guan) 懷，它在中國青年學者中所榮享的借物起興(xing) 之旨，托古、托西改製之功，如此等等，讓那段真正的宗旨位居中央，成為(wei) 反客為(wei) 主、洋為(wei) 中用的樞紐，麵向未來三十年而重寫(xie) 過去三十年的關(guan) 節，豈不整全？ 

　　【四】丁耘作《鬥爭(zheng) 、和諧與(yu) 中道》，論中國化馬克思主義(yi) 的哲學基礎，批評張橫渠先生“仇必和而解”是以鄉(xiang) 願和諧取消春秋複仇大義(yi) 。無竟寓曰：春秋大義(yi) 方麵，橫渠何曾虧(kui) 欠。橫渠先生行狀，《宋史》言之詳矣。橫渠先生講武習(xi) 兵，行鄉(xiang) 飲酒禮，是理學家中極有行德方義(yi) 的，非鄉(xiang) 願之輩可比。橫渠所謂“仇必和而解”之仇，不宜簡單皆為(wei) 對立仇敵之仇。仇通逑，匹偶之義(yi) 。《關(guan) 雎》“窈窕淑女，君子好逑”，就是“窈窕淑女，君子好仇”。《正蒙》所謂仇雖然不是《關(guan) 雎》這麽(me) 美好的嘉偶之義(yi) ，但也需要從(cong) 這個(ge) 角度來修正一下現代漢語所謂“對立仇敵”之義(yi) 的。即使所謂“敵”，也不隻是“仇恨之人”的意思，而是有“敵體(ti) ”、地位對當之義(yi) ，這在《春秋》是常有的用法。所以，無論仇，還是敵，都以中性的匹敵對偶之義(yi) 為(wei) 本，至於(yu) 是相好的匹偶還是相惡的匹偶，則是第二位的意思了。隻有在這個(ge) 意義(yi) 上才能理解，張子《正蒙》所謂“仇”所要說的，無非是陰陽匹偶、陰陽匹敵、陰陽相交的易學，這跟《春秋》講的複仇（讎）大義(yi) 兩(liang) 不妨礙。最近講《孫子兵法》，所以研讀了一下《孫子》，對於(yu) 敵我關(guan) 係頗有些領悟。又因講《易經》，看《周易尚氏學》，其中對同類和敵體(ti) 的理解也很特別。中國的思想，大概總歸是個(ge) 陰陽的道理罷。就好像夫子作《春秋》，春生和秋殺，春仁和秋義(yi) ，嘉偶和寇仇，本來就是一件流行。越是大複仇，越是張仁義(yi) 。《黃帝內(nei) 經•四氣調神大論》把這個(ge) 講得最清楚了。共產(chan) 主義(yi) 講鬥爭(zheng) 到底，最後是為(wei) 了無爭(zheng) ，這個(ge) 其實是末世論。毛澤東(dong) 的矛盾論承自《易經》和《孫子》，是超出了末世論思想境界的。所以，毛澤東(dong) 思想是對馬克思主義(yi) 的決(jue) 定性發展。張子亦在此列。“仇必和而解”，並非最後解決(jue) ，而是，每一個(ge) 卦，每一個(ge) 進程，終必解散，變成另外一場事態和矛盾。關(guan) 鍵不在有否講和解，而在有否講最終解決(jue) 。《周易》終未濟，《禮運》誌大同而急小康，皆其義(yi) 也。 

　　【五】吳飛《從(cong) 鄉(xiang) 約到鄉(xiang) 村建設》文意表麵似乎隻是解釋：何以梁想得太深太早；而深意卻在於(yu) 指明：繼毛之後，梁學今日正逢其時。支配全文思路的一個(ge) 重要隱蔽線索：儒法關(guan) 係。因此，道裏諸君以周禮說之，似有泥古之嫌，不達作者吳飛通今之意。鄉(xiang) 約溯源，吳飛不滿足於(yu) 虛應故事，溯本周禮儀(yi) 禮，而是特別指出，必須本諸儒法雜用的漢代循吏。因此，於(yu) 呂氏鄉(xiang) 約四款中，吳飛特別拈出過失相規一條，以為(wei) 理解古代鄉(xiang) 約製度之門鑰。並以此條之得失索解毛梁二家，以毛為(wei) 此條運用之過，以梁為(wei) 此條運用之不足；過之，所以成就革命而帶來今日社會(hui) 問題；不足，所以無能於(yu) 建國而將有益於(yu) 治世。毛梁皆出鄉(xiang) 約，傳(chuan) 統未斷。繼毛以梁，經由重法（以及三十年黃老之後）而複鄉(xiang) 約教化本義(yi) ，中國有望矣。 

　　【六】林國基的文章《比希莫特抑或利維坦：美國建國的生死問題》所談，可謂現代法治國家美國的王霸之辨問題。霸即伯，就是諸侯爭(zheng) 雄，一個(ge) 諸侯較強時帶來暫時的秩序，它毋寧說恰恰是專(zhuan) 製的反麵。無論中外，霸的局麵往往通過專(zhuan) 製來掃清。霸的缺點是不穩定，戰亂(luan) 頻仍，均勢隻能維持暫時；專(zhuan) 製的缺點是削足適履，因小失大，用貴族問題綁架人民，犧牲人民為(wei) 諸侯爭(zheng) 霸埋單，所以注定是一種更加暫時性的過渡。專(zhuan) 製君主是這樣一種奇特的混合體(ti) ：他是擴大得超出了霸範疇的超級大霸，達到了王的尺度範圍；但是他的內(nei) 涵還遠未達到王的高度。所以他注定是從(cong) 霸到王的過渡。王製的大一統則實現了霸道和專(zhuan) 製的另外一種綜合，較好的綜合：內(nei) 涵上它承續並實現了霸所宣稱維護而未能真正維護的東(dong) 西，外延上它繼承了專(zhuan) 製君主反封建的積極成果。 

　　【七】曾亦《共和與(yu) 君主》結句雲(yun) ：“總之，人類社會(hui) 就其理想來說，必須限製自由，以便為(wei) 自然留下地盤”。[ 參曾亦：《共和與(yu) 君主：康有為(wei) 晚期政治思想研究》，上海人民出版社2010年，第398頁。] 無竟寓案：意思完全理解和讚同，隻是用什麽(me) 字眼還需考究它在中文傳(chuan) 統裏的習(xi) 慣。曾書(shu) 所謂“自然”，儒家一般稱之為(wei) “性”。一說“自然”，傳(chuan) 統中文的習(xi) 慣是想到道家的“自然”，現代漢語的習(xi) 慣是想到自由主義(yi) 的“自然”、浪漫主義(yi) 的“自然”，乃至共產(chan) 主義(yi) 的“自然”。希臘政治哲學和倫(lun) 理學的physis，實在更接近儒家的“性”，而不是道家、自由主義(yi) 、浪漫主義(yi) 或共產(chan) 主義(yi) 的“自然”。當然，現代中文詞語無不是古今流變的結果，也多是近代以來翻譯西語的結果。綜合這些因素來看，問題的關(guan) 鍵可能在於(yu) ：“性”與(yu) “自然”兩(liang) 個(ge) 意思在西方語文中是合在一個(ge) 詞中的（希臘詞源的physis或拉丁詞源的natura），而中文自來就有兩(liang) 個(ge) 詞來分說。那麽(me) ，現在翻譯西方語文的時候，問題不在於(yu) 中西能不能對應，有不有家族相似，而在於(yu) 選擇兩(liang) 個(ge) 中文裏的哪個(ge) 詞來對應西方的那一個(ge) 詞，哪個(ge) 中文詞跟被翻譯的西文詞更相似。而且，在選擇用哪個(ge) 詞來對譯的時候，這個(ge) 選擇反應了什麽(me) 樣的傳(chuan) 統在發揮作用，哪一個(ge) 傳(chuan) 統繼續活在我們(men) 的語言中。如果我們(men) 總是不假思索地向於(yu) 用“自然”而不是“性”來對應physis/natura的話，這意味著中文傳(chuan) 統中的哪個(ge) 傳(chuan) 統（儒還是道）在現代漢語中起到主要支配力量？反過來，如果在看到physis/natura的時候，我們(men) 總是不假思索地想到“自然”而不是“性”的話，這又意味著西方傳(chuan) 統中的哪個(ge) 傳(chuan) 統（柏拉圖還是伊壁鳩魯）在現代漢語中起到主要支配作用？《中庸》性-道-教的提法遠比所謂“自然/名教對立”或“physis/nomos對立”的說法更得天人性命和政治教化的根本。如果隻把“儒家”等同於(yu) “自然/名教對立”兩(liang) 極中的任何一方，如果隻把柏拉圖等同於(yu) “physis/nomos對立”兩(liang) 極中的任何一方，這就太小看孔子和柏拉圖了。子曰，文質彬彬，然後君子。董子《春秋繁露》原性為(wei) 生。董子以性為(wei) 禾，善為(wei) 米，教猶舂禾出米，此說與(yu) 《中庸》合。蓋以善雖非生而即善，猶須教而覺之，但教善之道不但不與(yu) 生性相悖，反倒恰恰是成性之道。自然名教之論則否。Physis與(yu) nomos，恐怕也要從(cong) 性與(yu) 教解，則義(yi) 更勝，如若從(cong) 自然名教解，等而下之矣。 

　　【八】楊立華譯“文質彬彬”之“質”為(wei) “material of life”；“文”為(wei) “form of life”。無竟寓案：在“生活的形式感”意義(yi) 上，以現代中文的“形式”一詞解“文”，還是蠻好的。不過說form的時候就要小心了。文與(yu) 西方人所謂form差距甚大。不獨material是樸，form也是質勝的東(dong) 西。希臘語境中，material和form都是哲學的，都屬於(yu) 質的範圍。文在希臘則是神話、史詩、戲劇、曆史，還有風俗等等。西方文化的一大遺憾在於(yu) ：這些方麵一般來說沒有被很好地涵容在那個(ge) 特別地叫做哲學的東(dong) 西中。哲學特別地是“形之學”，而與(yu) “文之學”構成緊張。後現代的出現，就是為(wei) 了解決(jue) 這個(ge) 緊張，希望哲學能容納更多文性的東(dong) 西。但這樣一來，哲學就終結了，文也被解構了。倒是在黑格爾那裏，哲學第一次嚴(yan) 肅認真地希望能有效地以質含文。但黑格爾的努力隻不過換來後現代的繁榮。黑格爾和後現代的問題並不是晚近才有的，而是深深地根植在西方古典文化的特殊形態中。從(cong) 黑格爾和後現代回首，現在總結起來，我們(men) 可以發現西方文化的症結：原來，從(cong) 一開始，希臘哲學就無法與(yu) 文質彬彬的道學相比，基本上屬於(yu) 偏質少文的類型，而文又太過蕪雜，怪力亂(luan) 神，荒誕不經，缺少一個(ge) 削刪詩書(shu) 的夫子化文為(wei) 經、化史為(wei) 經。所以，無論希臘哲學的material還是form概念，都隻能用來說質，而不足以說文。要講希臘的文，需要超出哲學的視野。中國就不是這樣，道兼文質。此理拙文《易象與(yu) 模仿》、《仁通與(yu) 愛智》嚐論之，此不及詳。[ 分別參拙著《道學導論（外篇）》（華東(dong) 師範大學出版社2010年）第七章、第十章。] 

　　【九】心蘭(lan) 君以“士”解“公民”之義(yi) 。無竟寓曰：如果按“士”的周禮原義(yi) 來解“公民”的話，把“公民”解為(wei) “士”就太精英主義(yi) 了。這個(ge) 方向是要警惕的，尤其在今天，當所謂精英主要意味著當官的和有錢人，而不是以德以學論之。不過，春秋以後，士的意義(yi) 大有改變。孟子說過，無恒產(chan) 而有恒心者，惟士為(wei) 能。戰國以後，周禮崩壞，士的意義(yi) 發生了改變，不一定意味著社會(hui) 地位和經濟分配的上層，主要是指他的為(wei) 公精神（何止士無位，諸侯亦有無土）。凡公民皆得為(wei) 士。這正是源自《王製》而在後來發皇光大的科舉(ju) 選士製度的理論基礎。所謂位卑未敢忘憂國，所謂天下興(xing) 亡，匹夫有責。教民以士德，是儒家思想在漢以後吸收消化道法諸家而成今文學的偉(wei) 大成果。唐宋以後消化佛禪而有理學、家禮，亦當如是觀。今後消化西學公民觀念等思想，仍然有賴這一“士民儒學”的發揚光大。今日通三統工作的重要一點便是通士與(yu) 公民之義(yi) 。以士之義(yi) 訓公民，教公民以士德，取士於(yu) 公民，等等。這是對現代西方啟蒙運動的反啟蒙或再啟蒙，既非西方現代的保守主義(yi) ，亦非西方現代的激進主義(yi) 。通三統的智慧和中國的曆史經驗遠遠超出這些相互對立的西方概念。以此，今日讀經之人可以平觀左右兩(liang) 家。《詩》雲(yun) ，“左之左之”，“右之右之”。自稱左派主義(yi) 或右派主義(yi) 的儒家要好好讀《詩》。 

　　【十】齊義(yi) 虎論及抽簽選舉(ju) 以應天意，子橫以為(wei) 荒唐。無竟寓曰：人間事物無法期望太高，何必大驚小怪。無論繼承、選舉(ju) 還是摯簽，都不過是神道設教而已。學政治最好的方法是看寓言。一種政治理論轉到製度操作層麵都隻能通過寓言取象的方式轉化，這叫政治現象學。隻是有些轉化已經為(wei) 人習(xi) 見，就不再覺得其中的寓言可樂(le) 性質。譬如繼承製，古人覺得莊嚴(yan) ，今人覺得荒唐；譬如投票選舉(ju) ，今人覺得理所當然，很多古人會(hui) 覺得可笑。摯簽能搖簽而不能保證測知天命，正如繼承能遺傳(chuan) 長相而不能保證遺傳(chuan) 祖德成烈，選舉(ju) 能投票選人而不能保證體(ti) 現民意。但一個(ge) 好的選舉(ju) 製度涉及多方多麵的安排，非惟投票而已，可以起到監督功能和教化功能（雖然這種可能性微乎其微），一個(ge) 好的繼承製度涉及多方多麵的安排，非惟血統而已（不是化驗單問題），可以起到規諫功能和教化功能，一個(ge) 好的摯簽製度也應該連帶一整套多方多麵的安排，非惟搖簽抓鬮，也可以起到很好的製約功能和教化功能。（其實，蜀中講抽簽可以講點修辭：如果以希臘為(wei) 例，再談點亞(ya) 裏士多德，今人就會(hui) 覺得很符合政治科學，訴諸喇嘛就是搞封建迷信了。） 

　　【十一】子橫君有感於(yu) 讀施特勞斯之難，似非其智力所能入者。無竟寓曰：不是智力問題，是閱讀量和背景知識問題。現在你讀海德格爾輕車熟路，當年開始進入時也時覺困難，道理是一樣的。夫子自許者惟好學。學者何必自限。而且，讀到底，我們(men) 會(hui) 發現，海德格爾真正重要的不是他本人說了什麽(me) ，而是勾起了人們(men) 的回憶，憶起一些重要的事情；施特勞斯亦然，重要的不是他本人說了什麽(me) ，而是他作為(wei) 向導，帶人逆旅，通觀今人生活諸般樣態之原委，而驚覺今日之文明有如臨(lin) 深履薄，而古人之智慧早已洞悉今天。 

　　【十二】時下漢族主義(yi) 競相批評曾文正公助滿清。無竟寓曰：《晉書(shu) 》王猛傳(chuan) 對王猛的功績做了客觀記錄和評價(jia) ，而現在也被網民罵作漢奸。現代人不讀古書(shu) ，不疏通知遠，偏狹憤青，已經很厲害了啊。《王猛傳(chuan) 》載：“猛曰：晉雖僻陋吳、越，乃正朔相承。親(qin) 仁善鄰，國之寶也。臣沒之後，願不以晉為(wei) 圖。鮮卑、羌虜，我之仇也，終為(wei) 人患，宜漸除之，以便社稷。言終而死，時年五十一”。這樣的王猛也被現在的漢族主義(yi) 罵為(wei) 漢奸，可見憤青之偏狹。實際上，漢族主義(yi) 是個(ge) 十足的西方現代觀念，現在卻被奉為(wei) 儒家立場，真是可悲。曾文正公何嚐沒有王景略那番心誌，何嚐不知正統所在。但做事是有個(ge) 輕重緩急的。《春秋》所謂力能救之可矣，所謂實與(yu) 文不與(yu) ，都是懂得輕重緩急的疏通知遠，而不是隻抱定個(ge) 教條原則，不懂得實際做事的人。又不妨以管仲為(wei) 例。從(cong) 原則上講，管仲應該做的自然是勤王，因為(wei) 當時正統自然在周天子。然而幫助齊桓公稱霸是當務之急。就當時形勢和他的個(ge) 人地位能力而言，管仲自然不可能直接勤王，隻能通過扶霸而勤王。所以，孔子才“如其仁”，說“微管仲，吾其被發左衽矣”（《論語·憲問》）。這話顯然是說給當時那些“周族主義(yi) ”憤青們(men) 聽的，他們(men) 罵管仲是“周奸”，是周禮的大盜。今日憤青和網絡暴民的總總偏狹思想言論，回想起來很可能與(yu) 五四以來傳(chuan) 統經史教育中斷，現代西方主義(yi) 論說橫行的背景有關(guan) 。就在不久前的文革，凡論事判人，動輒立場排隊、戴帽子、隻攻一點不計其餘(yu) ，根本喪(sang) 失疏通知遠、知人論事的教養(yang) 卓識，在今天看來仍然處處可見，並不陌生啊。即使聖賢如孔子，雖然無時不在心係天子，當時想到要做和能做的也隻不過是周遊列國，希望勸動一兩(liang) 個(ge) 諸侯而已。做實際事情的人是知人論事、知時做事、疏通知遠、知經達權、明體(ti) 通用的人，不是成天抱著個(ge) 絕對不錯永遠不變的教條主義(yi) 的人。 

　　【十三】民主的本義(yi) ：精英和民眾(zhong) 的良性互動。社會(hui) 精英的工作從(cong) 來都是輔佐、教導和製約君主，古代君主製如此，現代民主製同樣如此。民主以人民為(wei) 主權者，相當於(yu) 就是以人民為(wei) 王。古代以自然人為(wei) 主體(ti) 的君主需要受教育、受教育、被塑造、被勸諫、被監督，現代以人民為(wei) 主體(ti) 的抽象君主（霍布斯《利維坦》之義(yi) ）同樣需要接受教育、塑造和勸諫、監督。這就是孫中山先生所謂“訓政”的意思。其實，“訓政”並無了期。隻要民主實行代議製形式，民主永遠都難免和必需“訓政”的因素。政黨(dang) 與(yu) 人民的關(guan) 係：政黨(dang) 要聽民意，要反映民意，這是大家都知道的。但是，大家不常知道的是：政黨(dang) 同樣是人民和民意的塑造者。政黨(dang) 塑造人民，政黨(dang) 又臣服於(yu) 人民，猶如士大夫塑造君主，同時士大夫又臣服與(yu) 君主。關(guan) 係是一樣的。如此理解的民主真義(yi) 與(yu) 選戰的關(guan) 係：必須對民主有深入的理論理解，才能更加深刻地理解什麽(me) 是選舉(ju) ，如何進行選戰。民主選舉(ju) 的政治哲學與(yu) 現代“營銷政治學”的關(guan) 聯：商業(ye) 上的市場營銷理論現在已經明白，調查和迎合市場需要和消費需求是一方麵，但同時更重要的一麵是走在市場和消費者前麵，創造需要，塑造消費群，培養(yang) 市場。隻有這樣，才能在激烈的市場競爭(zheng) 中永遠領先，立於(yu) 不敗之地。同理，民主政治中的政黨(dang) 競爭(zheng) 也是這個(ge) 道理：調查、反映和迎合民意自然是很重要的一麵，但這決(jue) 不是所謂民主的全部，更不是民主的本質精髓。民主的深義(yi) 是社會(hui) 精英和大眾(zhong) 的良性互動。精英一方麵要了解和反映民意，另一方麵也有社會(hui) 責任去提高民眾(zhong) 、教化民眾(zhong) 、引導民意、塑造民意。前者是民主的消極方麵、屬陰的一麵，後者是民主的積極方麵、屬陽的一麵。陰陽協調，才有好的民主。陰不勝陽，就會(hui) 導致精英高高在上，脫離群眾(zhong) ，民怨沸騰，民意得不到表達；陽不勝陰，就會(hui) 導致民主社會(hui) 的文化低俗、整體(ti) 墮落，在民主的名義(yi) 下導致社會(hui) 的總體(ti) 腐化。 

　　【十四】或問權力與(yu) 智慧，以為(wei) 愛智者必然遠離權力。無竟寓曰：向往權力的是愚人，逃避權力的是高人。子曰：“道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。子曰：道其不行矣夫”（《中庸》）。一個(ge) 政治社會(hui) ，一個(ge) 國家是否行道，關(guan) 鍵在於(yu) 知道中庸滋味的人有多少。追求欲望的愚者自然永遠是大多數，但高人自古也不缺，即使在所謂“物欲橫流的現代社會(hui) ”，高人也還是很多的。甚至可以說，越是亂(luan) 世，高人越多。像在春秋戰國、魏晉南北朝，雅典，希臘化時期等等，高人就是與(yu) 愚人一起繁榮的時代。在漢代和羅馬，高人就少一點。譬如道裏書(shu) 院論壇，高人如林，至如無竟寓之輩，雖無權力之欲，亦恐難免愚人之嫌罷？ 

　　【十五】或問孫子兵法與(yu) 現代政治。答曰：兵戈之象，從(cong) 五行上講，人們(men) 首先想到的是金象，所謂金戈鐵馬、兵戎相見（戎為(wei) 西方為(wei) 金），其次想到的是火象，所謂烽火連天、戰火紛飛。但從(cong) 《孫子兵法》來看，金火隻不過是兵的表象。兵法的本象是水，所謂“兵形象水”（《虛實》）、“決(jue) 積水於(yu) 千仞之溪”（《形篇》），其次是木石，所謂“勢如彍弩”、“轉圓石於(yu) 千仞之山”（《勢篇》）。懂得治水的道理就懂得用兵的道理。兵法和水象的關(guan) 鍵，關(guan) 鍵在形勢的道理。懂得形勢的道理，孫子兵法的精髓就把握住了。《形篇》最後一句話把形勢的道理講到了極致：“勝者之戰民也，若決(jue) 積水於(yu) 千仞之溪者，形也”。水至柔之物，而能產(chan) 生巨大動能，“動於(yu) 九天之上”（《形篇》），關(guan) 鍵在於(yu) 形勢：形是積水藏形，不使輕易放瀉散失，在敵人不知不覺中悄悄匯聚力量。勢在現代政治中特別指造勢。造勢不光是指造輿論，搞宣傳(chuan) ，更主要的內(nei) 在本質是指團隊內(nei) 部建設，形成一股精神，有想法，有話語，形成一個(ge) 占據製高點的話語水庫，隨時可以發機放閘，一瀉千裏，激流漂石。所以，《勢篇》開頭講的是“凡治眾(zhong) 如治寡，分數是也；鬥眾(zhong) 如鬥寡，形名是也”。分數是指部曲、科層結構、建立有效的組織；形名是指旗鼓、指揮手段、協調方法，今天可以包括海報、刊物、電視、網絡、微博。總而言之，造勢首先說的是要蓄積自己的勢能，在自身內(nei) 部進行高度組織化的機構體(ti) 係、高效的決(jue) 策和執行係統，把一個(ge) 個(ge) 力量有限的人組建成一個(ge) 力量龐大的團隊，就像把一滴滴水蓄積成一個(ge) 勢能巨大的水庫。這說的正是現代人熟悉的團隊組織工作。確實，團隊組織工作正是《孫子兵法》所謂造勢思想的重點。對這一點認識得最透徹的是毛澤東(dong) 。他從(cong) 《孫子兵法》裏學到的首先是治黨(dang) 治軍(jun) 的道理，其次才是如何對敵的智謀計策。孫子強調“能為(wei) 不可勝，不能使敵之必可勝”（《形篇》），“無恃其不來，恃吾有以待之；無恃其不攻，恃吾有所不可攻”（《九變》），就是這個(ge) 道理。藏形造勢做好了，就要臨(lin) 機能用。用勢的要點是“短以發機”。造勢是一個(ge) 相對較長的過程，發機則要短，臨(lin) 機立斷，乘人不備，出其不意，突然發動，這樣才能充分發揮長期蓄積的勢能。所謂“養(yang) 兵千日，用在一時”就是這個(ge) 意思。造勢和發機的關(guan) 係，《孫子兵法》上是這麽(me) 說的：“激水之疾，至於(yu) 漂石者，勢也；鷙鳥之疾，至於(yu) 毀折者，節也。故善戰者，其勢險，其節短。勢如彍弩，節如發機”（《勢篇》）。兩(liang) 個(ge) 比喻，一個(ge) 是天上的，一個(ge) 是水中的。毛澤東(dong) 詩詞說“鷹擊長空，魚翔淺底”，詩雲(yun) “鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵”（《詩經•大雅•旱麓》），何嚐不是兵法的道理。學兵法一定要上升到詩人的自由境界，否則是很難靈活運用的。“將軍(jun) 額上能跑馬，丞相肚裏可撐船”。學兵法一定要提高修養(yang) ，開闊胸懷，每天花十分鍾時間讀讀古書(shu) ，聖賢經典，曆代史乘，諸子百家，琴棋書(shu) 畫，臨(lin) 戰才能胸懷天地，靈感泉湧，時出奇謀。這不是玄虛論道，而是很實用的建議。一個(ge) 人氣象要大，心性要穩，才能從(cong) 容不迫地運用智謀，左右逢源。否則，稍遇挫折就會(hui) 心慌意亂(luan) ，稍見利好就利令智昏，容易自敗，也容易上當。智謀是心之用。智謀雖好，還要看誰來用。用智謀的是心性、心體(ti) 。心性不養(yang) ，心體(ti) 不立，何以用心，何以用智？毛在這方麵是活生生的成功榜樣。他的孫子兵法是真正學到化境的，所以他的詩就是兵法，兵法就是詩。隻有這樣才能臨(lin) 機不亂(luan) ，養(yang) 正出奇。在這一點上，我自己也是有體(ti) 會(hui) 的。我學兵法無用武之地，但在書(shu) 法上卻大有啟發。書(shu) 法不養(yang) 正就沒有根底，不出奇則缺乏靈性。平時多藏形（藏己之形，從(cong) 法書(shu) 之形）、多蓄勢（臨(lin) 帖蓄養(yang) ），創作時不拘泥於(yu) 一家一體(ti) ，隨機發動，任物賦形，才能做到“以正合，以奇勝”，“奇正相生，如循環之無端，孰能窮之哉”（《勢篇》）。