夭折了的啟蒙還是啟蒙的破產(chan) ？

作者：唐文明

來源：作者惠賜

時間：2014年7月4日

在《中國現代思想史論》中，李澤厚以“啟蒙與(yu) 救亡的雙重變奏”來概括中國現代思想史的主要線索。乍看之下，這個(ge) 概括停留於(yu) 表層，從(cong) 而顯得粗糙：啟蒙與(yu) 救亡的確是新文化運動以來最重要的兩(liang) 大思想主題，且隨著時局的變動二者突顯的程度不同。然而，從(cong) 《中國現代思想史論》出版到現在近三十年，李澤厚的這個(ge) 觀點在這個(ge) 研究領域仍是影響力最大、籠罩性最強的。要明白其中的原因，就不能不留意這個(ge) 觀點提出的時代背景和理論意圖。

就李澤厚提出這個(ge) 觀點的時代背景而言，最為(wei) 重要的一點是對“文化大革命”的反思。李澤厚明確指出，“文革”並不是一種“非理性的產(chan) 物”，“仍然是以普通理智為(wei) 基礎的”，仍然是出於(yu) “一種理性的信仰、一種道德的宗教”而發生的。[1]由此必然會(hui) 提出一個(ge) 嚴(yan) 肅的思想史課題：我們(men) 是如何一步一步“理性地”走向“文革”的？於(yu) 是，反思“文革”就被學術地轉換成了反思中國現代思想史上的激進主義(yi) ，特別是要解釋，何以激進主義(yi) 在中國現代思想史上占據了主流地位。從(cong) 已有的成果來看，反思激進主義(yi) 實際上是中國現代思想史研究領域中一個(ge) 備受關(guan) 注的主題。這一點也充分說明，反思“文革”作為(wei) 一個(ge) 理論動機在很大程度上主導了近三十年中國現代思想史研究——特別是在持自由主義(yi) 立場的學者那裏——的問題意識。從(cong) 曆史的脈絡中探尋“文革”發生的思想根源，促使我們(men) 將新文化運動與(yu) “文革”聯係起來，因為(wei) 幾乎所有學者都同意，雖然其源頭可以回溯得更早，激進主義(yi) 的起點應當斷自1919年前後的新文化運動，而“文革”無疑又是激進主義(yi) 的一個(ge) 最極端的後果。[2]

就李澤厚提出這個(ge) 觀點的意圖而言，最為(wei) 明顯的一點是重提啟蒙的事業(ye) 。既然一部中國現代思想史呈現為(wei) 啟蒙與(yu) 救亡的雙重變奏，既然新文化運動以後救亡壓倒了啟蒙，那麽(me) ，當救亡問題不再是當務之急、基本上得到解決(jue) 之後，新的時代的主調就應當從(cong) 救亡轉向啟蒙，繼續完成那因救亡而夭折了的啟蒙事業(ye) 。將激進主義(yi) 歸因於(yu) 救亡的現實需要而重提夭折了的啟蒙事業(ye) ，在李澤厚的寫(xie) 作語境裏還包含著一層意思：作為(wei) 執政黨(dang) 的中國共產(chan) 黨(dang) 可以訴諸救亡的緊迫性赦免自己那一段激進的過去，從(cong) 而對人民、對自己有一個(ge) 交代，卸下包袱繼續前進。換言之，李澤厚的變奏論實際上是想通過曆史解釋的理論技藝給中國共產(chan) 黨(dang) 在後文革時代的意識形態轉型開出一個(ge) 通向自由民主的處方。

李澤厚在其曆史寫(xie) 作中有效地貫徹了其介入現實的強烈企圖，這一點可以在一定意義(yi) 上解釋他的這個(ge) 粗糙的觀點何以在思想界獲得了如此巨大的影響力。不過，也正是這個(ge) 寫(xie) 作企圖中那種過分緊貼執政者立場的策論意識使得他的觀點難免流於(yu) 膚淺——當然我們(men) 也可以更同情地說，他在立論動機上本來就不以追求理論上的深度為(wei) 主旨。將救亡與(yu) 啟蒙分而論之，以救亡壓倒啟蒙來解釋現代以來的激進主義(yi) 曆史，實際上是讓救亡來為(wei) 激進主義(yi) 負全部責任，根本目的是為(wei) 了維護啟蒙的權威，為(wei) 了避免將啟蒙與(yu) 激進主義(yi) 聯係起來從(cong) 而對啟蒙提出任何可能的指責。如果意識到啟蒙本來就是救亡之道，激進主義(yi) 也可能與(yu) 啟蒙有關(guan) ，那麽(me) ，就能明白，李澤厚的變奏論，其實質是用救亡來為(wei) 啟蒙開脫，而其最嚴(yan) 重的後果，則是使得我們(men) 對啟蒙本身的反思無法真正展開。

一些持自由主義(yi) 立場的學者，傾(qing) 向於(yu) 將新文化運動與(yu) “五四”運動更截然地區分開來；而一些持左翼立場的學者也傾(qing) 向於(yu) 這麽(me) 做，雖然是出於(yu) 不同的理論目的和曆史理解。[3]李澤厚的策略比這種做法高出一籌，一方麵他非常強調這兩(liang) 個(ge) 運動之間的聯係，另一方麵他從(cong) 兩(liang) 個(ge) 運動中提煉出啟蒙與(yu) 救亡兩(liang) 個(ge) 不同的主題。可以想見，他對這兩(liang) 個(ge) 運動的理解較之一般的自由主義(yi) 者和左翼學者更有分寸感：新文化運動的主調是啟蒙，但未必沒有救亡的關(guan) 切；“五四”運動的主調是救亡，但未必沒有啟蒙的聲音。[4]他的問題在於(yu) ，僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 這種粗線條的刻畫而沒有進一步提出更深刻的理論反思：“五四”以後的激進主義(yi) ，難道僅(jin) 僅(jin) 與(yu) 作為(wei) “五四”運動主調的救亡主題有關(guan) 而與(yu) 以啟蒙為(wei) 主調的新文化運動毫無關(guan) 聯嗎？

心態正常的學者大都能看到，新文化運動就是一場非常激進的啟蒙運動。但是，對於(yu) 這種激進主義(yi) 啟蒙的真實涵義(yi) ，迄今為(wei) 止還沒有深刻的揭示。理解新文化運動的激進性的一個(ge) 恰當角度是看其對待傳(chuan) 統文化的態度。正如林毓生所指出的，新文化運動中的主流思想家們(men) 在這個(ge) 問題上所持的觀點是一種“激進的全盤性反傳(chuan) 統主義(yi) ”。但是從(cong) 這個(ge) 角度仍然無法將這種激進主義(yi) 啟蒙的實質內(nei) 涵充分呈現出來。陳獨秀提出民主與(yu) 科學是新文化運動的兩(liang) 麵大旗，這是一個(ge) 非常清晰的正麵揭示，然而，我們(men) 往往習(xi) 慣在“破”的意義(yi) 上肯定民主與(yu) 科學的價(jia) 值，而不去深究，民主與(yu) 科學在“立”的意義(yi) 上是否存在嚴(yan) 重的問題，換言之，我們(men) 往往不去認真地考慮，一種以民主與(yu) 科學為(wei) 主導的生活究竟意味著什麽(me) 。

新文化運動的激進性，在陳獨秀關(guan) 於(yu) “根本解決(jue) ”與(yu) “最後之覺悟”的關(guan) 聯性論調中最清晰地呈現出來。在發表於(yu) 1916年的《吾人最後之覺悟》一文中，陳獨秀提出，共和立憲是“政治根本問題”，要想“根本解決(jue) ”這一問題，端賴於(yu) 國人政治的和倫(lun) 理的覺悟，此即“吾人最後之覺悟”，而倫(lun) 理的覺悟尤為(wei) “吾人最後覺悟之最後覺悟”。[5]在發表於(yu) 1920年的《國慶紀念底價(jia) 值》一文中，陳獨秀因服膺了馬克思主義(yi) 而提出以經濟革命為(wei) “根本解決(jue) ”政治問題的新方案，與(yu) 之相應的“最後之覺悟”就不僅(jin) 是政治的和倫(lun) 理的覺悟了，更是經濟的、階級的覺悟了。[6]就是說，雖然從(cong) 1916年到1920年陳獨秀的政治觀點發生了很大變化，但前後的思維方式同出一轍：都是企圖尋求一種政治問題的“根本解決(jue) ”之道，也都認為(wei) “根本解決(jue) ”端賴於(yu) “最後之覺悟”。如果說“根本解決(jue) ”主要對應於(yu) 救亡的主題，而“最後之覺悟”主要對應於(yu) 啟蒙的主題，那麽(me) ，“根本解決(jue) ”與(yu) “最後之覺悟”之間的關(guan) 聯就將啟蒙與(yu) 救亡的關(guan) 聯清晰地呈現出來了，從(cong) 而也明確地顯示出，因為(wei) 有著這種關(guan) 聯，啟蒙與(yu) 救亡的激進程度必然是相當的。

林毓生提出“激進的全盤性反傳(chuan) 統主義(yi) ”，表明他對新文化運動的激進性有明確的認識，然而，他卻聲稱這種反傳(chuan) 統主義(yi) 是由中國傳(chuan) 統（特別是儒家傳(chuan) 統）中固有的“從(cong) 思想-文化的進路解決(jue) 一切問題”的思維模式所導致的。隻要我們(men) 問一問，新文化運動時期那些比胡適、陳獨秀等人更受儒家思想影響的學者為(wei) 什麽(me) 沒有走向激進的全盤性反傳(chuan) 統主義(yi) ，這個(ge) 論斷的荒謬性就呈現出來了。況且，從(cong) 思想-文化的進路求解決(jue) 問題之道本來就是啟蒙的基本信念。至於(yu) 中國文化傳(chuan) 統中對心靈覺悟的重視，正是其開化的標誌，將之視為(wei) 激進的全盤性反傳(chuan) 統主義(yi) 的原因，真是奇談怪論！此處若像魯迅那樣“不憚以最壞的惡意”來猜測一下的話，我們(men) 正可看到尼采所揭示過的那種“汲汲於(yu) 自我戕害的良知”。[7]

要真正把握新文化運動中這種激進主義(yi) 啟蒙的思想根源，還得聚焦於(yu) 陳獨秀自陳的“德先生與(yu) 賽先生”。在陳獨秀看來，民主關(guan) 係到政治的根本問題，即“共和國體(ti) ，果能鞏固無虞乎？立憲政治，果能施行無阻乎？”的問題，而科學則是被當作啟蒙最有力的武器。我們(men) 知道，在洋務運動時期，科學主要關(guan) 聯於(yu) 技術而被理解為(wei) 強國的力量。在新文化運動時期，科學首先意味著真理，從(cong) 而獲得了空前的權威，從(cong) 而也成為(wei) 啟蒙最有力的武器。對科學的這種前所未有的認可實際上隱含著提出了這樣一種主張：應讓科學來主導人類生活的一切領域。在發表於(yu) 1920年的《新文化運動是什麽(me) ？》一文中，陳獨秀如此鼓吹“科學最大的效用”來批評中國人對科學的不重視：“我們(men) 中國人向來不認識自然科學以外的學問，也有科學的權威；向來不認識自然科學以外的學問，也要受科學的洗禮；向來不認識西洋除自然科學外沒有別種應該輸入我們(men) 東(dong) 洋的文化；向來不認識中國底學問有應受科學洗禮的必要。”[8]胡適也自稱是一個(ge) “信仰科學的人”，明言要“為(wei) 科學作戰”。對科學的推崇實際上是胡適的實驗主義(yi) 立場和方法的一個(ge) 根本要點，他不僅(jin) 提出“科學的人生觀”，而且也主張用科學來解決(jue) 一切問題。[9]對科學的狂熱信仰，其實就是新文化運動中激進主義(yi) 啟蒙最重要的思想根源。也正是用科學解決(jue) 一切問題的極端信念使得新文化運動的主導者們(men) ——無論是陳獨秀還是胡適——對民主的理解充滿了烏(wu) 托邦色彩。

一些持自由主義(yi) 立場的學者意識到新文化運動中的激進主義(yi) 啟蒙與(yu) “文革”的隱秘關(guan) 聯，但又不願接受這個(ge) 可能有損於(yu) 自由主義(yi) 立場的可能事實，於(yu) 是，他們(men) 充分利用胡適與(yu) 陳獨秀後來分道揚鑣的事實，企圖將胡適從(cong) 新文化運動的激進主義(yi) 中拯救出來。在這個(ge) 問題上最典型的是餘(yu) 英時。在1979年的《“五四”運動與(yu) 中國傳(chuan) 統》一文中，他還說：“‘五四’運動有些地方很像貝克所分析的歐洲啟蒙運動”。[10]在1983年的《中國近代思想史上的胡適》一文中，他仍將胡適刻畫為(wei) 一個(ge) “啟蒙式的人物”，仍將新文化運動稱作“啟蒙運動”。[11]在1988年的《中國近代思想史上的激進與(yu) 保守》一文中，他仍承認將新文化運動視為(wei) 一個(ge) 啟蒙運動“當然也有一部分道理”。[12]而在1999年的《文藝複興(xing) 乎？啟蒙運動乎？》一文中，餘(yu) 英時就轉而強調胡適更願意將新文化運動概括為(wei) 中國的文藝複興(xing) 運動而不是啟蒙運動，並呼籲讀者認真對待胡適的這個(ge) 概括，同時還聲稱首次將新文化運動概括為(wei) 一場啟蒙運動的是1936年的中國共產(chan) 黨(dang) 人，還說胡適即使在其早期生涯中也“需要中國傳(chuan) 統的某些部分，來證明他所倡導的中國文藝複興(xing) 的正當性”。[13]

這篇文章的硬傷(shang) 已有學者指出過：一方麵，餘(yu) 英時視而不提的是，雖然胡適主要用“中國的文藝複興(xing) ”來概括新文化運動，但就在同一篇文章裏他也用過“新啟蒙運動”這個(ge) 說法；另一方麵，早在1927年，中國共產(chan) 黨(dang) 人就已經用啟蒙運動來概括新文化運動了。[14]實際上，同屬自由主義(yi) 陣營的林毓生做過的研究，早已對餘(yu) 英時這種為(wei) 了拯救胡適而提出的觀點構成了反駁：胡適當然和陳獨秀一樣，也是一個(ge) 激進的全盤性反傳(chuan) 統主義(yi) 者。[15]當餘(yu) 英時在一定程度上將文藝複興(xing) 與(yu) 啟蒙運動對立起來並提出“文藝複興(xing) 原本被視為(wei) 一種文化與(yu) 思想的規劃，反之，啟蒙運動本質上是一種經過偽(wei) 裝的政治規劃”的看法時，表明他已經清楚地認識到了啟蒙本來就是救亡之道，也就是說，他認識到了李澤厚觀點中的巨大問題，而他所采取的策略——不像國內(nei) 一些天真的自由主義(yi) 者——不再是維護啟蒙這麵在西方早已破產(chan) 的、過時了的旗幟。[16]

胡適與(yu) 陳獨秀都持一種非常強硬的科學主義(yi) 立場，無論是在“五四”前還是“五四”後。即使後來因馬克思主義(yi) 而出現左右翼的分化，從(cong) 最初呈現出的差異還是能夠看出作為(wei) 自由主義(yi) 者的胡適與(yu) 馬克思主義(yi) 者在一些觀點上的隱秘的聯係。1919年6月11日，陳獨秀因散發《北京市民宣言》而被捕，胡適在危難之中接辦了陳獨秀於(yu) 前一年創刊的《每周評論》。7月20日，胡適在《每周評論》第31期上發表《多談些問題，少談些主義(yi) 》。這篇文章引發了藍公武和李大釗參與(yu) 的問題與(yu) 主義(yi) 之爭(zheng) ，也特別因李大釗爭(zheng) 論中的馬克思主義(yi) 觀點而成為(wei) 新文化運動左右翼分化的一個(ge) 轉捩點。

細察胡適的意思，藍公武和李大釗的確誤解了胡適的寫(xie) 作意圖。胡適批評有人空談主義(yi) ，而不去研究具體(ti) 的問題，首先針對的並不是服膺某種主義(yi) 的學者，而是那些用“主義(yi) ”亂(luan) 扣帽子的官僚。在文章中胡適特別提到有人說他是過激黨(dang) ，而這篇文章發表前一個(ge) 月陳獨秀又剛剛被捕——其實正是這些事件觸動他寫(xie) 了這篇文章。關(guan) 於(yu) 這一點，胡適在《三論問題與(yu) 主義(yi) 》一文中交代得很清楚：“現在世界各國有一班‘把耳朵當眼睛’的妄人，耳朵聽見一個(ge) ‘布爾紮維主義(yi) ’的名詞，或隻是記得一個(ge) ‘過激主義(yi) ’的名詞，全不懂得這一個(ge) 抽象名詞所代表的是什麽(me) 具體(ti) 的主張，便大起恐慌，便出告示捉拿‘過激黨(dang) ’，便硬把‘過激黨(dang) ’三個(ge) 字套在某人某人的頭上。這種妄人，腦筋裏的主義(yi) ，便是我所攻擊的‘抽象名詞’的主義(yi) 。我所說的‘主義(yi) 的危險’，便是指這種危險。”[17]

但這並不影響問題與(yu) 主義(yi) 之爭(zheng) 仍是非常有意義(yi) 的爭(zheng) 論。胡適在第一篇文章中嘲諷了那種企圖尋求“根本解決(jue) ”的主義(yi) 論者，提出應當針對具體(ti) 的問題具體(ti) 解決(jue) 。李大釗注意到了這個(ge) 要點，在《再論問題與(yu) 主義(yi) 》一文中對“根本解決(jue) ”提出了馬克思主義(yi) 的理解，即認為(wei) “經濟問題的解決(jue) 是根本解決(jue) ”。其實胡適這裏的看法並不是反對“根本解決(jue) ”，而是反對那種耽於(yu) 空談“根本解決(jue) ”的主義(yi) 論者，這在胡適就是他一貫的實驗主義(yi) 立場和方法的再次申說而已：他強調的是要以科學的精神和實驗的態度，充分重視經驗的特殊性，以求得每一個(ge) 具體(ti) 問題的根本解決(jue) 。換言之，胡適出於(yu) 他的科學主義(yi) 的實驗主義(yi) 立場認為(wei) “具體(ti) 解決(jue) ”才是“根本解決(jue) ”的恰當途徑，舍此則難免流於(yu) 空談。

因此，如果以改良與(yu) 革命來刻畫問題與(yu) 主義(yi) 之爭(zheng) 中胡適和李大釗的不同立場，那麽(me) ，必須指出，胡適的改良其實是非常革命性的。[18]他隻是要強調，革命並不是一個(ge) 一蹴而就的事件，而是一個(ge) 不斷前進、不斷突破的過程，涉及方方麵麵的具體(ti) 問題，因此需要具體(ti) 研究、具體(ti) 解決(jue) 。胡適所持實驗主義(yi) 立場的革命性可以從(cong) 杜威的思想裏看得很清楚，而一個(ge) 可觀察到的實例則是胡適對毛澤東(dong) 的影響。在1919年7月14日出版的《湘江評論》的創刊宣言中，毛澤東(dong) 列舉(ju) 了西方文藝複興(xing) 運動以來人類在不同領域所取得的進步，其中說：“見於(yu) 思想方麵，為(wei) 實驗主義(yi) 。”[19]由此可見毛澤東(dong) 對胡適鼓吹的實驗主義(yi) 有極高的評價(jia) 。1919年9月1日，毛澤東(dong) 撰寫(xie) 了一個(ge) 《問題研究會(hui) 章程》，提出他認為(wei) 當時中國需要研究的71項大大小小共144個(ge) 問題，並就問題與(yu) 主義(yi) 的研究申說如下：“問題之研究，須以學理為(wei) 根據。因此在各種問題研究之先，須為(wei) 各種主義(yi) 之研究。”[20]與(yu) 胡適的文章對照一下，可以清楚地看到，毛澤東(dong) 的這個(ge) 章程完全是依照胡適的觀點寫(xie) 出來的，而且他可能比李大釗更明確地洞察到胡適思想中革命性的一麵。再往後說，對於(yu) 毛澤東(dong) 1937年寫(xie) 出的名篇《實踐論》，如果我們(men) 看不到其中胡適實驗主義(yi) 的深刻影響，則不可能達到持平之論。[21]

如果說發揮科學的最大效用以造成人類生活領域的全方位革命是胡適和陳獨秀、李大釗等馬克思主義(yi) 者思想上的共同點的話，那麽(me) ，從(cong) 胡適對社會(hui) 主義(yi) 的同情或許更能看到雙方在社會(hui) 理想上的某些一致性。1926年7月底8月初，胡適在莫斯科訪問、參觀數日，隨後又到倫(lun) 敦、巴黎、瑞士等地。在這期間他給張慰慈、徐誌摩寫(xie) 的五封信後來以《歐遊道中寄書(shu) 》為(wei) 題發表。

第一封信寫(xie) 給張慰慈，談他在莫斯科的感想，主旨是說政治不能沒有理想主義(yi) ，在信末胡適自己還寫(xie) 了一句格言：“計劃不嫌切近，理想不嫌高遠。”第二封信也是寫(xie) 給張慰慈，在肯定蘇聯所做的是一種“理想主義(yi) 的政治試驗”的同時也表達了對其專(zhuan) 製主義(yi) 的不滿，而結論則是，“蘇俄雖是狄克推多，但他們(men) 真是用力辦新教育，努力想造成一個(ge) 社會(hui) 主義(yi) 的新時代。依此趨勢認真做去，將來可以由狄克推多過渡到社會(hui) 主義(yi) 的民治製度。”第三封信仍然寫(xie) 給張慰慈，對蘇聯的政治試驗繼續表示“佩服”：“我所見已足使我心悅誠服地承認這是一個(ge) 有理想、有計劃、有方法的大政治試驗。”並說，“在世界政治史上，從(cong) 不曾有過這樣大規模的‘烏(wu) 托邦’計劃居然有實地試驗的機會(hui) 。求之中國史上，隻有王莽與(yu) 王安石做過兩(liang) 次的‘社會(hui) 主義(yi) 的國家’的試驗，王莽那一次尤可佩服。他們(men) 的失敗應該更使我們(men) 了解蘇俄的試驗的價(jia) 值。”也談到自己去年為(wei) 何在朋友邀請之下仍不願意加入“反赤化”的討論：“隻因我的實驗主義(yi) 不容我否認這種政治試驗的正當，更不容我以耳為(wei) 目，附和傳(chuan) 統的見解與(yu) 狹窄的成見。”第四封信寫(xie) 給徐誌摩，談到自己參觀莫斯科的感受：“我去看那‘革命博物館’，看那1890-1917年的革命運動，真使我們(men) 愧死。”第五封信也是寫(xie) 給徐誌摩，在肯定蘇聯的社會(hui) 理想的同時又表達了對其走專(zhuan) 製道路的不滿，並提出了自己的主張：“避免‘階級鬥爭(zheng) ’的方法，采用三百年來‘社會(hui) 化’（socializing）的傾(qing) 向，逐漸擴充享受自由享受幸福的社會(hui) 。這方法我想叫它做‘新自由主義(yi) ’（New Liberalism），或‘自由的社會(hui) 主義(yi) ’（Liberal Socialism）。”[22]

8月3日，胡適在火車上想起自己在莫斯科與(yu) 蔡和森的見麵與(yu) 辯論，在日記中記下了這麽(me) 一筆：“今日回想前日與(yu) 和森的談話，及自己的觀察，頗有作政黨(dang) 組織的意思。我想，我應該出來作政治活動，以改革內(nei) 政為(wei) 主旨。可組一政黨(dang) ，名為(wei) ‘自由黨(dang) ’。充分的承認社會(hui) 主義(yi) 的主張，但不以階級鬥爭(zheng) 為(wei) 手段。共產(chan) 黨(dang) 謂自由主義(yi) 為(wei) 資本主義(yi) 之政治哲學，這是錯的。曆史上自由主義(yi) 的傾(qing) 向是漸漸擴充的。先有貴族階級的爭(zheng) 自由，次有資產(chan) 階級的爭(zheng) 自由，今則為(wei) 無產(chan) 階級爭(zheng) 自由。……不以曆史的‘必然論’為(wei) 哲學，而以‘進化論’為(wei) 哲學。資本主義(yi) 之流弊，可以人力的製裁管理之。黨(dang) 綱應包括下列各事：1. 有計劃的政治；2. 文官考試法的實行；3. 用有限製的外國投資來充分發展中國的交通與(yu) 實業(ye) ；4. 社會(hui) 主義(yi) 的社會(hui) 政策。”[23]可以看出，胡適在1926年提出的新自由主義(yi) 在社會(hui) 理想上與(yu) 共產(chan) 黨(dang) 的主張多有一致，特別是其中“為(wei) 無產(chan) 階級爭(zheng) 自由”的提法，用我們(men) 現在熟悉的劃分法來說，胡適主張的其實是一種具有明顯左翼色彩的自由主義(yi) ，隻不過在是否走階級鬥爭(zheng) 道路這個(ge) 問題上，胡適自始即與(yu) 共產(chan) 黨(dang) 政見不同。餘(yu) 英時也指出，“從(cong) 1926年到1941年，他（胡適）一直都對蘇聯和社會(hui) 主義(yi) 抱著這種比較肯定的態度。”[24]可見胡適對社會(hui) 主義(yi) 的肯定並非一時心血來潮。

或許寫(xie) 作於(yu) 1926年6月的《我們(men) 對於(yu) 西洋近代文明的態度》一文最能體(ti) 現胡適的整體(ti) 看法。這篇文章也是論戰性的，針對的是那種認為(wei) 西方是物質文明、東(dong) 方是精神文明的看法，因此著重談西方近代文明的理想主義(yi) 性質，也就是西方近代的精神文明。在就理智的方麵對西方近代的科學進行了一番禮讚之後，胡適主要就西方近代文明的新宗教與(yu) 新道德展開詳細的論述。他首先提出，“近世文明自有它的新宗教與(yu) 新道德”，然後刻畫了這種新宗教的三個(ge) 特色，其實正對應於(yu) 西方近代文明“不斷演進”的曆史過程。第一個(ge) 特色是理智化，即因科學的發達而使“舊宗教的迷信部分漸漸被淘汰到最低限度，漸漸地連那最低限度的信仰——上帝的存在與(yu) 靈魂的不滅——也發生疑問了。”第二個(ge) 特色是人化：“人類能力的發展使他漸漸增加對於(yu) 自己的信仰心，漸漸把向來信天安命的心理變成信任人類自己的心理。”於(yu) 是，“我們(men) 現在不妄想什麽(me) 天堂天國了，我們(men) 要在這個(ge) 世界上建造‘人的樂(le) 國’。……我們(men) 也許不輕易信仰上帝的萬(wan) 能了，我們(men) 卻信仰科學的方法是萬(wan) 能的，人的將來是不可限量的。”第三個(ge) 特色是“社會(hui) 化的道德”：“智識的發達不但抬高了人的能力，並且擴大了他的眼界，使他胸襟闊大，想象力高遠，同情心濃摯。同時，物質享受的增加使人有餘(yu) 力可以顧到別人的需要與(yu) 痛苦。擴大了的同情心，加上擴大了的能力，遂產(chan) 生了一個(ge) 空前的社會(hui) 化的新道德。”

第三個(ge) 特色就是上引給徐誌摩的信中所提到的“社會(hui) 化的傾(qing) 向”，對應於(yu) 西方文明十八、十九世紀的發展，其最新的成就即是社會(hui) 主義(yi) ，被胡適認為(wei) 是三個(ge) 特色中最重要的：“十八世紀的新宗教信條是自由、平等、博愛。十九世紀中葉以後的新宗教信條是社會(hui) 主義(yi) 。這是西洋近代的精神文明。”於(yu) 是，胡適如此總結西方近代的精神文明：“他在理智的方麵，用精密的方法，繼續不斷地尋求真理，探索自然界無窮的秘密。他在宗教道德的方麵，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神權，建立人化的宗教；拋棄了那不可知的天堂淨土，努力建設‘人的樂(le) 國’‘人世的天堂’；丟(diu) 開了那自稱的個(ge) 人靈魂的超拔，盡量用人的新想象力和新智力去推行那充分社會(hui) 化了的新宗教與(yu) 新道德，努力謀人類最大多數的最大幸福。”[25]

由此可見，新文化運動雖然後來分化為(wei) 杜威主義(yi) 和馬克思主義(yi) 兩(liang) 派，但這兩(liang) 派在底色上都是激進主義(yi) 的：他們(men) 都相信人類憑借萬(wan) 能的科學能夠實現人間天國的社會(hui) 理想。像餘(yu) 英時那樣在胡適與(yu) 陳獨秀的區別上做文章並不能夠將胡適從(cong) 激進主義(yi) 的指控中拯救出來。將兩(liang) 派的政治思想做一個(ge) 總的概括，我們(men) 可以說，新文化運動的啟蒙謀劃，其主導性的政治理念其實是科學萬(wan) 能論鼓動下的民主的烏(wu) 托邦。正是這個(ge) 科學萬(wan) 能論鼓動下的民主的烏(wu) 托邦的政治理念，在中國現代思想史上不斷推動著中國在激進化的道路上越走越遠。

林毓生洞察到“文革”與(yu) 新文化運動之間的關(guan) 聯，不過他側(ce) 重的是二者共同的反傳(chuan) 統主義(yi) 和所謂“思想-文化的進路”。反傳(chuan) 統主義(yi) 並不是對二者真正思想動力的正麵揭示，因此，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 這個(ge) 角度理解“文革”與(yu) 新文化運動之間的關(guan) 聯是遠遠不夠的。至於(yu) 思想-文化的進路，林毓生認為(wei) ，“毛澤東(dong) 強調的‘文化革命’，並非來自馬克思列寧主義(yi) 的傳(chuan) 統。”[26]這個(ge) 看法顯然是有問題的。思想-文化問題的重要性雖然在馬克思、列寧的著作中遠遠比不上經濟問題和政治問題，但在後來的西方馬克思主義(yi) 者那裏則清晰地呈現出來了，比如盧卡奇對階級意識的重視、法蘭(lan) 克福學派對文化批判的關(guan) 切、葛蘭(lan) 西對文化領導權的強調等。就是說，文化革命的思路能夠從(cong) 馬克思主義(yi) 的革命理論中邏輯地發展出來。但林毓生強調毛澤東(dong) 的文化革命思路可能有馬克思主義(yi) 之外的來源，無疑是正確的。

至於(yu) 餘(yu) 英時對這個(ge) 問題的看法，從(cong) 《中國近代思想史上的激進與(yu) 保守》一文可以看出，他非常自覺地吸納了林毓生和李澤厚的觀點，並提出了自己的獨特理解。而問題在於(yu) ，餘(yu) 英時基本上同意林毓生關(guan) 於(yu) 全盤性反傳(chuan) 統主義(yi) 的論斷，但在具體(ti) 解釋中國現代思想史上不斷激進化的曆程時則一方麵對林毓生的看法構成一定程度的反駁，另一方麵又在很大程度上減弱了林毓生立論的強度。餘(yu) 英時不大同意將激進化的根源歸因於(yu) 中國自身的傳(chuan) 統（這當然是正確的），而是將之歸因於(yu) 自由民主秩序的未能建立和馬克思主義(yi) 的引入。這麽(me) 一來，新文化運動的啟蒙謀劃與(yu) 作為(wei) 激進主義(yi) 極端後果的“文革”之間的關(guan) 聯就被極大地減弱了。因此，餘(yu) 英時的觀點實際上和李澤厚一樣，都是為(wei) 了給新文化運動的啟蒙謀劃開脫，為(wei) 自由民主背書(shu) ，隻是二者論述的角度和重點不同。[27]而且，仔細分析一下會(hui) 發現，與(yu) 李澤厚觀點的粗糙相比，餘(yu) 英時的觀點更顯無力：將中國現代思想史上的激進化曆程歸因於(yu) 未能建立起一個(ge) 自由民主的秩序，實際上是讓一個(ge) 不存在的因素充當曆史解釋中的原因，其中的謬誤不言而喻。

因此說，作為(wei) 清一色的自由主義(yi) 者，林毓生、李澤厚、餘(yu) 英時三人的觀點雖然有種種的不一致，但仍構成了某種明顯的呼應，而其立論動機，都是要為(wei) 新文化運動的啟蒙謀劃開脫，差異隻不過在於(yu) ，林毓生將激進主義(yi) 的根源歸因於(yu) 傳(chuan) 統思維模式，李澤厚則將之歸因於(yu) 救亡的緊迫性，餘(yu) 英時則直截了當地將之歸因於(yu) 馬克思主義(yi) 的傳(chuan) 入。而在我看來，激進主義(yi) 的根源不是別的，正是前麵分析過的新文化運動啟蒙謀劃的主導性政治理念：科學萬(wan) 能論鼓動下的民主的烏(wu) 托邦。就是說，正是新文化運動的激進主義(yi) 啟蒙謀劃為(wei) 中國人接受馬克思主義(yi) 做了思想上的準備，而且激發毛澤東(dong) 將文化革命的思路運用於(yu) 馬克思主義(yi) ，合邏輯地“發展出”了他的文化革命理論。這一點還可以從(cong) 毛澤東(dong) 的思想方法和政治理念得到更清晰的理解。

毛澤東(dong) 最重要的哲學著作無疑是《實踐論》。其中的思想來源除了馬克思主義(yi) 之外，過去國內(nei) 學者往往更強調中國古代哲學中關(guan) 於(yu) 知行問題的學說對《實踐論》的影響。在此我要特別指出的是來自杜威和胡適的實驗主義(yi) 對《實踐論》的巨大影響。《實踐論》的寫(xie) 作意圖在當時主要是針對王明路線反對教條主義(yi) （同時也反對經驗主義(yi) ），按照毛澤東(dong) 的理解，這種教條主義(yi) 在政治上的表現主要是思想上的空談主義(yi) 和行動上的冒險主義(yi) 。對照前麵的分析，可以看到，毛澤東(dong) 對教條主義(yi) 的批評與(yu) 胡適對流於(yu) 空談的主義(yi) 論者的批評如出一轍。在《實踐論》中，毛澤東(dong) 提出的核心概念是“科學的社會(hui) 實踐”，他說：“社會(hui) 實踐中的發生、發展和消滅的過程是無窮的，人的認識的發生、發展和消滅的過程也是無窮的。根據於(yu) 一定的思想、理論、計劃、方案以從(cong) 事於(yu) 變革客觀現實的實踐，一次又一次地向前，人們(men) 對於(yu) 客觀現實的認識也就一次又一次地深化。客觀現實世界的變化運動永遠沒有完結，人們(men) 在實踐中對於(yu) 真理的認識也就永遠沒有完結。”[28]如果說這裏的實驗主義(yi) 色彩雖然已經很明顯但還難以說是決(jue) 定性的話，那麽(me) ，當我們(men) 接著讀到“馬克思列寧主義(yi) 並沒有結束真理，而是在實踐中不斷地開辟認識真理的道路”的話時，不能不說，馬克思列寧主義(yi) 實際上已經被毛澤東(dong) 所超越，居於(yu) 毛澤東(dong) 思想之核心的實際上隻留下那個(ge) “科學的社會(hui) 實踐”的概念了。

過去國內(nei) 學者出於(yu) 政治原因一般避談實驗主義(yi) 對毛澤東(dong) 的影響，頂多隻承認毛澤東(dong) 早年曾受到胡適的影響。相比之下，西方學者大都重視這個(ge) 議題。如斯塔爾曾說：“與(yu) 杜威一樣，毛澤東(dong) 認為(wei) 思想產(chan) 生於(yu) 實際經驗，並且反過來又塑造這種經驗。他們(men) 兩(liang) 人都把世界看成是一係列的問題，正是這些問題需要理論和行動。確實，這種相似性對毛澤東(dong) 來說是很明顯的，因為(wei) 他不止一次把自己描繪成一個(ge) 實驗主義(yi) 者。”[29]施拉姆曾說：“當我在1967年寫(xie) 作《毛澤東(dong) 的政治思想》時，馬爾庫塞曾經和我討論毛的哲學著作，他這樣評論《實踐論》：‘其中，杜威多於(yu) 馬克思。’”[30]如果說從(cong) 政治主張上看，毛澤東(dong) 當然主要還是一個(ge) 馬克思主義(yi) 者的話，那麽(me) ，從(cong) 思想方法上看，他就是一個(ge) 不折不扣的實驗主義(yi) 者，特別是當馬克思主義(yi) 僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 一種理想性的信條不再能夠提供一個(ge) 清晰的、可操作的社會(hui) 謀劃時。因此，實際上我們(men) 有理由將毛澤東(dong) 思想概括為(wei) 一種實驗主義(yi) 的馬克思主義(yi) 。

既然“文革”在思想層麵上可以溯源於(yu) 新文化運動的激進主義(yi) 啟蒙謀劃，那麽(me) ，“文革”的發生與(yu) 失敗就意味著這種激進主義(yi) 啟蒙謀劃的徹底破產(chan) 。從(cong) 上世紀七十年代末到現在，反思“文革”的聲音或高或低，但在我看來，隻要我們(men) 還不能達到對新文化運動的激進主義(yi) 啟蒙謀劃的徹底清算，對“文革”的反思就不可能徹底，就不可能取得真正的成果。林毓生、李澤厚、餘(yu) 英時等自由主義(yi) 者都敏銳地注意到了這個(ge) 議題，然而他們(men) 又囿於(yu) 先在的立場或出於(yu) 策略的考慮沒能將這個(ge) 議題深究到底。

 注釋

[1] 李澤厚：《試談馬克思主義(yi) 在中國》，載《中國現代思想史論》，東(dong) 方出版社1987年版，第197頁。

[2] 如餘(yu) 英時在1988年說：“中國近代一部思想史就是一個(ge) 激進化的過程。最後一定要激化到最高峰，十幾年前的文化大革命就是這個(ge) 變化的一個(ge) 結果。”餘(yu) 英時：《中國近代思想史上的激進與(yu) 保守》，載《現代儒學的回顧與(yu) 展望》，生活.讀書(shu) .新知三聯書(shu) 店2012年版，第21頁。

[3]  一般將新文化運動的上限斷自1915年《青年》雜誌創刊，下限斷至1923年的“科玄論戰”。

[4] 李澤厚說：“新文化運動的核心人物與(yu) 原來搞愛國反帝的人合在一起，構成了‘五四’運動的骨幹或領導。”“啟蒙性的新文化運動開展不久，就碰上了救亡性的反帝政治運動，二者很快合流在一起了。”見《啟蒙與(yu) 救亡的雙重變奏》，載《中國現代思想史論》，第15、13頁。

[5] 載《新青年》1916年第1卷第6期。

[6] 載《新青年》1920年第8卷第3期。

[7] 李澤厚提出中國文化傳(chuan) 統中具有一種“實用理性”的特點，與(yu) 林毓生的觀點構成一種對話關(guan) 係。相比之下，李澤厚的觀點更為(wei) 平實而亦有根本的盲點，參見唐文明：《打通中西馬：李澤厚與(yu) 有中國特色的社會(hui) 主義(yi) 道路》，載《現代哲學》2011年第2期。

[8] 載《新青年》1920年第7卷第5期。

[9] 見胡適為(wei) 《科學與(yu) 人生觀》所寫(xie) 的序言（亞(ya) 東(dong) 圖書(shu) 館1923年版）及1929年胡適在上海大同中學的演講（收入胡頌平：《胡適之先生年譜長編初稿》第三冊(ce) ，聯經事業(ye) 出版公司1984年版）。陳獨秀回應該序言時認為(wei) 胡適以正麵闡發“科學的人生觀”的方式與(yu) 玄學派論戰有“縮短戰線”的嫌疑，因此他評論說：“適之隻重在我們(men) 自己主觀的說明，而疏忽了社會(hui) 一般客觀的說明，隻說明了科學的人生觀自身之美滿，未說明科學對於(yu) 一切人生觀之威權，不能證明科學萬(wan) 能，使玄學遊魂尚有四出的餘(yu) 地。我則以為(wei) ，固然在主觀上須建設科學的人生觀之信仰，而更須在客觀上對於(yu) 一切超科學的人生觀加以科學的解釋，畢竟證明科學之威權是萬(wan) 能的，方能使玄學鬼無路可走，無縫可鑽。”可以想見，對陳獨秀的這番申言，胡適一定是讚同的。

[10] 見餘(yu) 英時：《現代危機與(yu) 思想人物》，生活.讀書(shu) .新知三聯書(shu) 店2012年版，第69頁。

[11] 見餘(yu) 英時：《現代危機與(yu) 思想人物》，第173頁、第175頁。

[12] 見餘(yu) 英時：《現代儒學的回顧與(yu) 展望》，第17頁。

[13] 見餘(yu) 英時：《現代危機與(yu) 思想人物》，第84頁。出於(yu) 史學家的嚴(yan) 謹，餘(yu) 英時在這篇文章中還是不得不承認，“盡管胡適口口聲聲說文藝複興(xing) ，相較於(yu) 意大利人文主義(yi) ，胡適更直接是法國啟蒙思潮的繼承者。”不過，為(wei) 了貫徹他的寫(xie) 作意圖，他又輕描淡寫(xie) 地解釋說這是因為(wei) 胡適“有時未能在兩(liang) 者之間劃分出界限”。見該書(shu) 第78頁。

[14] 張豔：《五四“啟蒙運動”說的曆史考辨》，載《史學月刊》2007年第6期。

[15] 從(cong) 餘(yu) 英時在上世紀70、80年代的一些言論來看，他基本上是同意林毓生以全盤性反傳(chuan) 統主義(yi) 來概括新文化運動的主調的觀點的，可參見《中國近代思想史上的激進與(yu) 保守》一文。

[16] 見餘(yu) 英時：《現代危機與(yu) 思想人物》，第85頁。

[17] 載《每周評論》1919年8月24日第36期。

[18] 林毓生已經指出，胡適的改良主義(yi) 僅(jin) 僅(jin) 是形式上的，或者說是一種“假改良主義(yi) ”，參見林毓生：《中國意識的危機》，穆善培譯，貴州人民出版社1986年版，第五章。

[19] 見《毛澤東(dong) 早期文稿》，湖南人民出版社2008年版，第270頁。

[20] 載《北京大學日刊》1919年10月23日第467號。

[21] 餘(yu) 英時對此有一定認識，他說：“杜威和馬克思之間有許多根本的分歧，但在‘改變世界’這一點上（包括強調理論與(yu) 實踐的統一），他們(men) 的思想是屬於(yu) 同一形態的。馬克思主義(yi) 之所以能繼實驗主義(yi) 之後為(wei) 許多中國知識分子所接受，這也是基本原因之一。”“杜威的實驗主義(yi) 通過胡適的中國化的詮釋之後，這種‘改造世界’的性格表現得更為(wei) 突出。”又說：“中國大陸上今天最響亮的兩(liang) 個(ge) 口號——‘實事求是’、‘實踐是檢驗真理的唯一標準’——便至少間接地和胡適的思想有淵源。‘實事求是’最初是由清代考據學家提出來的（語出《漢書(shu) .河間獻王傳(chuan) 》），但在‘五四’以後曾經胡適特別著力地宣揚過，從(cong) 此變成了一句口頭禪。‘實踐是檢驗真理的唯一標準’這句話字麵上是取自毛澤東(dong) 的《實踐論》，但是現在的提法，顯然和實驗主義(yi) 的真理論相去不遠了。”見餘(yu) 英時：《中國近代思想史上的胡適》，載《現代危機與(yu) 思想人物》，第172頁、第164頁。我在下文還將回到這個(ge) 主題。

[22] 見《胡適文存》，第三集第一卷。胡適1922年發表《王莽——一千九百年前的一個(ge) 社會(hui) 主義(yi) 者》，說是要替王莽“伸冤”，表明他至少從(cong) 那時起就對社會(hui) 主義(yi) 持肯定態度。參見羅誌田：《胡適與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的離合》，載許紀霖編：《二十世紀中國思想史》（下），東(dong) 方出版中心，2006年版。

[23] 沈衛威編：《胡適日記》，山西教育出版社1997年版，第203-204頁。

[24] 餘(yu) 英時：《從(cong) 日記看胡適的一生》，見《現代危機與(yu) 思想人物》，第222頁。

[25] 見胡適文存第三集第一卷，原載《東(dong) 方雜誌》，1926年第23卷第17期。

[26] 林毓生：《中國意識的危機》，第3頁。

[27] 薑義(yi) 華認為(wei) 餘(yu) 英時此作是為(wei) 保守主義(yi) 背書(shu) ，其實是看錯了要點——餘(yu) 英時對此也予以否定，參見薑義(yi) 華：《激進與(yu) 保守：與(yu) 餘(yu) 英時先生商榷》，載《二十一世紀》，1992年4月號；餘(yu) 英時：《再論中國現代思想史中的激進與(yu) 保守》，載《現代儒學的回顧與(yu) 展望》，第44頁。

[28] 《毛澤東(dong) 選集》第一卷，人民出版社1991年版，第295-296頁。

[29] 約翰.布萊恩.斯塔爾：《毛澤東(dong) 的政治哲學》，曹誌為(wei) 、王晴波譯，中國人民大學出版社2006年版，第56頁。這裏我們(men) 把“pragmatism”翻譯成“實驗主義(yi) 者”。

[30] 斯圖爾特.R.施拉姆：《毛澤東(dong) 研究：回顧與(yu) 展望》，載《日本學者視野中的毛澤東(dong) 思想》，中央文獻出版社1988年版，第208頁。

（原載《讀書(shu) 》2014年第7期，發表時有刪改，此處為(wei) 未刪改版）