孔子與(yu) 水：東(dong) 亞(ya) 儒學者對於(yu) “水”之解讀

作者：李昤昊

翻譯：葛小輝

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年

1. 序言

南朝梁人劉勰曾言：“三極彛訓，其書(shu) 曰經。經也者，恒久之至道，不刊之鴻敎也。故象天地，效鬼神，參物序，製人紀，洞性靈之奧區，極文章之骨髓也。”[1] 經作為(wei) 恒久不易之常道，乃貫通三才（天地人）之教誨。故此，經之內(nei) 容乃永恒真理，具有超越時空的價(jia) 值。在其表現方式上，亦以至高無上之文字章句，勾畫出宇宙及其靈魂與(yu) 秩序，以及人所應該踐行的法度。劉勰對於(yu) “經”的這種觀念是近代以前儒家的普遍意識，即使近代之後，仍有許多著名的儒學家繼承了此種觀念。[2]

但如果瀏覽經學史，則與(yu) 此種觀念不同，儒學家實際上對於(yu) 經典內(nei) 容的解讀受其個(ge) 人所處之時空條件及思想根基的影響，表現出相當的差異。一經常有多種注疏，此即明證。如果“經”所承載之內(nei) 容真乃不變之價(jia) 值，而不變之價(jia) 值又應為(wei) 唯一之價(jia) 值，則不會(hui) 存在如此多樣的解讀。由此觀之，存在如此多樣化之注疏，反而說明了“經”之語言並非恒常不變。

通過注疏而彰顯自身可變性的“經”隨著時空條件的不同而被賦予不同解釋。對這種多樣性進行分析，並指出其在思想史（經學史）中的意義(yi) ，現代經學便是這樣一種學術領域。故此可以說，對於(yu) 某“經”之解釋愈是多樣、相關(guan) 解釋之思想史意義(yi) 愈是深刻，在現代經學領域，該“經”及其注疏所享有的分量也便愈重。由此而言，儒家經典《論語》在現代經學研究中是不可或缺的重要存在。

這是因為(wei) ，與(yu) 其他經典相比，關(guan) 於(yu) 《論語》之注疏尤為(wei) 繁多，而且韓中日三國之主要經學家亦都通過解讀《論語》而相對鮮明地表達了自己的思想立場。在很多情況下，《論語》的一些章句在東(dong) 亞(ya) 三國的重要經學家那裏，由於(yu) 立意和宗旨的不同而被賦予不同解釋，乃至於(yu) 對同一章節有完全相反的解釋。

特別是在經學史上受矚目較多的經學家，通過解讀《論語》來表達自己的思想與(yu) 曆史立場更是家常便飯。因此，如欲考察“經”之語言隨著時代、地域以及經學家的不同可以在何種程度上得到新的解釋以及該種解釋具有怎樣的意義(yi) ，則《論語》是極為(wei) 合適的文本之一。

基於(yu) 此，本文嚐試通過分析韓中日三國主要經學家對《論語·子罕篇》中“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜。’”[一名：川上歎]一句的解釋（注疏），來考察這些注疏內(nei) 在的思想史意義(yi) 。而必以“川上歎”為(wei) 中心來進行此項研究的原因則在於(yu) 韓中日主要經學家通過解讀“川上歎”而比較鮮明地表達了自身之思想立場。

在東(dong) 亞(ya) 三國經學家中，影響力最大者莫過於(yu) 朱子。朱子的經典解讀，相對於(yu) 之前曆史上的注疏而被稱為(wei) “新注”，足見其注之劃時代意義(yi) ，而朱子注在之後曆史上也對東(dong) 亞(ya) 三國的學術、政治和文化等諸多方麵產(chan) 生了深刻影響。因此，本文以朱子對“川上歎”的解讀為(wei) 中心，通過依次分析朱子以前之注疏（所謂古注）與(yu) 朱子以後之注疏，來明確朱子注的思想史意義(yi) 。在朱子以前之注疏中，選取經學正式確立之漢代以前的先秦儒家，以及漢代與(yu) 六朝時代的儒家注疏。然後是與(yu) 朱子一起兩(liang) 分宋明思想史之天下的王陽明，以探明王注的思想史意義(yi) 。最後考察與(yu) 朱子注有出入甚或相悖的三國注解，包括達到中國考證學派《論語》注解之頂峰的劉寶楠《論語正義(yi) 》，屹立於(yu) 韓國實學派《論語》注解之最高峰的丁若鏞《論語古今注》，以及代表日本古學派《論語》注解之最高水平的荻生徂來《論語征》。此項研究若能切實推進，我們(men) 將有機會(hui) 一窺“經”之語言是如何隨著時代與(yu) 地域而發生諸多變化以及不同注解背後的思想史意義(yi) 的。

下麵將就朱子以前儒家對“川上歎”的注解進行分析，包括漢代以前之儒家與(yu) 六朝時代之儒家。

2. 朱子以前儒家的解釋

1) 漢代以前儒家之修養(yang) 論的解釋

最初試圖對《論語》 “川上歎”進行敷演和解釋的是繼承孔子思想的孟子與(yu) 荀子，二者內(nei) 容則彼此相似。首先來看孟子的見解。

徐子曰: “仲尼稱於(yu) 水,曰: 水哉, 水哉! 何取於(yu) 水也?” 孟子曰: “原泉混混, 不舍晝夜. 盈科而後進, 放乎四海, 有本者如是, 是之取爾. 苟爲無本, 七八月之間雨集, 溝澮皆盈, 其涸也, 可立而待也. 故聲聞過情, 君子恥之.”[3]

上述引文是否確為(wei) 孟子對“川上歎”之見解，雖然有經學家對此持懷疑態度，[4] 但大多數學者均認為(wei) 這是孟子對”川上歎”的敷演。按照孟子的敷演和解釋，孔子看到溪水有感而發之言，可以看作老師對弟子降言的一種教導。恰如奔騰不息之水最終至於(yu) 大海般，學習(xi) 之人亦應沿著階梯不停地攀登學問高峰，唯此才能樹立為(wei) 學之根本，即或聲名遠播，亦能保有與(yu) 聲名相符之實力。即可以說這是孔子由川水之奔流而發現學習(xi) 之人所應具備之修養(yang) 德行，進而示於(yu) 弟子的一種教導。故此，一如北宋經學家孫奭(962-1033)在《孟子注疏》中所言[5]，在孟子那裏，“川上歎”是孔子敦促弟子修德、進學、成文、向道的一種激勵之語。孟子把川水奔流視為(wei) 與(yu) 學者修德進學相關(guan) 之譬喻，對於(yu) 此種觀點，我們(men) 可以稱其為(wei) “修養(yang) 論的解釋”。 孟子對“川上歎”的此種解釋經由荀子和漢代董仲舒而得到進一步闡發。

【荀子】孔子觀於(yu) 東(dong) 流之水. 子貢問於(yu) 孔子曰: “君子之所以見大水必觀焉者, 何也?” 孔子曰: “夫水, 大徧與(yu) 諸生而無爲也, 似德, 其流也埤下, 裾拘必循其理, 似義(yi) , 其洸洸乎不淈盡, 似道, 若有決(jue) 行之, 其應佚若聲響, 其赴百仞之穀不懼, 似勇, 主量必平, 似法. 盈不求槪, 似正. 淖約微達, 似察. 以出以入就鮮絜, 似善化. 其萬(wan) 折也必東(dong) , 似誌. 是故君子見大水必觀焉.”[6]

【董仲舒】水則源泉混混沄沄, 晝夜不竭, 旣似力者, 盈科後行, 旣似持平者, 循微赴下, 不遺小間, 旣似察者, 循谿穀不迷, 或奏萬(wan) 裏而必至, 旣似誌者, 障防山而(‘止之’之誤字)能淸淨, 旣似知命者, 不淸而入, 淸潔而出, 旣似善化者, 赴千仞之壑, 入而不疑, 旣似勇者, 物皆困於(yu) 火, 而水獨勝之, 旣似武者, 鹹得之而生, 失之而死, 旣似有德者. 孔子在川上曰: “逝者如斯夫! 不舍晝夜.” 此之謂也. [7]

楊樹達在《論語疏證》[8]中，將《荀子》此條引作荀子對“川上歎”之敷演，而荀子之敷演與(yu) 孟子相比，更為(wei) 詳細、具體(ti) 。按照荀子觀點，水所具有的若幹屬性，與(yu) 人之所應具備之諸多德性極為(wei) 類似。“大徧與(yu) 諸生而無爲也，似德；其流也埤下，裾拘必循其理，似義(yi) ；……若有決(jue) 行之，其應佚若聲響，其赴百仞之穀不懼，似勇。”不僅(jin) 如此，水的其他屬性有時亦被比為(wei) 人道、正直、觀察、善化以及立誌等。

漢代董仲舒(BC179～104)對“川上歎”之解釋大體(ti) 上繼承了荀子之見。比較兩(liang) 段引文可以發現，德、勇、察、誌與(yu) 善化等德性完全一致，董文隻不過又另加 力、持平、武與(yu) 知命等德性。

自水中發現人之最高德性並告於(yu) 弟子，並非單純地想要告訴弟子水之屬性可與(yu) 人之德性相比，而應該說，這種譬喻包含了為(wei) 人師者的這樣一種教誨，即弟子應通過持續不斷的修養(yang) 來獲得與(yu) 水相似的這些德性。將“川上歎”解讀為(wei) 修養(yang) 論的此種傳(chuan) 統在漢代董仲舒之後似仍綿延不斷。比如，仿《論語》而作《法言》之揚雄(BC53～AD18)，在對“川上歎”做注時，雖對其不以為(wei) 意，卻也認為(wei) 它是敦促學習(xi) 之人不斷修養(yang) 精進的章句。[9]

於(yu) 此，我們(men) 可以得出如下結論。從(cong) 孟子到漢代揚雄，儒家一直把《論語》“川上歎”理解為(wei) 孔子敦促弟子不懈修養(yang) 以成諸德的一種激勵之語。而且，孔子的此種教誨，一如上述引文所示，主要內(nei) 容是個(ge) 人修養(yang) ，以及對於(yu) 正確處理人與(yu) 人之間社會(hui) 關(guan) 係所需之社會(hui) 性德行的修養(yang) 。通過對《論語》章節進行此種解釋，來強調作為(wei) 社會(hui) 人所需之修養(yang) ，並盡可能排除形而上學式解釋，這很好地體(ti) 現了原始儒學之特性，即其核心在於(yu) 實踐修養(yang) 。而另一方麵，六朝時代經學家們(men) 對“川上歎”的解讀則呈現出極為(wei) 不同的特點。

2) 六朝時代儒家之人生無常論的解釋

六朝時代之代表性的《論語》注疏可謂皇侃(488～545，南朝梁國經學家)之《論語集解義(yi) 疏》。在宋代以前，該書(shu) 一直是中國代表性的《論語》注疏。北宋邢昺之《論語注疏》出現後，皇侃注疏之影響力遂逐漸減小，之後逸失於(yu) 南宋初期，不複存於(yu) 中國。直至18世紀後期清代乾隆年間發現於(yu) 日本，並逆向引入中國。[10] 自此時起，不僅(jin) 漢代經學之狀況，六朝疏學之特征亦完好無缺地重現於(yu) 世，因此受到韓中日三國經學家的極大重視。下麵通過皇侃的相關(guan) 解讀來對六朝時代之儒家注解做一了解。

逝, 往去之辭也. 孔子在川之上, 見川流迅邁未嚐停止. 故歎人年往去, 亦複如此, 向我非今我. 故雲(yun) 逝者如斯夫也. …… 日月不居有如流水, 故雲(yun) 不舍晝夜也. 江熙雲(yun) : “言人非南山. 立德立功, 俛仰時過, 臨(lin) 流興(xing) 懷, 能不慨然乎? 聖人以百姓心爲心也.” 孫綽雲(yun) : “川流不舍, 年逝不停, 時已晏矣, 而道猶不興(xing) , 所以憂歎也.”[11]

漢亡，六朝以繼，然而這並非單純的政治權力變化。漢魏交替之際，中國學術思想亦至於(yu) 大變，此即經學的玄學化。此處所言經學之玄虛化，即以老莊思想來解讀儒家經典之謂。[12]

對於(yu) 儒家與(yu) 道家之不同，李澤厚曾言：“儒家在人與(yu) 人之關(guan) 係中來確定並擴展個(ge) 體(ti) 之價(jia) 值。於(yu) 此相反，莊學（道家）則脫離人際關(guan) 係而探求個(ge) 體(ti) 之價(jia) 值。”[13] 即儒家思想乃人際關(guan) 係之哲學，而道家理念則重視個(ge) 體(ti) 、自我之覺醒與(yu) 自由。 故此，對於(yu) 以充滿道家傾(qing) 向之玄學為(wei) 其主流思想的六朝時代，錢穆先生稱其為(wei) “個(ge) 人之自我覺醒”的時期。[14] 錢先生此言，可謂極其確當、中肯。

一般認為(wei) ，皇侃之《論語義(yi) 疏》，以老莊之意解儒家經典《論語》的部份頗多。[15] 皇侃對“川上歎”的解讀便體(ti) 現了這種經學之玄學化現象的“個(ge) 人之自我覺醒”傾(qing) 向。

上文我們(men) 考察了孟子、荀子和董仲舒對“川上歎”的解讀，即認為(wei) 它是為(wei) 人師者孔子敦促弟子進學修德的激勵之語。但體(ti) 現魏晉經學之玄學化傾(qing) 向的皇侃注疏則徹底否認此種修養(yang) 論解釋。於(yu) 皇侃而言，孔子首先是隨生老病死與(yu) 喜怒哀樂(le) 而浮沉的孤立自我，而非向弟子施教之嚴(yan) 謹師者。由此便無法再將“川上歎”解釋為(wei) 意在獲得社會(hui) 人所需之德性的修養(yang) 理論。而僅(jin) 僅(jin) 是在無可奈何流逝不息的歲月麵前，覺“向我非今我”並為(wei) 之惋惜的普通人之歎息罷了。按照江熙所言,孔子亦首先是具有普通人心境的一個(ge) 個(ge) 體(ti) 自我，唯如此才可能有此種感情，而非總是優(you) 先考慮萬(wan) 千百姓的作為(wei) 人之師者的聖人。因此，若按皇侃之意來解“川上歎”，則確乎應視其為(wei) 排除了社會(hui) 性的自由個(ge) 體(ti) 孔子惋惜歲月流逝而發出的“人生無常”之歎息。[16] 筆者將六朝時代《論語》注疏之特征歸結為(wei) “人生無常論的解釋”，理由便在於(yu) 此。

六朝時代《論語》注疏的此種特點，在宋代新儒學興(xing) 起之前，似一直居於(yu) 《論語》注解的主流地位。關(guan) 於(yu) 此點，我們(men) 可以從(cong) 北宋邢昺(932～1010, 字叔明)所著之《論語注疏》中窺知一二。邢昺《論語注疏》被收入“十三經注疏”，足見其注解之出類拔萃，因而在朱子《論語集注》出世之前，邢昺《論語注疏》堪稱影響力最大者。 但《論語注疏》的母體(ti) 便是皇侃之《論語義(yi) 疏》，《論語注疏》是對皇侃《論語義(yi) 疏》所引之諸儒學說進行修訂而完成的著作。[17]因而，邢昺對“川上歎”的解釋也便理所當然地繼承了皇侃的見解。[18]

上文我們(men) 考察了屬於(yu) 所謂《論語》古注範疇的諸多注疏對“川上歎”的解釋。對於(yu) 孔子之“川上歎”，漢代之前將其解釋為(wei) 修養(yang) 論，魏晉時代則將其解釋為(wei) 人生無常論。我們(men) 從(cong) 中亦可觀知，一種解釋之背後常有該時代之思想基礎卓然挺立。下麵將分析屬於(yu) 《論語》新注範疇的朱子與(yu) 王陽明的“川上歎”解釋，並考察其思想史意義(yi) 。

3. 朱子與(yu) 王陽明之形而上學的解釋

如前所言，原始儒學因重視人與(yu) 人之關(guan) 係，社會(hui) 性修養(yang) 與(yu) 日常規範及儀(yi) 禮體(ti) 係便成為(wei) 其核心。但漢代以後，儒家遭遇強烈挑戰而不得不脫離此種傳(chuan) 統。漢代之後，儒家思想成為(wei) 國家正統理念，在初期麵臨(lin) 著發掘、整理並傳(chuan) 授焚書(shu) 之後殘存之經書(shu) 的問題，相關(guan) 研究便圍繞這些問題而活躍展開。但從(cong) 漢末到唐代，儒家未能為(wei) 自身注入新的生命力，而且受到老莊（道家）與(yu) 佛教之形而上學本體(ti) 論（宇宙論）和人性論的擠壓，雖仍維持著官學地位，但在思想史上卻處於(yu) 極度萎縮的境地。因此，在唐末新儒學開始形成之際，儒家之任務端在於(yu) 在維持原始儒學之本質的同時，通過革新而以煥然一新之麵貌重現於(yu) 世。 朱子與(yu) 王陽明通過超人式努力成功地領導了這場革新，儒學由此得以重生。我們(men) 常把宋明儒學稱為(wei) “新儒學”，朱王之經典注疏亦被稱為(wei) “新注”，原因便在於(yu) 此。   

下麵將依次考察，由朱子和王陽明確立的新儒學，其特征是如何體(ti) 現於(yu) 有關(guan) “川上歎” 的解釋之中的，並探究所謂“新注”與(yu) “古注”相比有何特點。

1) 朱子之本體(ti) 論的解釋

朱子對《論語》“川上歎”之解釋，在繼承漢代以前之古注傳(chuan) 統的同時，又呈現出與(yu) 古注截然不同的新麵貌。

天地之化, 往者過, 來者續, 無一息之停, 乃道體(ti) 之本然也. 然其可指而易見者, 莫如川流. 故於(yu) 此發以示人, 欲學者時時省察, 而無毫發之間斷也. 程子曰: “此道體(ti) 也. 天運而不已, 日往則月來, 寒往則暑來, 水流而不息, 物生而不窮, 皆與(yu) 道爲體(ti) , 運乎晝夜, 未嚐已也. 是以君子法之, 自強不息, 及其至也, 純亦不已焉.” 又曰: “自漢以來, 儒者皆不識此義(yi) . 此見聖人之心, 純亦不已也. 純亦不已, 乃天德也. 有天德, 便可語王道, 其要隻在謹獨.” 愚按: “自此至篇終, 皆勉人進學不已之辭.”[19]

經由朱子而到達頂峰的新儒學與(yu) 以前儒學相比，所具有的最大特征是對屬於(yu) 形而上學領域之天道與(yu) 性的集中關(guan) 注與(yu) 吸收。觀《論語》可知，孔子對死、鬼神以及天道與(yu) 性等形而上學領域諸問題並無太大關(guan) 心。[20]這是因為(wei) 孔子最為(wei) 關(guan) 心者乃以人為(wei) 中心的現實世界，這亦可說是原始儒學的最大特征。那麽(me) 朱子為(wei) 何對孔子敬而遠之的形而上學抱有如此深重之關(guan) 心？又是以何種方式將其融於(yu) 新儒學體(ti) 係之中的？前文曾言，從(cong) 漢代至唐代，道家與(yu) 佛教構築了形而上學的本體(ti) 論（宇宙論）與(yu) 人性論，而這最終帶來了儒家之衰退。此即意味著原始儒學作為(wei) 重視人間現實的倫(lun) 理學體(ti) 係，從(cong) 知識層麵而言，在道佛之抽象、深奧的理論壓力下逐步萎縮。自唐末至北宋的新儒學先驅們(men) 以及朱子本人對原始儒學的此種缺陷有著切實的認知。因此，這些人在批判道佛形而上學體(ti) 係的同時，又將其吸納入自身思想體(ti) 係，開始確立新儒學之框架。即儒學直到此時，方才通過吸納道佛之本體(ti) 論與(yu) 人性論而開始了對形而上學問題的本質性探求。

朱子便屹立於(yu) 此種潮流之最高點，故與(yu) 過去任何人相比，都更加傾(qing) 盡全力在守護儒學之根本——倫(lun) 理學的同時，對諸多問題提供了融合本體(ti) 論與(yu) 人性論的創新性解答。而且朱子此種解答之依據在於(yu) 人之問題（尤其是心性與(yu) 倫(lun) 理價(jia) 值）與(yu) 人之外之自然全體(ti) （宇宙本體(ti) ）的緊密結合（天人一理，性即理）。[21]由此，新儒學在以人和現實 為(wei) 中心的儒家倫(lun) 理學之上，融合了形而上學的本體(ti) 論與(yu) 人性論，而得以完成新的儒學體(ti) 係。前文朱子對“川上歎”的解釋便反映了此種新儒學思維，即在原始儒家修養(yang) 論中融合道家之本體(ti) 論解釋。

如前文所述有關(guan) “川上歎”之古注，大體(ti) 可以分為(wei) 原始儒家之修養(yang) 論的解釋與(yu) 六朝儒家之人生無常論的解釋。但朱子以其新儒學思想，與(yu) 其說從(cong) 奔流之川水中發現了諸多修養(yang) 形態或感到人生無常，不如說更傾(qing) 力於(yu) 從(cong) 中讀出宇宙之流動。其結果，於(yu) 朱子而言，延綿不絕奔流之川水便映照了道體(ti) 周流的生生不息，此即與(yu) 時刻不停盡力於(yu) 進學修德的君子氣象一脈相通。朱子此解，通過將人之問題（修養(yang) ）與(yu) 人之外之宇宙（道體(ti) ）相聯結，極為(wei) 鮮明地反映了天人一理的新儒學思維。

作為(wei) 朱子此種解釋之特征，我們(men) 首先需要注意的是，在兩(liang) 種古注中，朱子選擇了修養(yang) 論的解釋。我們(men) 由此可以合理推論，支撐朱子學之部份根基者乃原始儒家之倫(lun) 理學。而另一更為(wei) 重要的特征是，朱子借用道家之“道”概念，將川水之奔流解釋為(wei) 宇宙本體(ti) 綿綿不絕之運行。[22]正因如此，盡管朱子對“川上歎”的解釋融合了原始儒家之修養(yang) 論與(yu) 道家之本體(ti) 論，筆者仍將其命名為(wei) “本體(ti) 論的 解釋”。就其影響而言，朱子對“川上歎”之本體(ti) 論解釋也對朱子之後韓中日三國朱子學派之“川上歎”解釋起了決(jue) 定性作用。

朱子《論語集注》之後，宋元明清朱子學派之“川上歎”注解均是對朱子之本體(ti) 論解釋的擴展、敷演或更深層次的分析。集中收錄了宋元朱子學派學說的《論語集注大全》，其“疏”便鮮明地體(ti) 現了此點。另外，明代薛瑄(1389～1464, 字德溫,號敬軒)言“天地之間，時時處處，皆是道之流行”[23]，張居正正(1525～1582, 字叔大，號太嶽)亦持與(yu) 此類似之見解，支持朱子對“川上歎”的道體(ti) 論解釋，[24] 清代朱子學派亦非例外。[25] 雖然明代有陽明學之興(xing) 起、清代有考證學之盛行，朱子學派之道體(ti) 論解釋反而變得愈發透徹。

朝鮮朱子學派對於(yu) “川上歎”，亦堅守朱子之道體(ti) 論解釋。朝鮮朱子學有退溪學派與(yu) 栗穀學派兩(liang) 大派別。退溪弟子曾問不將“逝”字理解為(wei) 道體(ti) 之流行，而將其理解為(wei) 水之流動，則何如？於(yu) 此，退溪答曰：“《論語集注》之道體(ti) 說乃正說矣”。[26] 栗穀弟子李惟泰(1607～1684，字泰之，號草廬)亦曰“川上歎”意指綿綿不絕之天體(ti) 運行[27]，亦推崇朱子之說。

2) 王陽明之心性論的解釋

前麵我們(men) 考察了朱子對“川上歎”之解釋，即朱子棄絕人生無常論的解釋，在采取修養(yang) 論解釋的同時，確立了終極意義(yi) 上的本體(ti) 論解釋。朱子學所言之本體(ti) 乃宇宙萬(wan) 物之根源，可謂與(yu) “理”同等之概念，既外在於(yu) 人，同時亦內(nei) 在於(yu) 人（性卽理）。因此，在朱子學中，為(wei) 窮究此理，既需努力修養(yang) 內(nei) 在世界，亦需走近外部世界萬(wan) 物以通達其理。 此即朱子學中所謂功夫之初乃需“卽物窮理(格物致知)”。但王陽明(1472～1529，名守仁，字伯安，號陽明)拒絕朱子這種即物窮理的功夫論，創立了新儒學之另一支脈即陽明學，其理論核心是主張人之內(nei) 在心性具備所有能量。王陽明對“川上歎”之解釋便充分體(ti) 現了此種思維。

問: “逝者如斯, 是說自家心性活潑潑地否?” 先生曰: “然. 須要時時用致良知的功夫, 方才活潑潑地, 方才與(yu) 他川水一般. 若須臾間斷, 便與(yu) 天地不相似. 此是學問極至處, 聖人也隻如此.”[28]

王陽明青年時期研讀朱子著述，深信一草一木皆涵至理，為(wei) 體(ti) 驗朱子所言之“即物窮理”，曾以竹為(wei) 對象，潛心“格竹”。但因心神過度集中於(yu) 格竹，結果是徒然致疾，雖理之邊角亦未能得。這一挫折致其放棄聖賢之路，轉而投身於(yu) 俗儒“辭章之學”。[29]

但王陽明放棄格物致知以至於(yu) 道的路徑後，覓得以內(nei) 在參悟而至聖人之域的新突破口。故其傾(qing) 盡全力以求直麵內(nei) 在心性、發現自身之本體(ti) 即良知。而讀經解經則亦隻是借以明己本心的一種途徑[30]，以心學解經學，此可謂陽明學之基本立場。

故此，於(yu) “川上歎”之解釋，陽明亦摒棄朱子學之道體(ti) 論，而將其回轉至內(nei) 在心性論上來。[31]依陽明而言，綿綿不絕流動之川水並非朱子所言之道體(ti) 的不斷流動，而是人心之活潑無間斷的狀態。如此無間斷的心的流動恰與(yu) 天地之周流彼此一致，故而能以一己之身感知天地萬(wan) 物。於(yu) 陽明而言，此種境界才是學問之至極處，亦是其傾(qing) 力所向之聖人境界。若此，則如何獲得這綿綿不絕、活潑生動之心？這便如上述引文所示，隻有通過陽明學致良知的功夫才有可能。隻有通過致良知之修養(yang) ，方能獲得心之活潑境界，由此而言，我們(men) 可說陽明之“川上歎”解讀吸納了修養(yang) 論的解釋。但一如朱子在吸納修養(yang) 論的同時將道體(ti) 論置於(yu) “川上歎”解釋之中心般，陽明亦在吸納修養(yang) 論的同時將“心性論”置於(yu) 中心地位。

由此我們(men) 可以看出，作為(wei) 新儒學兩(liang) 大高峰之朱子學與(yu) 陽明學，其分歧點究竟在何處。依朱子和王陽明而得以成立並發展的新儒學，吸納原始儒學之修養(yang) 論並將形而上學之範疇——道體(ti) 和心性積極納入自身思想體(ti) 係，此係朱王之共同點。但朱子學意欲從(cong) 外在之物和內(nei) 在心性中獲得至理，而陽明學則僅(jin) 集中於(yu) 心性，二者於(yu) 此分道揚鑣。[32]

王陽明選擇的內(nei) 在心性之路，引起極大反響，以至於(yu) 在其後的中國學術史上以心學之名而與(yu) 理學齊名並稱。心學不僅(jin) 主導了明代思想界，即使在心學遭排斥之清代亦在發揮其影響力。[33]在朱王之後，韓中日三國出現了脫（反）朱子學的潮流，此種潮流催生了中國的考證學派，朝鮮的實學派和日本的古學派。

4. 朱子以後韓中日經學家之脫(反)朱子學的解釋

朱子以後，在中國與(yu) 朝鮮，朱子學成為(wei) 官學。在日本，朱子學雖未能成為(wei) 政治社會(hui) 之作用原理，但在德川政權時期，幕府亦曾施行擁護並支持朱子學之政策。一種思想自國家得到擁護，雖有時能促進其飛躍式發展，但隨著時間流逝，思想逐漸僵化，反動也便因此而起。在韓中日三國，朱子學成為(wei) 官學後，脫（反）朱子學之思想逐漸形成。但這些思想超越了單純脫離或反對朱子學的層次，而建立了自身獨特的學術領域，此即中國之考證學、朝鮮之實學以及日本之古學。

自《論語》注解史觀之，三大學派之核心人物均留下了值得一書(shu) 的《論語》注解，即中國考證學派劉寶楠之《論語正義(yi) 》，朝鮮實學派丁若鏞之《論語古今注》，日本古學派荻生徂來之《論語征》。下麵將逐一分析此三種《論語》注書(shu) 對“川上歎”之解釋，並借以考察朱子學之後東(dong) 亞(ya) 三國之脫（反）朱子學的思想狀況。

1) 中國考證學派劉寶楠之解釋

依《淸史稿•劉寶楠傳(chuan) 》，劉寶楠(1791～1855，字楚楨，號念樓)最初專(zhuan) 治毛詩與(yu) 鄭禮。而其著《論語正義(yi) 》之原因，在與(yu) 當時繼承乾嘉考證學風之劉文淇、梅植之、包愼言、柳興(xing) 恩、陳立等相約為(wei) 十三經作新注，而劉寶楠所擔當者恰為(wei) 《論語》。[34]但作為(wei) 清代十三經新注之《論語》部份的執筆者，劉寶楠生前雖傾(qing) 盡全力，惜未能完成即離世而去，剩餘(yu) 部份由其子劉恭冕續作，完成於(yu) 同治4年(1865年)。 《論語正義(yi) 》可謂父子之共著。

劉寶楠《論語正義(yi) 》對“川上歎”之解釋充分展現了其考證學特點。具體(ti) 如下：

【注】包曰: “逝, 往也. 言凡往者如川之流.” ○正義(yi) 曰: 皇本作鄭注, 高麗(li) 本及文選秋興(xing) 賦引此注作包, 與(yu) 邢本同. 凡者, 非一之辭. 明君子進德修業(ye) , 孶孶不已, 與(yu) 水相似也.

《法言》｢學行｣篇: “或問進. 曰: ‘水.’ 或曰: ‘爲其不舍晝夜與(yu) ?’ 曰: ‘有是哉. 滿而後漸者, 其水乎!’” 法言所謂進, 與(yu) 夫子言逝義(yi) 同. 逝者, 往也, 言往進也.

《春秋繁露》｢山川頌｣篇: “水則源泉混混沄沄, 晝夜不竭, 旣似力者. 盈科後行, 旣似持平者. 循微赴下, 不遺小閑, 旣似察者. 循溪穀不迷, 或奏萬(wan) 裏而必至, 旣似知者. 障防山而能淸淨, 旣似知命者. 不淸而入, 淸潔而出, 旣似善化者. 赴千仞之壑, 入而不疑, 旣似勇者. 物皆困於(yu) 火, 而水獨勝之, 旣似武者. 鹹得之生, 失之而死, 旣似有德者. 孔子在川上曰: ‘逝者如斯夫! 不舍晝夜.’ 此之謂也.”

《孟子》｢離婁｣篇: “徐子曰: ‘仲尼亟稱於(yu) 水, 曰: 水哉, 水哉! 何取於(yu) 水也?’ 孟子曰: ‘原泉混混, 不舍晝夜. 盈科而後進, 放乎四海, 有本者如是, 是之取爾.’” 如川之流, 《詩》｢常武｣文. ｢地官｣｢序官｣注: “川, 流水.”[35]

《論語正義(yi) 》對“川上歎”之解釋似並無劉寶楠式獨一無二之特征。而僅(jin) 將漢代以前有關(guan) “川上歎”之注解資料匯集一處，並於(yu) 其見解表示讚同。但此種方式恰是考證學治學方法之一端。

在清代學術中，成績斐然者雖眾(zhong) ，但崢嶸獨立足以成一潮流者，前期為(wei) 考證學，後期則為(wei) 今文經學。此二者中，又以考證學為(wei) 清代學術成就之代表，尤其是依乾嘉學者(主要是尊戴震為(wei) 宗主的皖派學者)而確立的考證學之治學方法，“博涉群籍”，“實事求是”，“無征不信”。[36] 考證學的此種治學方法，因重視某種主張背後之證據，故而理所當然 重視作為(wei) 其主張之根據的古代典籍。此即意味著學問之複古性，在清代，“漢學”依賴考證學派而複活，理由亦在於(yu) 此。

觀上述引文可知，劉寶楠《論語正義(yi) 》有關(guan) “川上歎”之注疏切實采納了乾隆、嘉慶年間曾風靡一時的考證學方法論。首先，他選擇《論語》注書(shu) 中最古者即何晏《論語集解》作為(wei) “疏”之對象，關(guan) 於(yu) 孔子“川上歎”，判定綿延不絕之川水應解為(wei) “進德修業(ye) 、孶孶不已”(重視漢學)。然後收集足以支持自身判斷之證據(無征不信)。在收集證據的過程中，劉寶楠廣泛涉獵群書(shu) (博涉群籍)，從(cong) 漢代典籍揚雄之《法言》開始，至董仲舒《春秋繁露》，再擴展到戰國時代之《孟子》及三代之《詩經》、《周禮》。諸如此般，關(guan) 於(yu) “川上歎”，將漢代以前之典籍明確羅列，並無一例外地以修養(yang) 論解之。因此劉寶楠以此類實際典籍為(wei) 依據得出結論，認為(wei) 原始儒家對“川上歎”之修養(yang) 論的解釋是乃正見(實事求是)。

像這樣並不以己見來解“川上歎”，而僅(jin) 通過如實考證相關(guan) 典籍尤其是漢代以前之典籍來推導相關(guan) 結論，初看似與(yu) 朱子學無甚關(guan) 係。但並不能因其未直接批判朱子之見解而謂其與(yu) 朱子學無關(guan) 。對朱子之“川上歎”解釋全然置之不理，而在力之所及範圍內(nei) 從(cong) 古代典籍中尋找證據，可以說這種姿態本身便體(ti) 現了劉寶楠自朱子學之形而上學框架中解放出來的脫朱子學傾(qing) 向。梁啟超所謂清代考證學“以複古而求解放”[37]之語，便是此謂。

2) 韓國實學派丁若鏞之解釋

茶山丁若鏞(1762～1836，字美鏞，號俟菴、茶山、與(yu) 猶堂)是朝鮮後期的實學大家，亦是朝鮮代表性之經學家，其所著《論語古今注》規模宏大，在《論語》注疏史上值得特別一提。在該注書(shu) 中，丁若鏞通過對“川上歎”之解釋，展現了其實學式經學之風貌。

逝者之爲何物? 注疏皆不明言. ①將謂之日月之光陰乎? 光陰者, 晝夜也, 謂晝夜, 不舍晝夜, 其言無味. ②將謂之天地化生之機, 天體(ti) 健行之運, 盡夜不息乎? 天道循環, 無往不複, 非如川流之一逝而不反, 其喩未切. ③吾人生命, 步步長逝, 無一息之間斷, 如乘輕車而下斜阪, 流流乎不可止也. 君子進德修業(ye) , 欲及時也. 而學者恒忘此機, 此夫子所以警之也.(孟子曰: “原泉混混, 不舍晝夜.” 別是一義(yi) , 非此經之所宜引.) [38]

淸代考證學與(yu) 朝鮮後期實學之共同點便是此種“脫朱子學的”傾(qing) 向。但在此種共同點之外，細微部份則有差異存在。如前所言，乾隆、嘉慶年間之考證學派一般尊崇漢學而貶抑宋學（朱子學）。這是因為(wei) 考證學派秉揚實證、複古之學風，而嫌厭朱子學解經方式之形而上學的新層麵。[39]

丁若鏞確乎重視依考證學派而複興(xing) 的漢學之成果，但另一方麵他亦並未輕視宋學。其對經典之解讀，常在對漢學（古注）和宋學（新注）進行充分反映甚或批判之後，依據經文提出自身之獨特見解，可謂以“己見”為(wei) 中心之態度。[40]

丁若鏞對“川上歎”之解釋，充分體(ti) 現了他的這種經學觀，如上述引文所示，他在對古注中六朝時代之人生無常論的解釋(①)和新注中朱子之道體(ti) 論的解釋(②)進行批判的同時，從(cong) 容不迫地展開了自身之立場和見解。尤其是在②中，針對朱子所言之“無往不複”的天道運行規則，丁若鏞敏銳地指出朱子將一去不複返之川水比為(wei) 天道之周流的本體(ti) 論解釋是不確當的。

以此種批判為(wei) 基礎，③中丁若鏞提出了自己對“川上歎”的見解。試分析③之內(nei) 容，可知丁若鏞對“川上歎”之解釋不同於(yu) 將道體(ti) 論與(yu) 修養(yang) 論結合一處的朱子，而是將人生無常論與(yu) 修養(yang) 論彼此結合。即於(yu) 丁若鏞而言，晝夜不息奔流之川水恰如無休無止流逝之人生。但人生好似斜坡上奔騰之馬車，馳騁而過，卻無法歎息、悲傷(shang) 。[41]這是因為(wei) 人生易逝，時時刻刻都有諸多東(dong) 西需要研磨、滌蕩。即在丁若鏞看來，孔子之“川上歎”意在警戒世人勿要虛度如川水般無常易逝之歲月，人生要時刻勉力進學修德、建功立業(ye) 。

如上所述，在對“川上歎”之解釋上，清代考證學表現出強烈的複古傾(qing) 向，於(yu) 此相比，丁若鏞之實學則在對既存學說進行邏輯批判的基礎上，突顯自身之獨特見解。此為(wei) 二者之不同。但兩(liang) 個(ge) 學派均反對朱子之道體(ti) 論解釋，而以原始儒家之修養(yang) 論為(wei) 中心來解“川上歎”，此又為(wei) 二者之共同點。

3) 日本古學派荻生徂來之解釋

在17世紀的日本，在德川幕府的擁護下，朱子學曾享有可與(yu) 中朝官學地位相媲美的極為(wei) 特殊的尊崇。但在18世紀以後，隨著德川幕府體(ti) 製之動搖，反對朱子學的思想逐漸登場，處於(yu) 反朱子學思潮之中心地位者便是明確以複古性為(wei) 理念的古學。[42]

如果說朱子乃新儒學之集大成者、丁若鏞為(wei) 實學之集大成者，則日本古學之集大成者則為(wei) 荻生徂來(1666～1728，名雙鬆，字茂卿，號徂來)。其所著《論語征》，可與(yu) 朱子《論語集注》之後考證學派之佼佼者劉寶楠之《論語正義(yi) 》、實學派之佼佼者茶山丁若鏞之《論語古今注》相媲美。[43] 考證學派之劉寶楠與(yu) 實學派之丁若鏞對於(yu) “川上歎”，盡管二者均是脫朱子學的解釋，但彼此特征卻不同。荻生徂來之《論語征》對“川上歎”之解讀，可說亦反映了古學之學問特點。下麵將先觀其具體(ti) 內(nei) 容，之後再進行詳細分析。

① 逝者如斯夫! 不舍晝夜. 何注, 包曰: ‘逝, 往也. 言凡往者如川之流也.’ 邢昺疏: ‘孔子感歎時事旣往, 不可追複也.’ 漢至六朝, 詩賦所援, 皆止斯義(yi) , 無複異說. 蓋孔子歎年歲之不可返, 以勉人及時用力, 或於(yu) 學, 或於(yu) 事親(qin) , 或於(yu) 拮據國家皆爾. 至於(yu) 宋儒始以道體(ti) 解之, 殊失逝字義(yi) .

② 是其人刱性理, 談精微, 欲於(yu) 論語中見斯意而不可得矣. 故穿鑿爲之爾. …… 夫宋儒道體(ti) 之說, 乃據易幹健, 及中庸至誠無息, 而引誠者天之道也, 以成其說是已.

③ 夫健以釋幹耳, 豈可以盡於(yu) 天乎? 健特天之一德也. 叚使天唯以健爲其德, 則天之德, 亦小矣哉. 中庸之誠, 性之德也, 性稟諸天, 故曰天之道也. 本非以誠爲天之德矣. 至誠無息, 亦謂習(xi) 以性則無息已. 子思之意, 在語學問之道, 而不論天道也.

④ 宋儒之學, 理氣耳, 貴理而賤氣. 氣有生滅而理無生滅, 是其道體(ti) 之說, 豈不佛老之遺乎! 又謂氣有形而理無形, 故以道之燦然者, 皆爲氣之所使. 而欲執一無色相者以禦之, 是其道體(ti) 之說所以興(xing) , 亦豈不佛老之遺乎![44]

上文曾考察劉寶楠與(yu) 丁茶山之“川上歎”解釋的異同點。如將荻生徂來之“川上歎”解釋與(yu) 丁若鏞相比較，則可知在否定朱子學之形而上學式道體(ti) 說並力倡回歸原始儒家精神方麵，二者是一致的。但丁若鏞對於(yu) 朱子學說並非一邊倒式的全麵批判，即使批判，表達方式也較溫和。但荻生徂來對於(yu) 朱子學說則是一邊倒式的辛辣批判。此為(wei) 二者之不同。[45]至少就表達方式而言，可以說與(yu) 韓中日曆代任何經學家相比，荻生徂來都是最為(wei) 激烈的反朱子學者。但一如上麵有關(guan) “川上歎”之引文所示，這並不隻是表達方式的問題。荻生徂來對朱子學之批判，在內(nei) 容上亦極為(wei) 周密。

前文曾言，古學派之重要特征乃複古性，如①所示，在解“川上歎”時，荻生徂來結合了古注之人生無常論的解釋和修養(yang) 論的解釋。對於(yu) 朱子之“川上歎”解釋，荻生徂來首先指出其道體(ti) 論解釋之淵源，隨後周密地指出其謬誤。如②所示，荻生徂來將宋儒之道體(ti) 論解釋的淵源歸為(wei) 《周易》之“天行健”說與(yu) 《中庸》之“至誠無息”說。之後在③中，荻生徂來詳細指出並批判宋儒雖借儒家經典穿鑿出道體(ti) 論解釋，但卻未能免於(yu) 破綻。批判極徹底，且毫不留情。荻生徂來認為(wei) ，《周易》之“天行健”並不能涵蓋天之所有屬性，《中庸》之“至誠無息”亦並非指道體(ti) ，而是子思對於(yu) 本性修養(yang) 之見解。因此，此二說原與(yu) 道體(ti) 並無關(guan) 係。若此，宋儒為(wei) 何罔顧並無大錯之古注，而引道體(ti) 說以解“川上歎”？④中，徂來在回答此問題的同時，對宋學進行了全麵批判。徂來認為(wei) ，宋學乃理氣學，其特征在於(yu) 此種結構，即由恒久不滅的抽象之理來主宰生滅具體(ti) 之氣。但無形之理若要成為(wei) 世間所有存在之主宰者，則必須是超越現象世界之形而上學的某種存在。在此種要求下，“道體(ti) ”概念遂成為(wei) 必須之物。宋學所言之道體(ti) ，即是理，亦即作為(wei) 本體(ti) 之道的終極實在。徂來批判的核心在於(yu) 宋學所言之本體(ti) 論之道，並非儒家原有之概念，而是受佛老影響之結果。

前文曾言新儒學乃三敎(儒佛道)之綜合體(ti) 係，具體(ti) 而言，新儒學乃將儒家倫(lun) 理學與(yu) 道家宇宙論(本體(ti) 論)和佛家形而上學(心性論)相融合之哲學成果。[46]新儒學的此種重要特征乃以同一原理將本體(ti) 論之道與(yu) 人之內(nei) 在心性彼此聯結(性卽理)的“連續性思維”。[47] 但一如其“川上歎”之解所示，荻生徂來否定新儒學之道體(ti) 論的“道”概念，認為(wei) 儒家所謂“道”乃指先王所製之客觀、具體(ti) 的禮樂(le) 刑政。徂來的此種主張因設定人間之道，而打破了新儒學之天人一理的連續性思維。正因如此，徂來在“川上歎”之解釋中，拒絕將“誠者 天之道”之“誠”與(yu) 天之“道”相連接。

實際上，至荻生徂來之時，新儒學之天人一理的前提已然崩塌，而誕生了認為(wei) 天之道與(yu) 人之道各自存在的所謂“徂來學”。此種徂來學重視作為(wei) 人間之道的先王所製之禮樂(le) 刑政，就此而言，徂來學表現出強烈的複古傾(qing) 向和政治指向，此可謂徂來學之特征。[48]

上文考察了荻生徂來之“川上歎”解釋，就其反對朱子學之本體(ti) 論的解釋而言，可謂與(yu) 劉寶楠和丁若鏞處於(yu) 同一軌道。但就反對程度而言，荻生徂來則對朱子學進行了無人比肩的嚴(yan) 密批判，並通過瓦解朱子學而確立了自身之學術體(ti) 係。故此，我們(men) 可以明確地說，荻生徂來並非脫朱子學者，而是反朱子學者。

5. 結語

經學家普遍認為(wei) “經”之語言，由不變之真理構成。與(yu) 此觀點不同，“經”常隨經學家所處之曆史和思想環境而被賦予不同解釋。本文目的在於(yu) 考察經之語言隨著時空變化可被賦予多大程度上的新解釋，而某種解釋背後又有著怎樣的思想史意義(yi) 。通過此項研究，我們(men) 可以看到在對經典進行解釋時，如果僅(jin) 依賴於(yu) 一兩(liang) 種注疏，將是非常危險之事。借此研究，我們(men) 亦得以確認與(yu) 思想史和經學史相關(guan) 的某些特征。若將研究結果分條列出，則如下所示。

首先，《論語》“川上歎”語句雖平易，卻被賦予了極為(wei) 多樣的解釋，不同解釋背後折射了經學家之基本思想立場。這些解釋可大致分為(wei) 古注2種、新注2種與(yu) 脫(反)朱子學的解釋3種。

其次，關(guan) 於(yu) 2種古注。

①孟子～揚雄：關(guan) 於(yu) “川上歎”之最早的解釋乃漢代以前儒家孟子、荀子、董仲舒、揚雄等人的修養(yang) 論解釋。此種解釋強調作為(wei) 社會(hui) 人所必須之修養(yang) ，盡可能排除形而上學之內(nei) 容，就此而言，可以說它充分反映了原始儒家之特點。

②皇侃:六朝時代皇侃之《論語集解義(yi) 疏》，將“川上歎”解釋為(wei) 剝離了社會(hui) 性的自由個(ge) 體(ti) 孔子對易逝之歲月的“人生無常”的歎息。此種解釋體(ti) 現了經學被玄學化的六朝時代之“個(ge) 人自我覺醒”的時代風潮。

再次，關(guan) 於(yu) 2種新注。

①朱子:作為(wei) 新儒學之集大成者，朱子在《論語集注》中，將“川上歎”解讀為(wei) 孔子對生生不息流動之道體(ti) 的感歎，將其與(yu) 時刻不停傾(qing) 力於(yu) 進學修德之君子氣象相連接。此種解釋將人之問題（修養(yang) ）與(yu) 人外之宇宙（道體(ti) ）相連，極為(wei) 鮮明地反映了新儒學之天人一理(性卽理)的思維特點。

② 王陽明: 以心性論為(wei) 中心闡發新儒學的王陽明，在解“川上歎”時，否定主張外在道體(ti) 的朱子學的道體(ti) 論解釋，而將其轉換為(wei) 內(nei) 在之心性論。故此，於(yu) 陽明而言，川水之奔流並非朱子所言道體(ti) 之不斷流動，而是人心之活潑無間斷的狀態。

朱王對“川上歎”之解釋，就其積極吸納形而上學之範疇——道體(ti) 與(yu) 心性進入自身學說體(ti) 係內(nei) 而言，共同體(ti) 現了新注之特征。但另一方麵，朱子在解“川上歎”時設定外在之道體(ti) ，而王陽明則僅(jin) 集中於(yu) 內(nei) 在心性。此為(wei) 二者之不同。此種差異鮮明地反映了朱子學與(yu) 陽明學這兩(liang) 大新儒學支脈的不同指向。

最後，3種脫(反)朱子學的解釋。

朱子以後,韓中日三國，以脫(反)朱子學之思想為(wei) 基礎的《論語》注書(shu) 陸續出現，包括淸代考證學派劉寶楠之《論語正義(yi) 》，朝鮮實學派丁若鏞之《論語古今注》，日本古學派荻生徂來之《論語征》。三位經學家在脫（反）朱子學的共同方向上，對“川上歎”作了反映其不同思想指向的解釋。

①劉寶楠: 清代考證學之治學方法，重視某主張背後之證據，故而極為(wei) 重視作為(wei) 主張之根據的古代典籍。此即意味著學術上之複古性，而劉寶楠之《論語正義(yi) 》極好地反映了此種特征。故而在對“川上歎”的解釋中，劉寶楠並未提出自身之獨特見解，而是對古代典籍尤其是漢代以前典籍進行忠實考證，並由此得出結論。當然，其結論是認同孟子之修養(yang) 論的解釋。

② 丁若鏞: 朝鮮後期實學家丁若鏞的窮經姿態是，在對漢學(古注)和宋學(新注)之成果進行充分討論甚或批判之後，依據經文提出自身之獨特解釋。此可謂以己見為(wei) 中心之態度。《論語古今注》便充分反映了丁若鏞的此種經學觀。在對古注之六朝時代人生無常論的解釋和新注朱子之道體(ti) 論的解釋進行批判的同時，將人生無常論與(yu) 修養(yang) 論相結合提出了對“川上歎”的新解釋。

③荻生徂來:日本古學派集大成者荻生徂來之《論語征》，在“川上歎”之解釋中，對朱子之道體(ti) 說進行了與(yu) 韓中日曆代任何經學家相比都更加一邊倒式的辛辣批判。在指出朱子道體(ti) 論之解釋的淵源與(yu) 謬誤後，否定了朱子學之根本前提即天人一理的連續性思維。他的此種解釋否定了朱子學之基本命題即“性卽理”的思想，就此而言，荻生徂來是東(dong) 亞(ya) 三國罕見的反朱子學者。

以上三位脫朱子學之經學家對“川上歎”之解釋，均否定新注之形而上學的解釋，肯定古注之修養(yang) 論的解釋，此為(wei) 三者之共同點。但劉寶楠對“川上歎”之解釋更集中於(yu) 複古性，丁若鏞在對既存學說進行邏輯批判之基礎上突顯自身之獨特見解，荻生徂來則通過瓦解朱子學而確立自身學問體(ti) 係。此為(wei) 三者之不同。

【注釋】

[1] 劉勰：《文心雕龍·宗經》（新釋漢文大係本），明治書(shu) 院，昭和58年，40頁。

[2] 比如，熊十力曾言“經者，常道也。夫常道者，包天地，通古今，無時而不然也，無地而可易也。以其恒常，不可變改，故曰常道。”(熊十力，《讀經示要》，廣文書(shu) 局，民國68年，11頁) 觀此言，可知熊十力先生的此種認識。

[3] 《孟子注疏》卷8上“離婁下”，中華書(shu) 局，222～223頁。

[4] 依筆者之淺見，朝鮮後期經學家茶山丁若鏞之《論語古今注》與(yu) 日本豐(feng) 嶋幹(1776～814，字子卿， 號豐(feng) 洲)之《論語新注》並不認為(wei) 上述引文乃對“川上歎”之敷演。

[5] 《孟子注疏》卷8上“離婁下”，223頁。孟子答徐辟以此者，…… 蓋有爲而言之也。以其原泉混混，則譬君子之德性，不舍晝夜，則譬君子之學問，盈科而後進，則譬君子之成章，放乎四海，則譬君子於(yu) 是造乎道也。

[6] 王先謙撰，《荀子集解》下第20，“宥坐”第28，中華書(shu) 局，1996, 524～526頁。

[7] 蘇輿撰，《春秋繁露義(yi) 證》卷16，“山川頌”第73，中華書(shu) 局，424～425頁。

[8] 楊樹達，《論語疏證》，上海古籍出版社，1999，222～223頁。

[9] 汪榮寶撰，《法言義(yi) 疏》二，｢學行｣卷第一，中華書(shu) 局，1992, 24頁。“或問進。曰：‘水。’或曰：‘爲其不舍晝夜與(yu) ？’曰：‘有是哉。滿而後漸者，其水乎！’” 於(yu) 此注曰：“水滿坎而後進，人學博而後仕。”，此注明確表達了”川上歎”意為(wei) 學習(xi) 修養(yang) 的見解。劉寶楠在《論語正義(yi) 》中引此語，謂“法言所謂進, 與(yu) 夫子言逝義(yi) 同。”

[10] 室穀邦行，“皇侃《論語集解義(yi) 疏》—六朝疏學的展開”， 《論語思想史》，汲古書(shu) 院，1994，102頁。

[11] 嚴(yan) 靈峯編，（懷德堂本）《論語義(yi) 疏》（無求備齋論語集成本）第五 “子罕”，藝文印書(shu) 館，13頁。

[12] 吳雁南等編，《中國經學史》，福建人民出版社，2001，187～199頁。

[13] 李澤厚，“莊玄禪宗漫述”，《中國古代思想史論》，人民出版社，1986，192頁。

[14] 錢穆，《國學槪論》，台灣：商務印書(shu) 館，民國79年，150頁。“魏晉南朝三百年學術思想，亦可以一言蔽之曰：‘個(ge) 人自我之覺醒’是已。”

[15] 室穀邦行，前文121頁；孫述圻，“論皇侃的《論語義(yi) 疏》”，《中國經學史論文選集》，文史哲出版社，民國82年，606～608頁。

[16] 因皇侃亦受佛教之深刻影響（《南史》卷71“儒林傳(chuan) ”：“常日限誦《孝經》二十遍，以擬《觀世音經》。”），有學者認為(wei) 其經學的此種特征體(ti) 現了其儒釋道三教合一的一麵。

[17] 章權才，《宋明經學史》，廣東(dong) 人民出版社，1999，63頁。

[18] 李學勤主編，邢昺撰，《論語注疏》第九，北京大學出版社，1999，119頁。“此章，記孔子感歎時事旣往，不可追複也。逝，往也。夫子因在川水之上，見川水之流迅速，且不可追複。故感之而興(xing) 歎，言凡時事往者，如此川之流夫，不以晝夜而有舍止也。”

[19] 《（內(nei) 閣本）經書(shu) •論語集注》“子罕第九”，成均館大學大東(dong) 文化硏究院，239～240頁。

[20] 《論語集注》卷三“公冶長第五”：“子貢曰: ‘夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。’”； 《論語集注》卷六“先進第十一”：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢問死。曰：‘未知生，焉知死？’”

[21] 韓亨祚，《從(cong) 朱熹到丁若鏞》，世界社，1996，23～26頁。

[22] 朱子所言之‘道’，與(yu) 原始儒家之‘道’概念相比，更加接近道家之‘道’。因為(wei) 原始儒家之道乃人生規範之道——孝悌，忠恕，克己複禮，己欲達而達人， 己欲立而立人；而原始道家之道乃存在之道或曰本體(ti) 之道，是表達終極實在的概念。關(guan) 於(yu) 原始儒家和道家之‘道’概念，請參考：張立文主編，《道》，中國人民大學出版社，1989，27～43頁。

[23] 湯傳(chuan) 榘，《四書(shu) 明儒大全精義(yi) 》（《四庫未收書(shu) 輯刊》壹輯8卷），｢論語｣第九，北京出版社，2000，296頁。“敬軒薛氏曰：‘所謂道體(ti) 正在水上，水尤易見道體(ti) ，故發以示人. …… 天地之間，時時處處，皆是道之流行。人之道，卽天之道。故當隨時隨處省察，不可有毫發之間斷也。’”

[24] 張居正，《四書(shu) 集注闡微直解》（《四庫未收書(shu) 輯刊》貳輯12卷）卷八，336頁。“天地之間，氣化流行，亙(gen) 古今徹日夜，而無一息之停，乃道體(ti) 之本然也. …… 觀物者於(yu) 此而察之，則自強不息以盡體(ti) 道之功者，不可有須臾之或間矣。”

[25] 王掞，《朱注發明》（《四庫未收書(shu) 輯刊》肆輯7卷），｢論語｣子罕，2000，458頁。“逝者，指天地之化機言. …… 此明是夫子以道體(ti) 不息示人。”

[26] 《退溪先生文集》卷之三十三，｢答許美叔｣。“子在川上曰：‘逝者如斯夫。’吳氏曰：‘逝字，指道，斯字，方指水。’竊恐太分析，無意味。若以爲逝字，喩水流行之體(ti) ，如斯，歎美之辭，如此看則如何。吳說是也。集注，天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體(ti) 之本然也，此正說。逝字爲道處，其下雲(yun) 可指而易見雲(yun) 雲(yun) ，是說斯字。”

[27] 李惟泰，《四書(shu) 答問》卷二（《經學資料集成》18論語一）｢子罕｣，成均館大學大東(dong) 文化硏究院，1990，419頁。“問子在川上注，天運不已. …… 案天運不已，謂天行健也。”

[28] 陳榮捷撰，《王陽明傳(chuan) 習(xi) 錄詳注集評》卷下“黃省曾錄”，台灣學生書(shu) 局，1998，319頁。

[29] 依據年譜，王陽明格竹之時期在21歲。彼時，王陽明在某種程度上潛心於(yu) 朱子的格物之學，其所受挫折之具體(ti) 境況可從(cong) 年譜的下述生動記錄中感知一二。《王陽明全集》下，卷三十三，｢年譜｣一，上海古籍出版社， 1997，1223頁。“五年壬子，先生二十一歲，在越。是年爲宋儒格物之學。先生始侍龍山公於(yu) 京師，遍求考亭遺書(shu) 讀之。一日思先儒謂‘衆物必有表裏精粗，一草一木，皆涵至理。’官署中多竹，卽取竹格之，沈思其理不得，遂遇疾。先生自委聖賢有分，乃隨世就辭章之學。”

[30] 陳榮捷撰，《王陽明傳(chuan) 習(xi) 錄詳注集評》卷下“黃省曾錄”，319頁。“一友問：‘讀書(shu) 不記得，如何？’先生曰：‘隻要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義(yi) 了。隻要明得自家本體(ti) ，若徒要記得，便不曉得，若徒要曉得，便明不得自家的本體(ti) 。’”

[31] 有關(guan) 此點之詳細分析，請參考鬆川健二，｢王守仁《傳(chuan) 習(xi) 錄》と《論語》—心學的解釋の態度-｣，《論語の思想史》，1994，汲古書(shu) 院，289～304頁。

[32]可以說，朱子學與(yu) 陽明學的此種分歧在第一代新儒學之二程兄弟處已發其端。在前一節朱子所引之二程”川上歎”解釋便昭示了這一點。程伊川將川水之奔流比為(wei) 道體(ti) ，此與(yu) 朱子之見相通；程明道則將川水之奔流解為(wei) 聖人無止之純心，此與(yu) 王陽明之解相合。就此而言，新儒學之一部份繼承者與(yu) 研究者將朱子學淵源歸為(wei) 程伊川，將陽明學之根源歸為(wei) 程明道，並非無根據之說。

[33] 陽明所選的心性途徑，後人繼承之狀況可從(cong) 清初著名學者李顒（1627～1705，字中孚，號二曲）對“川上歎”的解釋中窺見一二。其將無休無止奔流之川水解為(wei) “心體(ti) 之不息”，主張通過“戒懼”與(yu) “謹獨”以存此心。具體(ti) 內(nei) 容如下：《二曲集》卷三十五（《四書(shu) 反身錄•論語》），中華書(shu) 局，1996，470～471頁：“問逝者如斯夫。曰：‘達人觀化，知無停機，君子體(ti) 道，自強不息。涵養(yang) 省察有須臾之息，便是心之不存，心一不存，則造化生機之在我者，自我而息，便與(yu) 造化不相屬矣. …… 逝者固無息，心體(ti) 亦無息，蓋心之爲心，本虛靈不昧，昭著於(yu) 視聽言動之間，無晝無夜，未嚐一時一刻而或息。卽深夜熟寐，一呼便覺，是寐者其身，而本體(ti) 之不昧不息者，自若也。知此則知心矣，知心體(ti) 之不息，務戒懼謹獨，存其所不息。夫是之謂道體(ti) 不息，逝者如斯。’”

[34] 《淸史稿》卷482，儒林二，｢劉寶楠傳(chuan) ｣（《論語正義(yi) 》附錄，｢淸史稿劉寶楠傳(chuan) ｣，中華書(shu) 局，1985. 為(wei) 二次引用）。“寶楠於(yu) 經，初治毛氏詩，鄭氏禮，後與(yu) 劉文淇及江都梅植之，涇包愼言，丹徒柳興(xing) 恩，句容陳立約各治一經。寶楠發策得論語，病皇邢疏蕪陋，乃搜輯漢儒舊說，益以宋人長義(yi) ，及近世諸家，仿蕉循孟子正義(yi) 例，先爲長編，次乃薈萃而折衷之，著論語正義(yi) 二十四卷。”

[35] 劉寶楠撰，《論語正義(yi) 》卷十，｢子罕｣第九，中華書(shu) 局，1985，349頁。

[36]關(guan) 於(yu) 考證學的此種特征，梁啓超著、李基東(dong) 譯：《淸代學術槪論》，首爾：驪江出版社，1987，73~75頁；羅思嘉，“論乾嘉學派及其影響”，《中國經學史論文選集》，文史哲出版社，民國82年，449頁；漆永祥，《乾嘉考據學硏究》，中國社會(hui) 科學出版社，1998，98～110頁，等處均持相同觀點。

[37] 梁啓超，《清代學術概論》，19頁。

[38]丁若鏞，《與(yu) 猶堂全書(shu) 》第二集，十卷，經集，其四，《論語古今注》卷四 ｢子罕｣第九。

[39] 楊國榮，“乾嘉學派的治學方法”，《經學硏究論集》1輯，台北聖環圖書(shu) 公司，1994，181頁。

[40] 金文植，“朝鮮後期京畿學人之漢宋折衷論”，《第五屆東(dong) 方學國際學術會(hui) 議論文集》，成均館大學 大東(dong) 文化研究院。

[41] 丁若鏞與(yu) 人生無常論之古注（皇侃）雖以相同的人生範疇為(wei) 對象，但彼此亦有差異。古注中，孔子僅(jin) 在歎息人生之易逝；而在丁若鏞那裏，孔子因人生之無常易逝，而懇切敦促世人要及時進修養(yang) 之功。

[42] 朱謙之編著，《日本的古學及陽明學》，人民出版社，2000，3～5頁。

[43] 就其影響而言，可以說荻生徂來之《論語征》，與(yu) 劉寶楠《論語正義(yi) 》與(yu) 丁若鏞《論語古今注》相比，波及麵更為(wei) 廣泛。清代與(yu) 朝鮮後期，脫朱子學式思維雖發展成為(wei) 一種思潮，但朱子所作之經典注釋仍發揮著莫大之影響力。於(yu) 此相比，在18世紀中期的日本，引程朱之注而講儒家經典者，世人竟不臨(lin) 其所，對於(yu) 荻生徂來之學說則深喜而盡熟習(xi) 之，在經書(shu) 講讀中也理所當然偏好《論語征》，而非朱子《論語集注》。（丸山眞男著，金錫根譯，《日本政治思想史硏究》，통나무出版社，1998，261頁。） 

[44] 荻生徂來，《論語征》戌（《日本名家四書(shu) 注釋全書(shu) 》五），文獻書(shu) 局影印本，大正15年，188～189頁。

[45] 河宇鳳，“丁若鏞與(yu) 荻生徂來之經學思想比較小考”，《茶山學得國際視域》，茶山學術文化財團， 2001。河宇鳳教授認為(wei) 茶山與(yu) 荻生徂來之更為(wei) 本質性的差異在於(yu) 二者對人性論與(yu) 民觀的見解。丁若鏞強烈批判人性論上的差等說，以平等的人類觀為(wei) 基礎，強調人的後天努力；與(yu) 此相比，荻生徂來則承認諸如‘性三品說’之類的人性差等論。在民觀上，丁若鏞以萬(wan) 民平等之觀念為(wei) 基礎，否定聖人的絕對性，認為(wei) 任何人 都是可以實踐‘仁’的主體(ti) ，可以通過自由意誌和自身努力而成為(wei) 聖人；於(yu) 此相反，荻生徂來以性三品說為(wei) 基礎，把三品中之上智與(yu) 下愚視為(wei) 不能改變之存在，強調君子（君）與(yu) 小人（民）的嚴(yan) 格區別，主張聖人的絕對性。

[46] 韓亨祚，前書(shu) ，121頁。

[47] 關(guan) 於(yu) 此，丸山眞男所用表達方式為(wei) “超越性與(yu) 內(nei) 在性，實體(ti) 性與(yu) 原理性，無媒介地彼此結合在一起” （丸山眞男，前書(shu) ，126頁）。

[48] 詳細內(nei) 容請參考丸山眞男，前書(shu) ，180～259頁。

作者惠賜儒家中國網站發表

責任編輯：葛燦燦