探究人性（代序）

作者：彭永捷

來源：作者惠賜 伟德线上平台

時間：2013年12月31日

李友廣博士的《先秦儒家人性論的演變――以郭店儒簡為(wei) 考察重點》（以下簡稱為(wei) 《先秦儒家人性論的演變》）即將出版，屬我為(wei) 此書(shu) 作序。這部書(shu) 稿借荊門郭店出土竹簡中的儒家簡材料，對儒家人性理論的演變過程做了重新梳理，提出許多問題，頗有新意，也引發了筆者對人性問題的一些思考。今將有關(guan) 理解和想法寫(xie) 出來，同讀者分享和交流，以期共同推進關(guan) 於(yu) 人性問題的研究。

一、人是什麽(me)

《先秦儒家人性論的演變》討論的核心是人性論。人性論的核心問題是回答“人是什麽(me) ”。“人是什麽(me) ”？一切人文社會(hui) 科學都在致力於(yu) 回答這個(ge) 問題，一切人文社會(hui) 科學也都可以看作是為(wei) 回答這個(ge) 問題而展開。對這個(ge) 問題雖然有著各種各樣的回答，但是最終的理論歸宿又都一樣，那就是“人是人”!“人是人”的表述看似簡單，卻有著無窮無盡的內(nei) 涵。對“人是什麽(me) ”有什麽(me) 樣的解釋，對“人是人”就有著什麽(me) 樣的訴求。比如馬克思認為(wei) 勞動是人的本質，他從(cong) 黑格爾那裏知道，勞動是人的自由自覺的活動，因而自由是人的本質。人應該像“人”一樣地活著，即回歸人的自由自覺的本質，消除使人背離自身本質、使人異化的不平等的社會(hui) 關(guan) 係，從(cong) 而達成人的解放。儒家思想從(cong) 人禽之別立論，從(cong) 人與(yu) 禽獸(shou) 區別的角度把握專(zhuan) 屬於(yu) 人的特性，或如孟子從(cong) “人之異於(yu) 禽獸(shou) 者，幾希”的“四端”出發，認為(wei) “仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”，或如荀子從(cong) 批駁當時的中國學者所持有的與(yu) 柏拉圖的“人是沒有羽毛的雞”相類似的觀點出發，指出人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，“非特以其二足而無毛”，而是因為(wei) 人有“辨”（辨別是非善惡、尊卑親(qin) 疏的能力）（《荀子·非相》），人有“知”（即“智”，知善知惡）（《荀子·王製》），人能“群”（能組成合理的社會(hui) ）（《荀子·王製》），從(cong) 而人要依據人的特性，去做一個(ge) 人，而不是做一個(ge) 禽獸(shou) 。宋代的理學家越過漢唐諸儒，重讀先秦儒家經典，讀出的結果歸結為(wei) 一句話，“聖賢千言萬(wan) 語，隻是教人如何做人而已”。

人性論是關(guan) 於(yu) 人性的假說，是人文科學與(yu) 社會(hui) 科學知識體(ti) 係的基石。數據化、模型化而帶有科學特征的社會(hui) 科學，其知識大廈看似穩固，卻是建立在不穩定的人性假說的基礎之上。每次人性理論的變化，都會(hui) 引起人文科學與(yu) 社會(hui) 科學的相應變動。僅(jin) 以管理學為(wei) 例：歐洲哲學家曾經對人的看法是“人是機器”，這是法國哲學家拉美特利的名言。既然人是機器，那麽(me) 以管理“機器”的方式來管理生產(chan) ，便是我們(men) 從(cong) 政治經濟學中所熟悉的資本主義(yi) 發家時期血汗工廠的管理方式：增加勞動強度、延長勞動時間，以及惡劣的工作環境。這種損害工人健康、尊嚴(yan) 、人身自由的管理方式必然遭到工人的反抗和鬥爭(zheng) ，“機器人”的人性假說後果很糟糕。於(yu) 是“實利人”或“經濟人”的假說產(chan) 生了，這種假說認為(wei) 人是經濟動物，或者說人是追求實利的動物，隻要能夠獲得預期的經濟利益，人們(men) 就會(hui) 自覺自願地勞動，不用采取強迫的方式。相應地，在管理方式上，可以采取計件工資的方式，按勞動成果給予報酬，多勞多得，少勞少得。由於(yu) 工人的勞動成果是和勞動報酬掛鉤的，因而工人的生產(chan) 積極性大為(wei) 提高。可是，在具體(ti) 的生產(chan) 過程中卻發現經常性的“反常”現象：工人積極勞動的話，明明可以獲得更多的報酬，可以很多時候工人依然厭惡勞動，依然會(hui) 破壞機器，依然會(hui) 消極怠工。這是為(wei) 什麽(me) ？理由很簡單：在機器化大生產(chan) 時代，工人在整條流水生產(chan) 線中，隻不過相當於(yu) 是一部機器上的一個(ge) 零件，每天重複同一個(ge) 動作、同一個(ge) 過程，千篇一律的勞動是枯燥乏味的，何況機器震耳欲聾的轟鳴聲、一些生產(chan) 原料和產(chan) 品刺鼻的氣味，都是既讓勞動者難以忍受，又極度損害勞動者健康的。勞動雖然可以取得報酬，但勞動對於(yu) 勞動者而言，是一件極端令人不愉悅的事情，就如同我們(men) 在卓別琳主演的喜劇電影《摩登時代》中所看到的那樣，主角夏爾洛被不斷加速的傳(chuan) 送帶作業(ye) 線弄得精神失常。“實利人”假說的片麵性，也被充分地顯現出來。後來人們(men) 又提出“社會(hui) 人”假說，認為(wei) 人是社會(hui) 的動物，人不僅(jin) 要獲得物質利益，人同時也有精神上的需求，人需要被關(guan) 懷、被同情、被理解，人需要有歸屬感，人希望被他人尊重。像現在普遍流行的“企業(ye) 文化”，就屬於(yu) 相應的管理方式。不惟管理學建立在人性論基礎之上，即便是現代經濟學，也離不開人性理論，“理性人”的假設是現代經濟學的基石。人是理性的動物，可以清醒地算計自己的利益，經濟學才有可能，也才有意義(yi) ，假如人是非理性的動物，人像沒頭的蒼蠅一樣亂(luan) 飛亂(luan) 撞，任何經濟學的模型和預測都失去意義(yi) 。當代也有學者對現代經濟學的前提給予質疑，雖然每個(ge) 個(ge) 體(ti) 可以假設為(wei) 理性的動物，但是現代經濟的運行過程過於(yu) 複雜，人們(men) 實際上獲得的信息，與(yu) 希望獲得的經濟利益預期所應掌握的足夠信息相比，是永遠不對稱的，其中的不可控因素太多，即使是跨國公司也無法做到掌握全部足夠的信息，因而理性的個(ge) 人卻在一個(ge) 不理性的經濟活動中，個(ge) 人的理性不足於(yu) 支撐整個(ge) 現代經濟學。這就如同每個(ge) 股民都可以認為(wei) 自己是一位“理性的”投資人，可是相對於(yu) 變幻莫測的股市而言，每個(ge) 股民看起來又是非常盲目的。

中國的改革、開放過程，基本上重複了資本主義(yi) 發展各個(ge) 階段的管理方式，例如在改革開放初期曾經轟動一時的張興(xing) 讓“滿負荷工作法”、馬勝利造紙廠的“先進經驗”，都不過是建立在“機器人”、“實利人”假說之上的資本主義(yi) 早期管理方式的再現。當前的中國在生產(chan) 管理方式上，可以說是一個(ge) 人性假說的活的博物館、展覽館，從(cong) 罪惡累累的血汗工廠到先進、文明的企業(ye) 管理製度，並存並立。為(wei) 切實保障勞動者的人權，從(cong) 理論上也有必要把人性理論的演進說清楚。

二、人為(wei) 什麽(me) 要做人

《彖傳(chuan) 》對《易》之《乾卦》的解釋說：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”，《係辭傳(chuan) ·上》“一陰一陽之謂道。繼之者，善也。成之者，性也”，《說卦傳(chuan) 》“窮理盡性以至於(yu) 命”，這三句話，從(cong) 世界觀、宇宙論和哲學人類學幾個(ge) 角度，把“人為(wei) 什麽(me) 要做一個(ge) 人”，大體(ti) 上已經說清楚了。

乾象天，“乾道”即是天道。天道變化，即是“一陰一陽”，指陰、陽二氣往來屈伸、循環往複、周而複始的運動。“天地之大德，曰生”，“生生之謂易”，《周易》所推崇的天地最重要的德性，就是生成萬(wan) 物，生生不已，生生的趨勢相繼而不斷，這就是“善”。天地間人與(yu) 萬(wan) 物，皆是由這陰陽氣化而生，各有統類，諺雲(yun) ：“龍生龍，鳳生鳳，老鼠兒(er) 子會(hui) 打洞”，各從(cong) 中獲得自己的本性。人有人性，物有物性。每個(ge) 統類按照與(yu) 生俱來的本性生活，也就是按照上天賦予自己的天性生活，這就是“各正性命”。“理”的本義(yi) ，是指玉石的紋理，引申為(wei) 條理、道理。《中庸》首句講“天命之謂性”，人的本性來自於(yu) 上天的賦予，亦即與(yu) 生俱來。我們(men) 掌握一切事物自身生化的條理，按照自己的本性和利用萬(wan) 物的本性去生活，把上天賦予人與(yu) 萬(wan) 物的本性充分地顯現出來、發揮出來，這便是“窮理盡性以至於(yu) 命”。如果我們(men) 換句簡單的話來解說前邊的思想，那可以這樣說，既然上天讓我們(men) 生而為(wei) 人，那麽(me) 我們(men) 就按照人的本性去生活，好好地活出個(ge) 人樣來。

《易傳(chuan) 》是關(guan) 於(yu) 《周易》的論文集，放在我們(men) 今天，這本論文集的名字就是“論周易”。《易傳(chuan) 》的著作年代，學術界一般認為(wei) 是在戰國中後期。雖然孔子的學生說，“夫子之文章，可得而聞歟。夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞”，可是到這時候的儒家學者，卻特別善於(yu) 講一“性與(yu) 天道”。不過，他們(men) 也有講不清楚的地方：氣包含陰、陽二氣，為(wei) 什麽(me) 陰、陽二氣的運行，可以產(chan) 生如此紛繁、複雜的世間萬(wan) 物？那時候既沒有進化論假說，也沒有遺傳(chuan) 學、基因學，儒家學者承認這個(ge) 問題說不清楚，他們(men) 認為(wei) 這其中的奧妙，實是在太神奇了，“陰陽不測之謂神！”

對於(yu) 《易傳(chuan) 》講述的這些論證“人為(wei) 什麽(me) 要做一個(ge) 人”的道理，千餘(yu) 年後，北宋的道學宗主周敦頤，以他所寫(xie) 的短短隻有二百五十幾個(ge) 字的《太極圖說》中，以《易》來解釋《太極圖》，重新做了說明：

“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根。分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生而變化無窮焉。”

周敦頤先講了這樣一番宇宙論，融合了陰陽和五行的學說，指出陰、陽二氣的交感，推動萬(wan) 物生生不已。這基本和《易傳(chuan) 》的思想是一致的。接下來，他就要論述“人為(wei) 什麽(me) 要做一個(ge) 人”了：“唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。五性感動而善惡分，萬(wan) 事出矣。聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜，立人極焉。”因為(wei) 人是萬(wan) 物之靈，人有精神、有智慧，由於(yu) 稟受的五行之氣而有賢愚善惡之不同，因而也就必然引出禮樂(le) 刑政、道德法律來教化和改正人自身，所謂“萬(wan) 事出矣”。他又引用《周易》“三才”的思想，宇宙最基本的結構是天、地、人，這是“三才”，也稱“三極”，天有天極，地有地極，人有人極，人把人這一極立起來，與(yu) 天地並列為(wei) 三，這就是“立人極”，也就是《周易》所講的“與(yu) 天地叁（參）”。所以《太極圖說》最後一部分引《周易》講“天人合德”的內(nei) 容，來解釋“立人極”。“故聖人‘與(yu) 天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶’，君子修之吉，小人悖之凶。故曰：‘立天之道，曰陰與(yu) 陽。立地之道，曰柔與(yu) 剛。立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) 。’又曰：‘原始反終，故知死生之說。’大哉易也，斯其至矣！

與(yu) 周敦頤在《太極圖說》中表達的“立人極”相類，北宋的另外一位理學家張載，在他注釋發揮《周易》的《正蒙·乾稱篇》中，寫(xie) 下了一段膾炙人口的話，表述了“天人合一”的思想。“天人合一”的思想雖然古已有之，但據現存的文獻來看，這個(ge) 詞也是張載最早提出來的。張載把這段話以《訂頑》為(wei) 名，作為(wei) 學堂勉勵諸生的銘言，程頤將之更名為(wei) 《西銘》。《西銘》開頭就講到：“乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與(yu) 也。”意思是說，人與(yu) 萬(wan) 物皆是天、地所生，天、地如同人的父母。人處在天地之間，從(cong) 形體(ti) 上與(yu) 天地相比，非常渺小，但是人卻是頂天立地，塞於(yu) 天地之間，人的本性來自於(yu) 天地的精神。百姓，是我天地父母所生的同胞；萬(wan) 物，是我天地父母所生的夥(huo) 伴。

三、人如何做人

若想回答“人如何做人”，就要首先說清楚“人是什麽(me) ”，也就是人性的問題，然後依據人性理論來回答“人如何做人”。《先秦儒家人性論的演變》一書(shu) ，對先秦儒家人性理論演變的過程作了梳理，我們(men) 也就循著這部書(shu) 稿提供的線索，考察其中提到的一些理論問題。

孔夫子說過，“性相近，習(xi) 相遠也”，但他沒明說這“相近”的人性是怎樣的，於(yu) 是引後學議論紛紛。學派創始人沒說，也有一大好處，給後學去思考、去回答這個(ge) 問題留下餘(yu) 地。在《孟子》一書(shu) 裏，就記載了性無善無不善、性可以為(wei) 善可以為(wei) 不善、人性善等好幾種說法。總體(ti) 上看，儒家代表性的人性理論有三種，分別是性善論、性惡論和介於(yu) 二者之間的中間理論。

性善論以孟子為(wei) 代表。《孟子》書(shu) 中講“孟子道性善，言必稱堯舜”，意思是說孟子總是講人性善，言必稱“人皆可以為(wei) 堯舜”。現在也有人提出，這是孟子弟子所記，《孟子》書(shu) 並未有孟子直接講人性善的證據。即便認為(wei) 這句是孟子弟子所記，算不得數，可是《荀子·性惡》一篇在批評孟子的性善論時，也多次引用了孟子直接講“人性善”的話，所以孟子主張性善論這點，應該是確定無疑的。孟子對人性的理解，具有很高的理論價(jia) 值和理論水平，他並不是就人的本性的描述而談論人性，而是對人性有著很深刻的看法。在他看來，人性並不直接就是人的本性，而是“人之異於(yu) 禽獸(shou) 者”，人和禽獸(shou) 不同的、專(zhuan) 屬於(yu) 人的那一點，才是所說的“人性”。“人之異於(yu) 禽獸(shou) 者，幾希”，人的禽獸(shou) 的區別很微小，但那一點很微小的區別，又是彌足珍貴的，有這一點便為(wei) 人，失這一點便為(wei) 禽獸(shou) 。因此，他同告子討論“人性”時，針對告子所言的“生之謂性”，詰問“人之生”是否同於(yu) “犬之生”，人性是否同於(yu) 動物性，一下子提示了人性討論的焦點所在。對於(yu) “人性善”的論證，孟子是用“四端”來說明的：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。“四端”說明“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”，道德在我們(men) 人性之中就有根芽。那如何證明人有這“四端”呢？孟子最經典的證明，是用“乍見孺子將入井”的特殊情境的例證來證明。孟子認為(wei) 人心皆有“四端”，這是人之“本心”，也是上天賦予每個(ge) 人的“天爵”和“良能”、“能貴”。就其是人的本能而言，它是“良能”；就其是人所以異於(yu) 禽獸(shou) 而生來尊貴而言，它是“良貴”，是“天爵”。天爵相對於(yu) 人爵而言，人爵，即公、候、伯、子、男這些代表人身份地位尊貴的爵，人爵的特點是人可與(yu) 之，人可奪之。天爵則不然，是上天賦予每個(ge) 人的，是每個(ge) 人與(yu) 生俱來的而人不可奪的。既然人性本善，卻為(wei) 何人有善與(yu) 不善之別？《孟子》書(shu) 記載了孟子與(yu) 他的學生公都子的討論。公都子提出這樣的問題後，孟子回答說：人有心之官，有耳目四肢之官。心之官為(wei) 大體(ti) ，耳目四肢之官為(wei) 小體(ti) 。從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人。公都子好學深思，又繼續發問，同樣是人，為(wei) 什麽(me) 有的人從(cong) 其大體(ti) ，有的人從(cong) 其小體(ti) ？孟子的回答是，心之官則思，耳目之官，隻不過是在我們(men) 身上的“物”，耳目四肢這些感覺器官對外物的感覺，隻不過是“物交物”，即物和物打交道，如果不發揮“心官”思的作用，人就陷溺於(yu) 物欲。用我們(men) 今天熟悉的話來說，人的理性若不作主宰，人就會(hui) 成為(wei) 欲望的奴隸。人沉溺於(yu) 物欲也有個(ge) 過程，就如“牛山之木”一樣，本來長得很茂盛，匠人“旦旦伐之”，天長日久，人的本心就被物欲蒙蔽，人也就放失了那珍貴的本心。家裏丟(diu) 了一頭豬、一隻雞，我們(men) 還知道要去找回來，對於(yu) 我們(men) 人之為(wei) 人最重要的本心放失了，我們(men) 豈能不知道尋找回來呢？為(wei) 此，孟子提出，“學問之道無他，求其放心而已矣！”（《孟子·告子上》）

性惡論是荀子為(wei) 代表。荀子認為(wei) 人“生而有欲”，“人而好利”，如果順從(cong) 、放縱人的本性，必然導致爭(zheng) 奪、暴亂(luan) 。就此而言，人性惡而不是人性善。人的善，是“化性起偽(wei) ”的結果，即用教化和法度改變人的本性，是人為(wei) 的作用。在人性上，聖人和凡人一樣，都是性惡，不同的是聖人能夠積偽(wei) 而成聖，故“塗（途）之人可以為(wei) 禹”（《荀子·性惡》），人們(men) 能夠通過學習(xi) ，而成為(wei) 聖人。“聖人者，人之所積而致也”（同上）。那人有沒有不同於(yu) 禽獸(shou) 而專(zhuan) 屬於(yu) 人的本性呢？荀子也和孟子一樣，從(cong) 人禽之別立論。他提出三種說法，一是人有“知”，二是人有“辨”，三是人“能群”（《王製》）。“知”是指人有認識能力，認識到事物的理，遵照理而生活，禮法便是人應當遵守的生活之理，所以人應當遵照禮儀(yi) 法度生活。“辨”是辨別君臣父子的能力，有辨才能群。“能群”是指人能夠組成一個(ge) 合理的社會(hui) ，前提是人化性起偽(wei) ，改變放縱欲望而爭(zheng) 奪的本性，而遵守禮儀(yi) 法度。以上內(nei) 容，共同構成了荀子的人性理論。荀子既從(cong) 人的本性上講人性，又講人禽之別。否則，僅(jin) 是講人性惡，不講人有“知”、有“辨”、“能群”這些專(zhuan) 屬於(yu) 人的本性，荀子就就沒辦法往下講他的“成人之教”了。但還需注意的是，荀子在說人有“辨”、有“知”、人“能群”時，我們(men) 把他當作荀子人性論的內(nei) 容，他自己並不把這些當作是在討論人性，因為(wei) 他對人性問題的理論，不是從(cong) 人禽之辨的角度來理解的，和孟子不一樣。一些學者主張荀子的人性論是性樸論，而非性惡論，原因在於(yu) 沒有區分荀子對人性的定義(yi) 和對人性是怎樣的主張，也就是沒有區別“什麽(me) 是人性”和“人性是怎樣”的問題，也沒有把荀子關(guan) 於(yu) 人性惡和人有知、人有辨、人能群的觀點結合起來看。

性善論和性惡論，都致力於(yu) 說明人的根性是怎樣的，但二者並不在一個(ge) 理論層麵上。性惡論是試圖描述人與(yu) 生俱來的本性，也就是按照告子“生之謂性”的思路。荀子對人性的定義(yi) 是，“性者，本始材樸也”，“凡性者，天之就也，不可學，不可事”（《性惡》）。孟子所說的人性，當然也是指人與(yu) 生俱來的，“此天所予我者”，非是後天的，但並非指人的本性，而是單指人異於(yu) 禽獸(shou) 而專(zhuan) 屬於(yu) 人的，在這點上，相當於(yu) 荀子講“人有知”、“人有辨”、“人能群”。這點是我們(men) 應當注意的。

性善論和性惡論，都致力於(yu) 說明人的類本質，即人作為(wei) 一類，具有怎樣的特性。同時，性善論和性惡論，也都要合理地說明，既然人的本性是善的或是惡的，經驗生活中人的不善或善是怎樣一回事。性善論用人沒有發揮心的主宰作用而陷溺於(yu) 物欲來說明，性惡論用化性起偽(wei) 來說明，但二者最後都歸結為(wei) 仁義(yi) 禮智，都歸結為(wei) 儒家的教化，隻是孟子更高強自律，荀子更強調他律。從(cong) 對道德理論的支持來看，孟子的性善論更為(wei) 自洽，一個(ge) 人過高尚的、道德的生活，也就是過一種符合人性的生活，而荀子給人們(men) 講，因為(wei) 人的本性是惡的，顯然一個(ge) 高尚的人、有道德的人，是不能按照人的本性生活的人，孟子的講法顯然高明。但荀子的性惡論也有很高的價(jia) 值，它為(wei) 強調法律、製度的作用，提供了前提。性善論和性惡論，不是對與(yu) 錯的問題，它們(men) 隻是人性假說，都有不同的理論功能，性善論更適合作為(wei) 道德理論，故而《三字經》在再孔聖人的“性相近，習(xi) 相遠”之前，先講表現孟夫子思想的“人之初，性本善”，性惡論更適合作為(wei) 論證法律和製度的基礎，強調外在環境對人的約束和影響。

無論堅持性善論和性惡論，也都必須合理解決(jue) 一個(ge) 問題：既然人在根性上都是一樣的，為(wei) 什麽(me) 人卻有聖、賢、不肖的差別。對於(yu) 子思孟子學派而言，他們(men) 改造了孔子“惟上智與(yu) 下愚而不移”的說法，把人分為(wei) “生而知之”、“學而知之”、“困而知之”、“困而不學”四類，強調學對於(yu) 人的重要性，即使是孔夫子所講的“下愚”，《中庸》也認為(wei) ，隻要肯按照“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之“的步驟學，即使是愚夫愚婦，也同樣是“雖愚必明，雖弱必強”，這正如北宋程頤所堅信的，“然也必有可移之理”。荀子也同樣把人的“知”分成四類，“有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有徑夫之知也”。知的結果影響到人化性起偽(wei) 的程度，自然也就有賢與(yu) 不肖的區別。

在性善論與(yu) 性惡論之外，一些學者試圖綜合這兩(liang) 種學說，認為(wei) 他們(men) 是各執一端，各“蔽在一曲”，試圖綜合他們(men) 的說法，比如揚雄提出人性是“善惡混”，董仲舒、韓愈等人提出

性三品”。韓愈在《原性》中明確表示“性三品說”比性善、性惡論更為(wei) 全麵和高明，但他的“高明”卻又遭到宋代理學家的批評，認為(wei) 他的講法一點也不高明，因為(wei) “性三品”隻是從(cong) 理論上去說明了的差異，卻沒有說明人為(wei) 什麽(me) 具有統一的人性，千差萬(wan) 別的人為(wei) 什麽(me) 屬於(yu) 同一個(ge) 統類，也就是沒有解決(jue) 人的類本質問題。況且從(cong) 人與(yu) 人的差異而言，又何止是“三品”，恐怕是千品、萬(wan) 品。他們(men) 對以往人性理論的總結是，“孟子論性不論氣，不備；荀與(yu) 揚論氣不論性，不明”，意思是說孟子說明了人性善，但沒有從(cong) “稟氣”的角度來說明人的不善，理論不完備。荀子和揚雄說明了人的不善，但沒有說明人性之善，是理論錯誤。其實，這個(ge) 總結也並不符合人性理論發展實際。孟子固然沒有從(cong) 稟氣的角度來說明人的差異，但孟子也有他的說法，即前邊提到的從(cong) 其大體(ti) 、從(cong) 其小體(ti) ，從(cong) 本心和物欲的角度回答了這些問題。荀子和揚雄固然堅持性惡論或性善惡混說，但他們(men) 也講清了人如何化性起偽(wei) ，如何存善去惡，理論功能上並不欠缺。理學中道學一係試圖從(cong) 天地之性（或稱天理之性、天命之性）和氣質之性（或稱氣稟之性、資稟之性）的二分，來綜合性善與(yu) 性惡的說法，試圖既合理地把性善作為(wei) 人的類本質，也說明人由於(yu) 稟氣而有賢愚的差別。人的類本質和差異性，都不是後天的，而是與(yu) 生俱來的，這是他們(men) 與(yu) 先秦儒學很不一樣的地方。但他們(men) 也承認，可以通過學來變化氣質。他們(men) 按照唐代儒家學者李翱在《複性書(shu) 》中，將儒家人性理論總結為(wei) “複性”的觀點，主張克去氣質之偏，而回歸天命之純善。在他們(men) 看來，這樣的說法是很圓滿地解決(jue) 了人性理論一千多年來的分歧。

明末清初的思想家王夫之，從(cong) 《周易》“繼善成性”的思想出發，又提出了不同於(yu) 以往本質主義(yi) 的人性論的新的人性觀點。以往的人性理論，或曰性善，或曰性惡，或曰性三品，或曰善惡混，都把人性歸結為(wei) 一種本質主義(yi) 的觀點，即人有一種與(yu) 生俱來的固定的、先驗的類本質。王夫之則提出，人當然應該有人性，但人性並不是固定不變的，而是不斷處於(yu) 生成之中的，人性是“日生日成”。這相對於(yu) 本質主義(yi) 的人性論，又是一種創新。但在理論功能上，和理學家們(men) 講的“變化氣質”，也並沒有什麽(me) 不同。

在過去的幾十年中，一些學者依據馬克思關(guan) 於(yu) “人是社會(hui) 關(guan) 係的總和”的說法，把儒家的人性理論歸結為(wei) 抽象人性論，並批評這種抽象人性論，從(cong) 而抽空了儒家道德學說的理論基礎。實際上，人固然是“社會(hui) 關(guan) 係的總和”，但我們(men) 怎麽(me) 可能通過“社會(hui) 關(guan) 係的總和”來把握人呢？除非我們(men) 對於(yu) “人是什麽(me) ”，什麽(me) 也不說。當代社會(hui) 科學中的行為(wei) 科學試圖通過調查和統計，試圖具體(ti) 地把握人性（人的行為(wei) 特征），建立各種人的行為(wei) 和反應的模型，提出各種經不起推敲的所謂人類行為(wei) 模式的“定律”，這些“定律”或許在一定範圍內(nei) 有效，但毫無疑問，人性的問題不適合用各種自然科學來還原，也不適合用各種社會(hui) 科學來統計，人性的問題恐怕是哲學的永恒主題，他隻能交由人類理性來把握。馬克思主義(yi) 是一套主張社會(hui) 革命的理論和學說，但這套理論在當代社會(hui) 生活中卻無法承擔起道德建設的作用，主要的問題就在於(yu) 它抽空了人類道德存在的基礎，把人類的一切關(guan) 係都歸結為(wei) 物質利益關(guan) 係，把道德非常另類地解釋為(wei) “調整人與(yu) 人利益關(guan) 係的規範”，這樣一來，道德不僅(jin) 一點也不高尚，而且甚至是鄙俗的。儒家人性論是中國傳(chuan) 統倫(lun) 理思想的基礎，我們(men) 應當承認人性論作為(wei) 人性假說在人文和社會(hui) 科學中應有的基礎地位。

四、從(cong) 出土文獻來探究人性

《先秦儒家人性論的演變》一書(shu) 最大的特色，是用出土文獻來討論人性問題。近年來，出土的一些竹簡，比如說郭店楚墓出土的竹簡（簡稱郭店簡），上海博物館藏楚墓竹簡（簡稱上博間），有大量內(nei) 容是討論人性問題的，對於(yu) 我們(men) 探討先秦人性論史，非常重要。這批竹簡的出現，引起學術界的強烈反響和濃厚的研究興(xing) 趣，對於(yu) 研究先秦學術史的意義(yi) ，可謂非常重大。

上世紀二十年代，王國維提出“二重證據法”，強調紙上之材料與(yu) 地下之材料相互印證，也就是將傳(chuan) 世文獻和出土文獻相互印證。本來，竹簡的發現，為(wei) 我們(men) 踐行王國維的“二重證據法”提供了很大的便利。但是，現在的一些竹簡的出現，卻給學術界帶來相當的困擾，這便是竹簡的真偽(wei) 問題。郭店竹簡出土的古墓，雖然已經由盜墓賊挖掘，但好歹還是從(cong) 楚墓中挖掘出土的，學術界現在普遍認為(wei) ，郭店竹簡還是比較可靠的。其後一些竹簡的真偽(wei) ，學術界一直存在著爭(zheng) 議，包括後來出現的一係列不是以出土地點命名，而是以接受捐贈單位命名的來曆不明的竹簡。對於(yu) 竹簡造偽(wei) ，中國人是很在行的，早在漢代時就有造偽(wei) 的先例。上博簡由於(yu) 是從(cong) 盜墓市場上收購來的，甚至有的批次是銷贓的商人直接送貨上門的，這引起學術界的一些置疑。如果竹簡是真的，從(cong) 搶救的角度來說，即便是買(mai) 的賊贓，對於(yu) 保存和研究這批竹簡來說，也是好事。但如果有造假的問題，恐怕會(hui) 把一大批研究竹簡的學者給“坑”了。我們(men) 雖然可以提出種種疑問，但也還不能就斷言其偽(wei) 。對於(yu) 竹簡的這些疑問，我們(men) 一方麵依賴於(yu) 文物考古和竹簡研究方麵專(zhuan) 家學者的權威意見，另一方麵也還要等待將來有更多可靠的文獻出土來進一步印證。學術界現在一股風地投入竹簡研究，並聲稱竹簡的發現，可以“重寫(xie) 先秦學術史”，或者“重寫(xie) 儒學史”，個(ge) 人以為(wei) 還需慎重。先把竹簡的真偽(wei) 問題徹底解決(jue) 了，再談論這些問題不遲。我讚同這樣的意見，對這些竹簡可以進行整理和研究，但不要輕易把這些真偽(wei) 問題尚未完全解決(jue) 的竹簡混入學術史係列，用來談論學術史的發展。

但是，這批竹簡的出現，還是對於(yu) 我們(men) 討論學術史的問題，還是非常具有啟發性。雖然這些問題，僅(jin) 依據傳(chuan) 世文獻，也同樣可以提出，同樣可以解決(jue) 。《先秦儒家人性理論的演變》一書(shu) ，從(cong) 竹簡材料中歸納問題，然後用傳(chuan) 世材料來加以驗證，這樣的做法還是很有意義(yi) ，也是比較慎重的。

《先秦儒家人性理論的演變》一書(shu) 認為(wei) ，郭店儒家簡在人性論問題上最主要的特點，是對於(yu) “情”的重視。《性自命出》講“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性，性自命出，命自天降。”對於(yu) 情的分析，郭店簡中四組格言詩式的《語叢(cong) 》，其中也有不少材料。關(guan) 於(yu) 人性問題，過去我們(men) 更多討論“心性論”，因為(wei) 討論人性的問題往往和討論“心”的問題結合在一塊，因此用“心性論”統而稱之。竹簡的出現，使人們(men) 更加重視儒家人性理論中的“性情論”。由此，也引出許多問題，值得人們(men) 思考：由心性問題的討論，轉向對於(yu) 性情問題的討論，是儒家人性理論發展的一個(ge) 必然邏輯。郭店簡和上博簡有這樣的發展脈絡，同樣，我們(men) 考察《禮記》，也有這樣的發展脈絡，竹簡中的一些篇章，本身就是《禮記》的一些篇章。我們(men) 再考察儒家人性理論從(cong) 先秦、兩(liang) 漢到唐、宋的發展，也是這樣。本書(shu) 的作者李友廣博士，在讀博士期間，就曾寫(xie) 了一篇文章來討論這個(ge) 問題。

一些學者通過研究竹簡對“性”的寫(xie) 法和用法，指出儒家學者所說的人性，主要是指人的與(yu) 生俱來的本性，而孟子所說的人性，和這些說法不同，應該是後起的意思。同樣，我們(men) 通過傳(chuan) 世文獻，通過《孟子》和《荀子》的對比，孟子所講人性和告子、荀子所論人性的差異，也同樣可以看出來。宋代的理學家們(men) ，對這個(ge) 區別就很注意，比如我們(men) 可以參考朱熹弟子陳淳講解理學範疇的講義(yi) 《北溪字義(yi) 》。

更有意思的問題是，這些新出現的竹簡，應該說唐代的韓愈、李翱，宋代的理學諸位，是沒有看到過的，假如他們(men) 看到這些文獻，是否會(hui) 改變儒家學術的走向呢？假設不是現實，但是這樣的假設還是有思考的意義(yi) 。

李友廣博士醉心於(yu) 簡帛研究，碩士時師從(cong) 著名學者、易學專(zhuan) 家楊慶中教授，從(cong) 事竹簡的研究。讀博士時，對人性問題有著濃厚的興(xing) 趣，有強烈意願繼續從(cong) 新出土文獻來討論先秦儒家人性問題。我本人並不從(cong) 事簡帛研究，對於(yu) 一些新出土文獻也抱著懷疑的態度，但也不願意以我個(ge) 人的研究傾(qing) 向和專(zhuan) 長來抑製青年學者的研究熱情和個(ge) 人喜好，因些我一方麵要求他的博士論文使用的新出土文獻材料範圍，謹慎地限製在郭店簡的範圍之內(nei) ，盡量不涉及上博簡及其他新出土文獻，另一方麵，為(wei) 加強研究指導，特邀楊慶中教授和梁濤教授來幫助指導他的學術研究和博士論文寫(xie) 作。李友廣博士為(wei) 人謙和低調，性情樸實敦厚，做學問勤奮踏實。他的博士論文，主要以郭店竹簡和傳(chuan) 世文獻相印證，對先秦儒家具有代表性的人性觀點都做了理論分析，梳理了先秦儒家人性理論的演進過程，包括這些人性觀點的理論背景、理論框架、語詞用法、話題的轉變、思想邏輯，都做了總結，分析縝密，有許多創見，值得參考。在他的博士論文出版付榟之際，謹以這篇放言橫議式的談論，向他表示祝賀，期待他在學術研究領域取得更大成績，同時也向讀者鄭重推薦他這本著作。人性問題，正如本書(shu) 作者所說，對它的思考是永無止境的，期待本書(shu) 作者，以及有興(xing) 趣的讀者，在將來不斷推進對人性問題的討論。

責任編輯：李泗榕