自由主義(yi) 權利與(yu) 儒家美德* 

作者：（韓）李承煥   

       王楷 譯     梁濤 校

來源： 梁濤先生 惠賜本站

時間： 2013年12月12日

一、德性或權利？

我們(men) 正生活在一個(ge) 迷戀權利的時代。不但在企業(ye) 組織和工會(hui) 中，而且在我們(men) 的學校與(yu) 鄰裏之間，我們(men) 都會(hui) 聽到：“我的權利，不是我的責任”，“我的權利，不是我的義(yi) 務”，以及“我的權利，不是我行為(wei) 的後果” ——我的權利，而當我的自私的生活方式崩潰的時候，你會(hui) 承擔起責任麽(me) ，你會(hui) 理會(hui) 我的義(yi) 務麽(me) ，你會(hui) 克服我的行為(wei) 的後果麽(me) ？

我們(men) 當中很少有人會(hui) 對這種態度感到驚詫。在一個(ge) 自由民主的社會(hui) ，它正在成為(wei) 一種公認的日常生活的觀點。在哲學領域，我們(men) 聽到這樣一種主張：撇開權利，我們(men) 就無法做道德哲學——“一種不以權利為(wei) 基礎的而又為(wei) 人所普遍接受的道德理論是不可能存在的。” 觀察一下當代社會(hui) 倫(lun) 理學各種典型的模式，我們(men) 就會(hui) 感受到人們(men) 狂熱地熱衷於(yu) 權利和訴訟的熱度。道德問題之被提出﹑爭(zheng) 論及解決(jue) ，所依靠的單單隻是權利這一準法律術語。在當代，權利是這樣一種占支配地位的道德價(jia) 值，以至於(yu) 不但是一個(ge) 人與(yu) 另一個(ge) 人之間的問題，而且連人類與(yu) 非人類主體(ti) 之間的問題也要按照權利的觀點來看待。正如理查德·摩根（Richard Morgan）新著的標題所示，我們(men) 正生活在一種“權利產(chan) 業(ye) ”的支配之下。 這樣說絲(si) 毫不意味著我有意輕視權利在我們(men) 的道德生活中的重要性。在本文中，我所想要提出的問題在於(yu) 權利運用不當之危險，易言之,在某些不合適的情形之下，個(ge) 體(ti) 頑固地堅持權利或許會(hui) 有導向“作錯事的權利” ，或者“嚴(yan) 重麻木不仁的權利” 的危險。

與(yu) 基於(yu) 權利的自由主義(yi) 道德形成對照的是，儒家提供了另一種根本不同的道德圖景。作為(wei) 一種基於(yu) 德性的道德，儒家所重視的不是權利上的要求或自作主張，而是關(guan) 懷與(yu) 仁愛之德性。儒家道德對我們(men) 提出的要求不在於(yu) 一個(ge) 人要作為(wei) 獨立自主的存在者而存在，而在於(yu) 一個(ge) 人要成為(wei) 一個(ge) 卓越的人（君子）。與(yu) 權利優(you) 先於(yu) 善的自由主義(yi) 不同 ，儒家則認為(wei) 成為(wei) 一個(ge) 好人優(you) 先於(yu) 做一個(ge) 權利的主張者。

儒家認為(wei) 自作主張不利於(yu) 維護社會(hui) 和諧。在儒家倫(lun) 理框架中，被認為(wei) 具有第一位重要性的不是程序正義(yi) 或者個(ge) 體(ti) 權利，而在於(yu) 成為(wei) 一個(ge) 仁者。儒家所要構建的社會(hui) 不是一個(ge) 利己主義(yi) 者的集合體(ti) ，而是一個(ge) 由道德的個(ge) 體(ti) 所組成的集合體(ti) ，這些道德的個(ge) 體(ti) 處於(yu) 與(yu) 共同體(ti) 中的其他成員之間的和諧的關(guan) 係之中。因此，儒家強調德性相對於(yu) 權利的優(you) 先性、實質正義(yi) 相對於(yu) 程序正義(yi) 的優(you) 先性，以及共善相對於(yu) 合理利己主義(yi) 的優(you) 先性。總之，儒家關(guan) 注的不是一種自主的道德，而是一種和諧相處的道德，不是個(ge) 人主義(yi) ，而是一種有機的整體(ti) 論。

無論是基於(yu) 權利的道德（rights-based morality），還是儒家的基於(yu) 德性的道德（virtue-based morality），我們(men) 都會(hui) 在其中發現極端的情形。照儒家的看法，對於(yu) 維持與(yu) 共同體(ti) 中的其他成員之間的和諧關(guan) 係而言，謙遜與(yu) 仁慈之德性是至關(guan) 重要的。但是，正如喬(qiao) 爾·費因伯格（Joel Feinberg）所指出的，“在適當的情形之下，一個(ge) 人擁有某種權利而不去要求行使這種權利就是缺乏生氣或者愚蠢的。” 另一方麵，照自由主義(yi) 者的看法，擁有權利是件好事，因為(wei) 它使我們(men) 能夠“以人的方式而存在”。 然而，在某些不適當的情形下，堅持權利並非必然地會(hui) 幫助我們(men) “以人的方式而存在”，反而導致我們(men) 成了冷血的“權利狂”。在某些時候要求權利並不會(hui) 展現要求者的自尊，相反，“它所暴露的隻是他對於(yu) 其所看到的一個(ge) 嚴(yan) 重麻木不仁的、對抗性的世界的放縱的惱怒”。 

即使在適當的情形中也從(cong) 不堅持權利的人在道德上是奴性的，而對於(yu) 堅持權利太過熱心的人，在某些時候，在道德上就是麻木不仁的。“從(cong) 不要求或堅持自己權利的人是奴性的，但是，從(cong) 不放棄任一權利，或者從(cong) 不豁免他人相關(guan) 的義(yi) 務，或者當其擁有權利時從(cong) 不關(guan) 照他人——這樣就是一架冷酷的道德機器。” 

這兩(liang) 種極端的道德觀點能夠調和起來嗎？儒家基於(yu) 德性的道德與(yu) 個(ge) 體(ti) 權利之間是可以調和的嗎？換句話說，儒學能夠在保留德性的實質內(nei) 容的同時，將個(ge) 體(ti) 權利納入到其倫(lun) 理學框架之中嗎？反過來，一種基於(yu) 權利的道德在其倫(lun) 理架構內(nei) 部能夠接受社群主義(yi) 的德性而不喪(sang) 失其保護個(ge) 體(ti) 的自主和自由不受任意幹涉之功能嗎？

二、 自由或共善？

基於(yu) 權利的道德與(yu) 儒家基於(yu) 德性的道德在當代韓國的爭(zheng) 論可以追溯到一個(ge) 更深的根源——對自由和共善的不同強調，而這二者則分別是西方自由主義(yi) 與(yu) 韓國儒學的出發點。

自由主義(yi) 是一種將自由作為(wei) 其它價(jia) 值之基礎根源的道德與(yu) 政治論點。自由主義(yi) 者爭(zheng) 辯說，所有（道德的和政治的）價(jia) 值和原則都源自於(yu) 最終的自由之根源。作為(wei) 一種對有利於(yu) 自由的假設的支持，自由主義(yi) 者讚同不幹涉原則。沒有正當的理由，任何人都不應當幹涉他人——而如果一個(ge) 人沒有妨礙他人，那麽(me) 他就可以做任何事情。對於(yu) 自由主義(yi) 者而言，（刑事）法律的目的僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 防止個(ge) 體(ti) 之間相互傷(shang) 害。道德的目的僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 通過最大限度的不幹涉，來確保行為(wei) 與(yu) 選擇上更多的選擇權，除此之外，再也沒有其他目的。

自由主義(yi) 者將所有相互競爭(zheng) 的生活圖景都看作同樣地好。一個(ge) 人隻要不傷(shang) 害他人，隻要不侵犯他人的權利，那麽(me) 他就可以做他想做的任何事情，可以其喜歡的任何方式來過自己的生活。寬容是自由主義(yi) 的第一美德。自由主義(yi) 者不願接受那種將一種生活圖景淩駕於(yu) 另一種生活圖景之上的公共政策。作為(wei) 道德原則，他們(men) 僅(jin) 僅(jin) 在乎的就是不幹涉或者不傷(shang) 害。在自由主義(yi) 中，所缺乏的是一種好的生活的圖景（a vision of a good life）。

在自由主義(yi) 者看來，在我們(men) 這個(ge) 紛繁的世界中，自由因其給我們(men) 以較多的選擇與(yu) 較少的幹涉而無庸置疑地是一種重要的善。然而，較多的選擇與(yu) 較少的幹擾就會(hui) 承諾帶來一種真正意義(yi) 的自由嗎？儒家會(hui) 提出，較多的選擇與(yu) 較少的幹擾並不必然等同於(yu) 真正的自由。按照儒家的觀點，即使存在著開放的選擇權，一個(ge) 人如果不能克服自己內(nei) 在的限製（較低層次的欲望或者第一序的欲望），就還是不能達到自由。按照儒家的觀點，在獲得真正的自由的過程中，首要的是克己（self-overcoming）、修己（self-cultivation）與(yu) 成己（self-realization）。儒家忠告我們(men) 應當將目光轉向我們(men) 自己而不是外部的環境。比如射箭，如果我們(men) 未能射中靶心，那麽(me) ，儒家會(hui) 忠告我們(men) 既不要抱怨風，也不要抱怨箭，而要責備我們(men) 自己。子曰：“射有似乎君子；失諸正鵠，反求諸其身。”（《禮記·中庸》）

儒家主張，真正的自由並不能通過確保更多的選擇權來獲得，而是通過自然地（又是有意地）將共同體(ti) 規範內(nei) 在化的過程中克服較低層次的欲望來獲得的。子曰：“七十而從(cong) 心所欲，不逾矩。”（《論語·為(wei) 政》）

簡而言之，對於(yu) 儒家來說，在一種對（行為(wei) 主體(ti) 認為(wei) 值得遵守的）共同體(ti) 規範的有道德的、自發的遵守之中，可以發現真正意義(yi) 的自由。與(yu) 自由主義(yi) 者強調個(ge) 體(ti) 權利形成對照的是，儒家的社群主義(yi) 將德性—品質概念（the concept of virtues-qualities）置於(yu) 中心地位，一個(ge) 人要成功地增進共同體(ti) 所有成員的共善，德性—品質就是必不可少的。在儒家學者的心目中，自由主義(yi) 的自由觀是一種貧乏的自由觀，因為(wei) 它所提供的僅(jin) 僅(jin) 是一種消極自由，而缺失一種對好的生活的想往。孔子，如果生活在我們(men) 的時代，將會(hui) 讚同邁克爾·桑德爾（Michael Sandel）關(guan) 於(yu) 自由主義(yi) 自由觀是“單薄的”和“缺乏內(nei) 在的意義(yi) ”的說法。 孔子也會(hui) 讚同阿拉斯代爾·麥金太爾(Alasdair MacIntyre)關(guan) 於(yu) 自由主義(yi) 的自我是從(cong) “敘事性曆史”中抽離出來的、缺乏“品格”和“社會(hui) 同一性”的說法。 

   儒家道德觀是一種充滿抱負的道德觀。它所交付給我們(men) 的是一種我們(men) 應該努力成就的品格，一種我們(men) 應該盡力達到的人格，一種我們(men) 應該設法建設的共同體(ti) 。然而，自由主義(yi) 者則會(hui) 對儒家自由觀是否能夠有效地應對“極權主義(yi) 的威脅”（totalitarian menace）發生懷疑。 自由主義(yi) 者所擔心的正是以賽亞(ya) ·伯林（Isaiah Berlin）所稱之為(wei) “可怕的扮演”（monstrous impersonation）的東(dong) 西，它往往存在於(yu) 以代表諸如政府、民族、階級或曆史規律等超個(ge) 人的、集體(ti) 性的真實自我的名義(yi) ，而對人們(men) 真實的願望實施壓製的行動之中。 按照柏林的說法，自我實現的政治教條是一種忽視人或社會(hui) 的真實願望的立場，而且它還以代表他們(men) 的真實自我的名義(yi) 來威嚇、壓迫，甚至折磨他們(men) 。在一種可靠的知識中，無論人類真正的目標是什麽(me) ，它都必須與(yu) 人類的自由——人類真實的自我（盡管是隱沒不彰的、不假言辭的）的自由選擇——是同一的。 

與(yu) 儒家自我實現的自由觀相反，自由主義(yi) 者主張，自我實現對於(yu) 發展令人欽佩的品質和達到理想的人格而言是至關(guan) 重要的，但是，當其間存在壓抑和折磨的時候，自我實現——如果並非不可能的話——則將更為(wei) 困難。擁有一種好的生活的圖景是一種更高層次的人類之善，而如果沒有選擇和機會(hui) ，這種好的生活的圖景將是有限、狹窄的。植根在代代沿襲的傳(chuan) 統和公認的價(jia) 值之中對於(yu) 一個(ge) 共同體(ti) 的團結是有效的，然而，失去了批判性的審視和有效的選擇，它就將是盲目的。做一個(ge) 好人與(yu) 保持與(yu) 他人的和諧關(guan) 係，對於(yu) 共同體(ti) 的生活而言是至關(guan) 重要的；然而，危險的地方在於(yu) 盲目的順從(cong) ，以及忘記對既定的角色、代代沿襲的傳(chuan) 統以及普遍接受的價(jia) 值進行審查。

另一方麵，與(yu) 自由主義(yi) 者強調個(ge) 體(ti) 權利相反，儒家則忠告我們(men) ，即使權利是保護我們(men) 自身免受不公正的幹涉和隨意壓製的一種有效方法，但在某些情境之下（例如，當我們(men) 麵對深愛的家人或共同體(ti) 中窮困潦倒的成員的時候），這種保護屏障就會(hui) 被置於(yu) 一旁。認識到我們(men) 所擁有的權利是一回事，然而更為(wei) 重要地，認識到我們(men) 何時應該使用這些權利，以及為(wei) 了反抗什麽(me) 而使用這些權利則是另外一回事。儒家會(hui) 主張，作為(wei) 權利實踐的前提，自由主義(yi) 者需要優(you) 秀的品格與(yu) 一種好的生活圖景。

德性需要保護與(yu) 批判性的審查，而權利則需要適度和自我節製。儒家社群主義(yi) 能否將個(ge) 人的權利包含在其倫(lun) 理構架之中而不失之於(yu) 自相矛盾嗎？反過來，自由主義(yi) 能夠在其倫(lun) 理學架構內(nei) 部容許社群主義(yi) 德性的存在嗎？

三、超越消極自由

消極自由與(yu) 這樣一個(ge) 問題有關(guan) ，即“應當為(wei) 個(ge) 體(ti) 留有多大的道德空間使其做自己想做的事而不受他人（或政府）的幹涉？”根據這種對自由的理解，自由就意味著一個(ge) 人在對自我利益的追求中不受幹涉。自由主義(yi) 尋求通過不妨礙他人合法利益的方式來擴展個(ge) 人選擇的範圍。因而，根據自由主義(yi) 的觀點，隻要沒有損害他人或者侵犯他人的權利，一個(ge) 人就可以做他想要做的任何事情。然而，消極自由論者的自由概念是一種最低限度的自由。消極自由論不能喚起我們(men) 對一種好的生活的想往，也沒有給予德性、品格和共同體(ti) 以足夠地重視。它沒有為(wei) 幫助極端的貧困者提供一個(ge) 道德上的理由。此外，在某些不適當的情形中，它承認個(ge) 體(ti) 有做錯事的權利。如果不幹涉是自由的唯一條件，那麽(me) ，一個(ge) 慢性的酒鬼與(yu) 癮君子或許都可以說是自由的——隻要沒有人幹涉他們(men) 的利益和權利。然而，從(cong) 儒家的觀點來看，他們(men) 因其意誌的軟弱、內(nei) 在的限製，以及相互衝(chong) 突的欲望而是不自由的。

儒家的自由概念存在於(yu) 自我克製（克己）與(yu) 自我實現（成己）之中。它源自人類能自做決(jue) 定之願望。作為(wei) 積極自由的倡導者 ，儒家希望他們(men) 的生活和所做的決(jue) 定有賴於(yu) 較高的自我，而不是較低的自我。根據儒家自我實現的自由觀，僅(jin) 僅(jin) 沒有外在的強製還不能算是自由的充分條件。即使公開的選擇權是給定的，但是，一個(ge) 處於(yu) 欲望的強烈衝(chong) 突之中的個(ge) 體(ti) 還是不自由的。因此，對於(yu) 儒家來說，要想達到真正的自由，重要的是克服內(nei) 心欲望的衝(chong) 突，也就是說，克己、自製以及欲望的價(jia) 值排序。孟子曰：

養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲。其為(wei) 人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為(wei) 人也多欲，雖有存焉者，寡矣。（《孟子·盡心下》）

孟子堅持認為(wei) ，阻撓一個(ge) 人獲得自由的最重要的因素不是外在的障礙，而是內(nei) 在的障礙。按照儒家的觀點，消極自由（比如通過不幹涉來確保選擇權的有效性）的增加，並不能夠終止各種相互衝(chong) 突的願望之間的鬥爭(zheng) 。需要的是意義(yi) 的觀念——目標、動機和欲望的排序——一種在價(jia) 值論上對高和低、高貴和卑賤、好和壞、整體(ti) 和部分的了解。在價(jia) 值論上對相互衝(chong) 突願望（第二序的）的排序中，可以找到自我實現的可能性條件。各種願望的等級排序有助於(yu) 願望自身的實現，一個(ge) 人是以其最重要的願望來建立自我的同一性的。如果自我重大的願望得到了實現，那麽(me) 自我也就得以挺立起來。 

對於(yu) 德性的顯現而言，克己或自製是一個(ge) 前提。如果一個(ge) 人克服了自私的願望而表現出惠及他人的更高願望，那麽(me) 他所展現的就是仁慈（仁）；如果一個(ge) 人克服了自身安全的恐懼而表現出應該表現的，那麽(me) 他所展現的是勇敢。這樣，德性就是一種與(yu) 增進特殊的人類之善的自由（缺乏內(nei) 在束縛時）行動相關(guan) 的優(you) 秀品質。因而，對於(yu) 儒家來說，對相互衝(chong) 突的欲望的自我克服與(yu) 品格的修養(yang) 會(hui) 自然而然地引導一個(ge) 人達到自由。子曰：

視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？（《論語·為(wei) 政》）

品格是明確界定一個(ge) 人的同一性的德性、惡行、習(xi) 慣、經驗、願望及目的等向度的總匯。品格的重要性在於(yu) ，與(yu) 之俱來的是和諸如家庭、友情、鄰裏、學校等共同體(ti) 情形不合分離的品質之全體(ti) 。 

在一個(ge) 人表現出意味深長的願望而沒有挫折和內(nei) 在衝(chong) 突的意義(yi) 上，擁有德性的人比缺乏德性的人更自由。孔子“七十而從(cong) 心所欲，不逾矩”的話，表達了他在克己、自製意義(yi) 上所達到的自由境界。

正如儒家所主張的，自製是獲得真正意義(yi) 自由的一個(ge) 重要條件。但是，隻要內(nei) 在的因素也算作限製，那麽(me) ，一個(ge) 身陷囹圄但自我修養(yang) 良好的犯人或許也可以說是自由的。然而，事實上，他是不自由的。自由主義(yi) 者強調限製自由的外在的因素，而儒家則強調內(nei) 在的因素。對於(yu) 發展一種令人欽佩的品格及達到理想的人格而言，克己或自製是至關(guan) 重要的。然而，當其間存在壓製和折磨的時候，塑造令人欽佩的品格與(yu) 達到理想人格——如果並非不可能的話——反而將變得更加困難。反之，對於(yu) 維持一種舒適的生活與(yu) 保護個(ge) 人安全來說，開放的選擇權和較少的幹涉是至關(guan) 重要的。然而，如果對於(yu) 相互衝(chong) 突的欲望如果沒有進行價(jia) 值論上的排序，那麽(me) 一個(ge) 人就會(hui) 變成欲望的奴隸。缺乏自製的選擇權是盲目的，缺乏有效的選擇權的自製則是空洞的。

通過自由主義(yi) 的自由概念和傳(chuan) 統儒家的自由概念之間的相互批評，呈現在我們(men) 麵前的並不是在消極自由與(yu) 積極自由之間的簡單選擇，而是這兩(liang) 個(ge) 意義(yi) 的觀念之間存在的一種補充的或者相互支持的關(guan) 係。完全的自由既包括選擇權的最大化，又包括自我實現的最大化。一個(ge) 自由主義(yi) 者需要克己與(yu) 品格之修養(yang) ，一位儒家主義(yi) 者則需要行為(wei) 與(yu) 選擇上的有效的選擇權以及對這種選擇權的保護。

四、超越底線道德

自由主義(yi) 可以理解為(wei) 政治上的或道德上的關(guan) 於(yu) 權利的修辭學。權利保護個(ge) 體(ti) 擁有一個(ge) 自主和基本利益的領域，因而，擁有權利是件好事。擁有權利，使我們(men) 能夠“以人的方式而存在” ，並鼓勵權利侵犯之受害者（或受動者）去憤怒、抗議及采取強硬立場。 權利語言為(wei) 我們(men) 提供了“修改和創造製度的可能性”。

權利的功能在於(yu) 保護人們(men) 的自主與(yu) 未來的利益領域不受侵犯。然而，在某些不適當的情形中，權利則會(hui) 使我們(men) 對道德敏感性視而不見。在某些情境下，談論權利並不會(hui) 使一個(ge) 人“以人的方式而存在”，反而會(hui) “暴露一個(ge) 人在這個(ge) 嚴(yan) 重麻木不仁的、對抗性的世界中的放縱的粗野”。 在某些情境中，對權利過於(yu) 熱心的人們(men) 會(hui) 顯得是“執拗的、敏感的、任性的、暴躁的，並且完全還有可能是驕橫的”。 J.L.馬奇（J. L. Mackie）說，“為(wei) 了責任自身著想的責任是荒謬的，但是，為(wei) 了權利自身著想的權利卻並不荒謬。” 如果為(wei) 了權利自身著想的權利不是荒謬的，那麽(me) 在任何時候都可以維護或要求權利。馬奇觀點的不足在於(yu) 它僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 心道德的最低要求，而忽視了在某些情形之下為(wei) 了其它道德上的理由，權利可以被放棄/讓渡或犧牲的的可能性（或必要性）。

與(yu) 儒家道德觀相對照，基於(yu) 權利的道德是底線主義(yi) 者（最低限要求主義(yi) 者）。正是這個(ge) 意義(yi) 上的底線主義(yi) 者，將道德討論的領域界定在人類經驗的一個(ge) 狹窄的部分。也正是這個(ge) 意義(yi) 上的底線主義(yi) 者，對行為(wei) 者的道德品格隻做最低的要求，對行為(wei) 者的儒家道德觀提出的要求甚少，或者全無要求。 基於(yu) 權利的道德所認為(wei) 的道德僅(jin) 僅(jin) 與(yu) 斯蒂芬·哈德森（Stephen Hudson）稱之為(wei) “道德的要求”的事物——權利、義(yi) 務和責任——相關(guan) 。 道德的底線要求分享著一整套的特征，也就是說，無論這些要求是權利還是義(yi) 務，它們(men) 都是必需的、被要求的、被迫的或硬性要求的。在此意義(yi) 上，基於(yu) 權利的道德是一種將道德解釋為(wei) 一種缺乏個(ge) 人意義(yi) 深度的純粹的約束係統的“外在的道德”。 

當通過道義(yi) 論（deontic morals）的方式表達出來的時候，權利及相關(guan) 的義(yi) 務的語言包含三種行為(wei) ：（1）出於(yu) 責任的行為(wei) ，或出於(yu) 義(yi) 務的行為(wei) ，或被要求必須做的行為(wei) ；（2）在既非義(yi) 務又不被禁止從(cong) 而是被允許做的意義(yi) 上的行為(wei) ；（3）被禁止的行為(wei) 。 權利語言的道德維度（亦即，在道德上是義(yi) 不容辭的，在道德上是中性的，在道德上是被禁止的）是最低限度的，因為(wei) 它不能將諸如超出職責之外的行為(wei) 與(yu) 令人欽佩的行為(wei) 等這些同樣是人類體(ti) 驗中的重要的部分也考慮在內(nei) 。例如，權利無法要求仁慈（仁）；權利不能以其強迫一個(ge) 人履行（依靠相應的權利來說明的）責任的方式來為(wei) 仁慈行為(wei) 提供一個(ge) 道德理由。安樂(le) 哲（Roger Ames）聲稱：

將人類的權利當作實現人類尊嚴(yan) 的一種手段來慶祝當然是誇張的，除非依靠人類尊嚴(yan) ，我們(men) 就隻是赤裸的、或然的存在。用人類權利作為(wei) 一種衡量共同體(ti) 內(nei) 部的可能的生活品質的尺度，就如同將最低的健康標準作為(wei) 餐館質量的普遍指標。 

按照儒家的觀點，道德問題的領域是如此的寬廣和多樣，以至於(yu) 按照權利的語言所挑選出來的狹窄的子領域無法包含重要的人類體(ti) 驗的全部範圍。儒家基於(yu) 德性的道德，與(yu) 基於(yu) 權利的道德相對照，是最高要求主義(yi) 者。這裏的最高要求主義(yi) 者的意義(yi) 在於(yu) ：人類體(ti) 驗中的一切都具有道德意義(yi) ，每一個(ge) 人一生的全部生活都是作為(wei) 道德境遇而存在的。基於(yu) 權利的道德所覆蓋的僅(jin) 僅(jin) 是道德行為(wei) 中最小的範圍（亦即，對的，可允許的，錯的），而儒家道德則覆蓋人類行為(wei) 的最大範圍，以之作為(wei) 自我修養(yang) 的領域。

儒家道德所提倡和忠告者在於(yu) ，我們(men) 的確不限於(yu) 這些最低的要求。對儒家學者來說，存在許多既不是義(yi) 務也不是責任，但是在道德上應該得到稱讚肯定的行為(wei) 。如果有人希望他們(men) 自己及其共同體(ti) 繁榮興(xing) 旺，這些行為(wei) 對他們(men) 來說就是值得去做的。這一種類的行為(wei) ——用哈德遜（Hudson）的話來說——可以稱之為(wei) “道德智慧的忠告”。 對儒家來說，全部人類行為(wei) 範圍中的一切事物都不乏道德意義(yi) 。儒家認為(wei) ，道德的整個(ge) 領域要比其最低的要求更為(wei) 寬廣。作為(wei) 一種德性道德(a morality of virtue)，儒家強調克己、自我修養(yang) 與(yu) 自我實現的重要性。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且恪。”（《論語·為(wei) 政》）

如果今天孔子還活在我們(men) 這個(ge) 迷戀權利的時代，他將會(hui) 說：“如果人們(men) 為(wei) 權利所導引，他們(men) 將毫無羞恥之心。”羞恥是一種因喪(sang) 失自尊而經驗到的情感。有尊嚴(yan) 的權利實踐需要優(you) 秀的道德品格作為(wei) 其前提。埃利奧特·道奇（Eliot Deutsch）斷言，較之履行一種最低的對/錯之基準所要求者，圓滿的道德行為(wei) 所包含的內(nei) 容更多。他是這樣說的；

正如藝術作品一樣，一些行為(wei) 的內(nei) 容要比另一些行為(wei) 的內(nei) 容更為(wei) 豐(feng) 富……當我看到其他人們(men) 的時候，我不隻是看到了特定的外形和尺寸、顏色和形態，我也富有意義(yi) 地看到了各種不同的具體(ti) 化的人格成就。當我看到一個(ge) 發生中的行為(wei) 的時候，我所看到的不隻是我以純粹敘述性的、物理主義(yi) 的語詞所描述的殘忍行為(wei) 的一個(ge) 片段。相反，這個(ge) 行為(wei) 既是行為(wei) 者的美學向度，也是行為(wei) 者的倫(lun) 理學向度之表現、體(ti) 現及展示，而我之看到這個(ge) 行為(wei) ，也正是將其作為(wei) 此二者之的表現、體(ti) 現及展示而看到的。 

假定道德要求與(yu) “道德智慧的忠告”之間存在著區別，我們(men) 所要做的也不是在兩(liang) 種不同的道德行為(wei) 之間做簡單的選擇。在重建儒學中，道德的這兩(liang) 個(ge) 向度應被理解為(wei) 是相互支持和相互補充的，而不是不調和或者排斥的。權利是必不可少的，因為(wei) 它能夠保護基本的人類利益和道德空間，在此空間中，一個(ge) 人可以自由地選擇和行為(wei) 。權利是必不可少的，因為(wei) 它是人類繁榮的最低條件。權利的覺悟對於(yu) 超出職責的德性（supererogatory virtues）是必要的，因為(wei) ，若不是與(yu) 責任、權利及賞罰相對照，超出職責的德性甚至就毫無意義(yi) 。 

然而，對於(yu) 創造好的生活或者成就理想的人格而言，權利卻是不充分的。“認識到一個(ge) 人擁有權利……並不足以使其擁有令人欽佩的品格，因為(wei) 這個(ge) 人仍然有可能是一個(ge) 從(cong) 不願慷慨、寬恕或自我犧牲的卑鄙偽(wei) 君子。” 在道德的最低要求之上，需要增加的是優(you) 秀品格、德性的重要性以及意義(yi) ——各種善在價(jia) 值論上的排序。

五、以權利與(yu) 德性的調和為(wei) 取向

極端的自由主義(yi) 者所理解的權利道德與(yu) 極端社群主義(yi) 者所理解的德性道德所做的二分法太過單一，並且，這種二分法也絕少考慮到人類利益、願望、動機和目的的複雜性。一個(ge) 在某些對抗性的情形中強烈要求權利的人，在另外一些情形中則可能是一個(ge) 富有愛心、慷慨的人。反過來，在某些關(guan) 係中，根據權利來談論事物可能是不適當的。然而，另外一些競爭(zheng) 性或者對抗性的情形中，根據權利來談論事物則可能會(hui) 是一個(ge) 人表達尊嚴(yan) 和自尊的一種有效方式。

例如，在一種恩愛的夫妻關(guan) 係中，如果說“我有和你睡覺的權利”或者“你有與(yu) 我做愛的義(yi) 務”，就是不適當的，大煞風景的。 反過來，如果我們(men) 要求那些被大金融集團剝削的韓國勞工去愛對他們(men) 敲骨吸髓的雇主，那麽(me) ，這種要求所提出的期望則又太多了。

與(yu) 不承認權利與(yu) 義(yi) 務之外的道德理由的極端自由主義(yi) 者（或者消極的自由主義(yi) 者）和僅(jin) 僅(jin) 強調義(yi) 務和德性的極端社群主義(yi) 者不同，理性地重建的“後儒學”（post-Confucianism）對權利與(yu) 德性、要求與(yu) 讓步、自主與(yu) 仁慈諸德性的重要性，均給予承認。根據理性重建的後儒家的道德理想，一個(ge) 缺乏仁慈、友誼和感激的社會(hui) 將是一個(ge) 令人厭惡的或者不適合居住的社會(hui) ；但是，一個(ge) 不尊重和保護自主、自製與(yu) 自新之道德空間的社會(hui) 則是一個(ge) 令人沮喪(sang) 的和無法忍受的社會(hui) 。

透過自由主義(yi) 與(yu) 儒家關(guan) 於(yu) 權利與(yu) 德性關(guan) 係的相互批評，呈現在我們(men) 麵前的，並不是要麽(me) 權利要麽(me) 德性的簡單選擇，而是權利（作為(wei) 道德的基本要求）與(yu) 德性（作為(wei) 道德智慧的忠告）二者和諧的調和。最低要求論者與(yu) 對德性抱有熱望的最高要求論者，當其結合成為(wei) 一個(ge) 道德範式的時候，就將導向一種對於(yu) 人類發展的更為(wei) 豐(feng) 富和更為(wei) 全麵的評價(jia) 。

（李承煥  韓國高麗(li) 大學哲學係教授）

1 原文作“Liberal Rights or/and Confucian Virtues?”直譯為(wei) 中文即“自由主義(yi) 權利或/與(yu) 儒家德性？”此種表達不合乎中文語言習(xi) 慣，故本文調整為(wei) “自由主義(yi) 權利與(yu) 儒家德性”——譯者注。

2 羅格 C ·帕姆斯：《權利》（Roger C. Palms, "Rights"），見《決(jue) 定》（Decision, 5/1990），第22頁。

3 J. L.馬奇：《可以有一種以權利為(wei) 基礎的道德理論嗎？》（J. L. Mackie, "Can there Be a Right-Based Moral Theory?"），載傑裏米·沃爾德倫(lun) 編：《權利理論》（Jeremy Waldron, ed., Theories of Rights, Oxford: Oxford University Press, 1984），第176頁。

4 理查德·摩根：《殘缺的美國：權利產(chan) 業(ye) 》（Richard Morgan, "Disabling America: The 'Rights Industry'"），見《我們(men) 的時代》（Our Time , New York: Basic Books, 1984)）。

5 參見傑裏米·沃爾德倫(lun) ：《做錯事的權利》（Jeremy Waldron, "A Right to Do Wrong"），見《倫(lun) 理學》（Ethics 92，1981, 1）。

6 參見邁克爾J.梅耶：《尊嚴(yan) 、權利和自我控製》（Michael J. Meyer, "Dignity, Rights, and Self-Control"），見《倫(lun) 理學》（Ethics 99, 1989, 3）, 第525頁。

7 參見約翰·羅伊斯（John Rawis）：《權利的優(you) 先性與(yu) 善的理念》（John Rawis, "The Priority of Right and the Ideas of the Good"），見《哲學與(yu) 公共事務》（Philosophy and Public Affairs 17, 1988, 4）。

8 喬(qiao) 爾·費因伯格：《權利的本質與(yu) 價(jia) 值》（Joel Feinberg, "The Nature and Value of Rights"），見《價(jia) 值探究雜誌》（Journal of Value Inquiry 4, 1970, 4），第252頁；收入埃爾西L·班德曼和伯特倫(lun) ·班德曼主編：《生物倫(lun) 理學與(yu) 人權》（Elsie L. Bandman and Bertram Bandman, ed., Bioethics and Human Rights, New York: University Press of America, 1986），第27頁。

9 同上。

10 邁克爾J.梅耶：《尊嚴(yan) 、權利與(yu) 自我控製》(Michael J. Meyer, "Dignity, Rights, and Self-Control")，第525頁。

11 喬(qiao) 爾·費因伯格：《〈權利的本質與(yu) 價(jia) 值〉補充說明》（Joel Feinberg, "A Postscript to the Nature and Value of Rights"）, 載《生態倫(lun) 理學與(yu) 人權》（Bandman and Bandman, Bioethics and Human Rights），第32頁。

12 邁克爾·桑德爾：《自由主義(yi) 與(yu) 正義(yi) 的局限》（Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982），第175頁。

13 參見阿拉斯代爾·麥金太爾：《追尋美德》（Alasdair MacIntyre, After Virtue, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984），尤其第6章《啟蒙籌劃失敗的某些後果》。

14 “極權主義(yi) 的威脅”一詞是查爾斯·泰勒的用語。參見《消極自由怎麽(me) 了？》(Charles Taylor, "What's Wrong with Negative Liberty"），載查爾斯·泰勒著:《哲學與(yu) 人文科學》（Charles Taylor , Philosophy and the Human Sciences, Cambridge: Cambridge University Press, 1985），第215頁。

15 參見以賽亞(ya) ·柏林：《兩(liang) 種自由概念》（Sir Isaiah Berlin, "Two Concepts of Liberty"），載安東(dong) 尼·昆頓編：《政治哲學》（Anthony Quinton, ed.,Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 1967），第151～152頁。

16 同上，第151頁。

17 關(guan) 於(yu) 這一點，謝幼偉(wei) 對儒家自由的解釋具有啟發性。他聲言：“儒家倫(lun) 理學中的自由是做善事的自由或者選擇善行的自由。”參見謝幼偉(wei) ：《中國倫(lun) 理中個(ge) 人的地位》（Yu-Wei Hsieh, "The Status of the Individual in Chinese Ethics"）， 載查理 A·摩爾編：《中國思維：中國哲學文化精要》（Charles A. Moore, ed., The Chinese Mind: Essentials of Chinese Philosophy and Culture, Honolulu: University of Hawaii Press, 1967），第310頁。

18 為(wei) 了一場關(guan) 於(yu) 自製與(yu) 自由的極好的討論，參見安德裏亞(ya) ·埃希特《個(ge) 性、德性和自由》（Andreas Eshete, "Character, Virtue and Freedom"），見《哲學》（Journal of Philosophy 57，10/1982）。

19 參見克拉克 E·科克倫(lun) ：《共同體(ti) 的薄理論：共同體(ti) 主義(yi) 者與(yu) 他們(men) 的批評者》（Clarke E. Corchran, "The Thin Theory of Community: The Communitarians and Their Critics"）, 見《政治研究》（Political Studies 32, 1989）,第433頁。

20 費因伯格：《〈權利的本質與(yu) 價(jia) 值〉補充說明》（Feinberg, "A Postscript to the Nature and Value of Rights"）， 第27頁。

21 理查德·勃蘭(lan) 特：《道德權利的概念及其作用》（Richard Brandt, "Concept of a Moral Right"），見《哲學》（Journal of Philosophy 80, 1983, 1），第45頁。

22 斯圖亞(ya) 特 M·小布朗：《不可讓渡的權利》（Stuart M. Brown, Jr., "Inalienable Rights"），見《哲學評論》（Philosophical Review 64, 1955, 2），第202頁。

23 邁克爾J.梅耶：《尊嚴(yan) 、權利與(yu) 自我控製》（Michael J. Meyer, Dignity, Rights, and Self-Control），第325頁。

24 簡·內(nei) 沃森：《關(guan) 於(yu) 費因伯格〈權利的本質與(yu) 價(jia) 值〉的評論》（Jan Naverson, "Comments on Feinberg's 'The Nature and Value of Rights'"），見《價(jia) 值探究雜誌》（Journal of Value Inquiry 4, 1970），第259頁。

25 J.L.馬奇：《可以有一種以權利為(wei) 基礎的道德理論嗎？》（J. L. Mackie, "Can There be a Rights-Based Moral Theory?"），第171頁。

26 大衛·諾頓（David Norton）與(yu) 埃德蒙·平可夫斯 （Edmund Pincoffs）通過區分規範倫(lun) 理學和品格倫(lun) 理學，對作為(wei) 道德最低要求論的現代規範導向的倫(lun) 理學做了批評。參見大衛·諾頓：《道德底線主義(yi) 與(yu) 道德品質的發展》（David Norton, "Moral Minimalism and the Development of Moral Character"），載皮特 A·弗倫(lun) 奇等編：《中西部哲學研究》（Peter A. French et al., ed.,Midwest Studies in Philosophy 13，Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988），第180～195頁。埃德蒙·平可夫斯：《窘境與(yu) 德性》（Edmund L. Pincoffs, Quandaries and Virtues, Lawrence: University Press of Kansas, 1986），第41～47頁。

27 斯蒂芬·哈德遜：《認真對待德性》（Stephen Hudson, "Taking Virtues Seriously"），《澳大拉西亞(ya) 哲學雜誌》（Australasian Journal of Philosophy 59, 1981, 2），第190～192頁。

28 “外在的道德”一詞是柯雄文（Antonio Cua’s. Cua）的用語。柯氏將荀子的道德概念描述為(wei) “外在的道德”以與(yu) 孟子的“內(nei) 在的道德”相對照。照柯氏的看法，內(nei) 在的道德著重強調動機的結構/生活的理想方式及理想的人格等觀念，而外在的道德則是僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注作為(wei) 一套強製或被迫接受係統的狹義(yi) 的道德。我認為(wei) ，柯氏在內(nei) 在的道德與(yu) 外在的道德之間所做的區分可以用以闡明基於(yu) 德性的儒家道德與(yu) 基於(yu) 權利的自由主義(yi) 道德之間的區別。參見柯雄文：《道德與(yu) 人性》（Antonio Cua, "Morality and Human Nature"），見《東(dong) 西方哲學》（Philosophy East and West 32, 1982, 3），第279～294頁。

29 參見J. O. 厄姆森：《聖人與(yu) 英雄》（J. O. Urmson, "Saints and Heroes"），載A. I.梅爾頓編：《道德哲學論集》（A. I. Melden, ed., Essays in Moral Philosophy, Seattle: University of Washington Press, 1958）,第198～216頁。

30 參見約瑟夫·雷茲(zi) ：《自由的道德》（Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford: Clarendon Press, 1986），第195～197頁。

31 安樂(le) 哲：《以禮儀(yi) 為(wei) 權利：儒家的選擇》（Roger T. Ames, "Rites as Rights: The Confucian Alternative"）, 載裏洛伊 S·羅納編:《人權與(yu) 世界宗教》（Leroy S. Rouner, ed., Human Rights and the World’s Religions, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988），第13頁。

32 參見斯蒂芬·哈德遜：《認真對待德性》(Stephen Hudson, Taking Virtues Seriously)，第191～193頁。

33 儒學的道德範圍不僅(jin) 超出責任和值得稱讚的行為(wei) ，而且包含哪些在現代倫(lun) 理學中被判定為(wei) 在道德上是中性的行為(wei) 。例如，從(cong) 儒家的視角來看，六藝（亦即，詩、樂(le) 、禮、射禦、書(shu) 、數）就不是被看作純粹的業(ye) 餘(yu) 愛好或者消遣娛樂(le) ，而是被看成建立和培養(yang) 一個(ge) 人的品格的訓練手段。參見杜維明：《孟子思想中人的觀念》（Tu Wei-ming, "The Idea of the Human in Mencian Thought"），載《儒家思想新論：創造性轉化的自我》（Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation, New York: State University of New York Press, 1985），第96～100頁。

34 埃利奧特·道奇：《人格、創造性與(yu) 自由》（Eliot Deutsch, Personhood, Creativity and Freedom，Honolulu: University of Hawai'i Press, 1982），第129～130頁。

35 如費因伯格所斷言：“放棄（Waivers）和酬謝（gratuity）僅(jin) 僅(jin) 存在於(yu) 權利和義(yi) 務有明確規則的背景之下。如果沒有在先的借貸與(yu) 償(chang) 還的實踐，以及複雜的權利及相關(guan) 義(yi) 務的規則結構，那麽(me) ，豁免債(zhai) 務就顯然是不可能的。”參見費因伯格：《〈權利的本質與(yu) 價(jia) 值〉補充說明》(Feinberg , "A Postscript to the Nature and Value of Rights")，第33頁。

36 同上。

37 約翰·哈德威格（John Hardwig）給出了許多有趣的談話情形中的權利的例子。例如，如果一個(ge) 三十七年來始終忠誠的丈夫，在其彌留之際，對妻子說：“海倫(lun) ，我的良心是清白的，我一直尊重你的權利。”那麽(me) ，妻子整個(ge) 的婚姻生活也就將隨之化為(wei) 灰燼。參見約翰·哈特維格：《婦女應該用權利來思考嗎？》(John Hardwig, "Should Women Think in- Terms of Rights?" )，載《倫(lun) 理學》（Ethics 94，1984)，第443頁。

責任編輯：泗榕