以禮儀(yi) 為(wei) 權利

      ——儒家的選擇

作者：（美）安樂(le) 哲（Roger T.Ames）著  

       梁濤、高如辰  譯

來源：梁濤先生 惠賜本站

時間：2013年12月12日

一、禮儀(yi) 之內(nei)

禮的概念非常廣泛，包括了從(cong) 風俗習(xi) 慣到交往禮節，再到社會(hui) 和政治製度的所有方麵。它是儒教文化的限定性結構，甚至還界定了社會(hui) —政治秩序。禮儀(yi) 實踐當然不是中國的發明，但是它作為(wei) 穩定社會(hui) 的重要工具和法律體(ti) 係的主導因素，使得禮在中國具有了某種獨特的含義(yi) 。 

當代中國的人權觀念深受西方影響，趨於(yu) 政治化和國家中心化。與(yu) 此不同，我探究“禮”這一建立社會(hui) 政治秩序、組成社會(hui) 的古老重要的社會(hui) 機製。我會(hui) 揭示禮如何發揮人權觀念的效用，如何影響當代中國社會(hui) 接納普世的人權信條。

“禮”這個(ge) 字通常翻譯為(wei) “rites”，“ritual practice”或者“propriety”，在人際關(guan) 係（bonding）上具有濃厚的宗教意味。禮字與(yu) “體(ti) ”字同源，意為(wei) “履也”（embody）、“體(ti) 也”（to constitute a shape），也指“節文也”（organic form）。禮儀(yi) 實踐也可看做是一種演出：通過規定的儀(yi) 式影響人際關(guan) 係的社會(hui) 實踐。英語單詞“rites”和“ritual”的詞源是引人深思的。拉丁文中“rítus”源於(yu) ﹡ri（計數；列舉(ju) ），也是對﹡ar韻腳的擴展（“加入”，就如“arithmetic”或者“rhyme”）。禮儀(yi) 實踐是社會(hui) 的韻律。

把“禮”翻譯為(wei) “propriety”亦有其合理性。它指出了禮儀(yi) 實踐的功能屬性（proprietorial implication）：使個(ge) 人融入共同體(ti) 。實踐禮儀(yi) ，一方麵得以按其要求融入社會(hui) 整體(ti) ，由此被塑造、社會(hui) 化。另一方麵，個(ge) 人也參與(yu) 造就了禮儀(yi) 所限定的人際關(guan) 係模式，並且對社會(hui) 有決(jue) 定性的影響。因為(wei) 這份貢獻與(yu) 參與(yu) ，“禮”並沒有諸如膚淺、形式主義(yi) 、非理性這些在西方理解中總和禮儀(yi) 聯係在一起的貶低含義(yi) 。禮並非對外在模式的消極遵從(cong) ，而是造就社會(hui) （making of society），需要個(ge) 人的投入以及意識到個(ge) 人的重要性。

雖然禮儀(yi) 實踐最初引導人們(men) 進入合法的、確定的社會(hui) 關(guan) 係，但它們(men) 並非隻是根植於(yu) 文化傳(chuan) 統的刻板的行為(wei) 標準。禮儀(yi) 實踐還有個(ge) 人創造的一麵。從(cong) 這一意義(yi) 上說，它們(men) 更多是一種倡導而不是禁止。禮告訴參與(yu) 者何種行為(wei) 對他或她而言是合適的，在固定的社會(hui) 模式之外，是一個(ge) 開放的、個(ge) 人化的禮儀(yi) 結構，容納了每個(ge) 參與(yu) 者的獨特性。禮是一個(ge) 柔軟的實踐體(ti) 係，顯示了一個(ge) 人的重要性。它是君子真知灼見的載體(ti) ，使其最大程度在傳(chuan) 統中留下自己的痕跡。

禮儀(yi) 實踐的個(ge) 人化程度各不相同，且其確立的角色是等級的，這些角色形成了井然有序的社會(hui) 結構，通過協同式的敬重（deference）產(chan) 生意義(yi) （meaning）。對這些角色的擴展、深化過程為(wei) 其帶來了極大的成就感。因此，個(ge) 人自主（individual autonomy）對於(yu) 禮製社來說是遭唾棄的，被視為(wei) 是極度愚蠢和非道德的。對社會(hui) 的冷淡是不負責任的表現。共同體(ti) 的文化記憶就是那些世代傳(chuan) 承、飽含深意的全套禮儀(yi) 。禮儀(yi) 傳(chuan) 承文化，使人們(men) 社會(hui) 化，讓人們(men) 融入群體(ti) 。它給予人們(men) 共同的價(jia) 值觀念，讓人們(men) 得以通過繼承、發揚群體(ti) 生活的方式融入社會(hui) 。

孔子曾宣稱，禮儀(yi) 實踐關(guan) 係到社會(hui) 和諧：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》，並見《論語·學而》12、《論語·為(wei) 政》14、《論語·衛靈公》22）。禮儀(yi) 活動在孔子眼中是社會(hui) 和諧的必要條件，因為(wei) 從(cong) 定義(yi) 來講，禮儀(yi) 不僅(jin) 允許而且要求個(ge) 人化。這種和諧認為(wei) 每個(ge) 人都是獨一無二的，應該在和諧的人際關(guan) 係中保持著這種獨特性（《論語·八佾》12）。缺乏個(ge) 人特色的形式化的禮儀(yi) 是空洞無物且破壞社會(hui) 和諧的。另一方麵，一個(ge) 協調、保護人性純真的禮儀(yi) 是社會(hui) 凝聚力與(yu) 快樂(le) 的源泉。禮儀(yi) 活動的獨特性在於(yu) 其顯示了實踐者的特殊品質（《論語·八佾》3）。

根據《論語》，真正的和諧社會(hui) 根本上是一種自我約束（self-ordering），依賴於(yu) 賢者在禮儀(yi) 中的升華自我、由羞恥心而來的洞見（《論語·為(wei) 政》3）。共同體(ti) 的定義(yi) 基於(yu) 一種彼此尊敬的人際關(guan) 係模式，是內(nei) 在的、呈現的而不是外在強加的，“統治者”無為(wei) 而治（《論語·衛靈公》5、《論語·為(wei) 政》1）。共同體(ti) 是開放性的，個(ge) 人完整與(yu) 社會(hui) 整合的不可分割打破了手段/目的的二分，使得共同體(ti) 中的每個(ge) 人既是自身的目的，也是他人實現自我的手段，其模式是相互性的。

在禮治社會(hui) ，具體(ti) 的人所處的社會(hui) 關(guan) 係是由創造力而不是權力決(jue) 定的。這種創造力與(yu) 權力的區別對於(yu) 理解由禮儀(yi) 活動所構成的共同體(ti) 至關(guan) 重要。  共同體(ti) 是綱領性的——一個(ge) 不斷追尋的未來目標，而不是眼前的現實或固定的理想。這是一個(ge) 開放的美學成就，像藝術品一樣取決(jue) 於(yu) 某些特定因素或靈感，而不是公式或設計圖的必然結果。

我強調自我修養(yang) 、個(ge) 人化在禮儀(yi) 實踐構造共同體(ti) 中的作用。自我修養(yang) 和社會(hui) 對成就的敬重隱含的就是文化精英主義(yi) 。一個(ge) 人愈是優(you) 秀，就愈是出眾(zhong) 愈是富有權威，反之亦然。如果沒有自我修養(yang) 與(yu) 合作，一個(ge) 人在文化上也絕不會(hui) 有影響力。

在中國傳(chuan) 統中，人性（humanity）沒有被本質定義(yi) 過，隻是被理解為(wei) 一種不斷進步的文化成就。從(cong) 禽獸(shou) 、民、人直到更高的君子有一種品質上的差別，顯示了由於(yu) 禮儀(yi) 活動而獲得的不同修養(yang) 。那些破壞了其所體(ti) 現的社會(hui) 關(guan) 係和價(jia) 值的人是真正的禽獸(shou) 。人性是開放的，可以被不斷完善。 

因為(wei) 禮儀(yi) 實踐關(guan) 係到到人們(men) 之間的差異，民必然是一種恭順、服從(cong) 的角色。  這也意味著所成就的共同體(ti) （achieved community）在某些重要方麵始終是本土的。那些禮儀(yi) 實踐最積極的參與(yu) 者便要為(wei) 他們(men) 獨特的共同體(ti) 規劃和設計未來。

傳(chuan) 統中勸道性的禮和禁止性的刑之間的關(guan) 係，據孔子的看法，是相互關(guan) 聯的。刑的內(nei) 容與(yu) 功能隻有對照禮儀(yi) 實踐在社會(hui) 中成就一個(ge) 人的方式才可以得到理解。 刑為(wei) 人的行為(wei) 設立了最低標準，並劃定了任何時候禮儀(yi) 實踐被允許的外在範圍。 禮提供了完善和努力的方向，法律的威懾力則教導人們(men) 不敢逾距。禮儀(yi) 實踐推動了創造性的文化探索，並使文化成就的重大意義(yi) 具體(ti) 化。法律保障社會(hui) 秩序，清除屢教不改者，從(cong) 而維護著社會(hui) 。 

盡管孔子向往一個(ge) 國家能夠“無訟”（《 論語·顏淵》13），但他同時清楚地認識到理想與(yu) 現實間的差距（《論語·子路》11、12）。另一方麵，由於(yu) 某些原因孔子不願將“亂(luan) ”作為(wei) 討論的話題，其中最重要原因或許在於(yu) 孔子對社會(hui) 禮儀(yi) 結構的關(guan) 注。

二、權利之外

人權、禮儀(yi) 實踐都是建立、界定人與(yu) 人之間、人與(yu) 國家之間關(guan) 係限度的社會(hui) 概念。英語中的“禮”通常是貶義(yi) 的、形式的，與(yu) 之相對，中國的禮概念則相反。權（rights）通常意味著力量（power），不是指褒義(yi) 的合法權威而是一種源於(yu) 特殊情景下的暫時優(you) 勢。

19世紀中期，中國人創造了“權利”一詞來翻譯“人權”（human rights）這一理念，但大多數中國人開始時對這個(ge) 詞語極為(wei) 困惑。 然而，這一對權利不恰當的翻譯不但從(cong) 此正式進入漢語世界，而且在本世紀頒布的眾(zhong) 多法律中反複出現，成了著名的術語。即便如此，這個(ge) 詞在西方政治學中的含義(yi) 對於(yu) 中國大眾(zhong) 來說仍然是十分陌生的。中國對於(yu) 人權理念的抵觸更多出於(yu) 其他因素而不是劣質的翻譯。西方傳(chuan) 統意義(yi) 中的“人權”與(yu) 中國的社會(hui) 情況在很多方麵是互相衝(chong) 突的。

曆史地看，我們(men) 的人權觀念受到小家庭共同體(ti) 與(yu) 現代城市國家斷裂的影響，在前者，是風俗與(yu) 傳(chuan) 統維護著基本尊嚴(yan) ，而在後者，流動的、原子式的人口必須向非人化的、時常是壓製性的政府機器主張人權。一種有說服力的觀點認為(wei) ，工業(ye) 革命改變了我們(men) 對於(yu) 共同體(ti) 的理解，故而需要人權保護個(ge) 人價(jia) 值。這反過來同樣可以說明為(wei) 什麽(me) 中國沒有發展人權體(ti) 係的訴求。

從(cong) 傳(chuan) 統出發，對於(yu) 中國古典人性概念做出深入闡發的是孟子。在孟子看來，人的存在嚴(yan) 格地說不是靜態的，而是動態的，是行動之後取得的成果。“性”的概念——一般譯為(wei) “nature”——源自對“生”的提煉。“生”是生物的出生、成長、滅亡的全過程。人的這一本性不是先天的。孟子認為(wei) ，人類自從(cong) 出現在世界上開始，就處在一種不斷變化的與(yu) 各種關(guan) 係交錯的體(ti) 係中。這種體(ti) 係決(jue) 定了人的本性；它伴隨著人類的出現而出現，並貫穿人的一生。對於(yu) 人而言，它更接近於(yu) “性格”、“人格”或“體(ti) 格”（constitution），而不是我們(men) 通常所理解的“nature”，也不是physis或natura。 

在中國，人性不是天生的（innate）、先天的（prior to nature）。孟旦（Donald Munro）曾經準確地用這些概念翻譯了一段經典，然後說：“這意味著人的性是天賦予的，是人的行為(wei) 難以改變的，是從(cong) 出生時就具有的‘賦予’。” 唐君毅則恰當地將天命理解為(wei) 聯係天人的關(guan) 係，強調這種關(guan) 係的相互性，並小心避免將西方不可改易的命運或命定說帶入中國傳(chuan) 統。 

孟子認為(wei) 人是作為(wei) 自發的、不斷變化的關(guan) 係基質（matrix of relationship）來到世界的，人經由此，通過一生的時間，確立了自己的性。就這一情感紐帶（bonds）可以對既定的家庭、共同體(ti) 秩序做出回應而言，其最初的性情（disposition）是善的。這些情感紐帶根據程度不同的靈巧和風格得以培養(yang) 。培養(yang) 這些原初的紐帶（primordial ties）使人得以為(wei) 人，超於(yu) 禽獸(shou) 之上。

對於(yu) 人性概念，孟子沒有試圖區分作為(wei) 一個(ge) 人的實際過程的人性，與(yu) 作為(wei) 人之為(wei) 人過程之能力的人性之間的差別。一種理解關(guan) 係性人性概念的方法，是考察“性”與(yu) 其同源詞“姓”的共同內(nei) 涵，後者表示“家族或宗族的字”。與(yu) 人性概念一樣，一個(ge) 家族的姓為(wei) 一群人所共享，既規定了他們(men) ，也被他們(men) 所規定。它表示了一係列的條件，使得每一個(ge) 成員享有以特殊方式得到培養(yang) 的可能和機會(hui) ——如姓所表示的，將一個(ge) 人的名附屬於(yu) 其後的機會(hui) 。不論姓還是性都不是一種本質的、先天的能力，二者都是一個(ge) 人進入的關(guan) 係焦點。

中國傳(chuan) 統深受到以上所論孟子式性論的影響，而不是分裂的個(ge) 體(ti) 觀，這一事實對於(yu) 中國移植人權的方式有著深遠的影響。

首先，將自我看做是獨立於(yu) 且先於(yu) 社會(hui) 的利益中心（locus of interest），是毫無哲學基礎的。在對人性關(guan) 係性理解的支配下，個(ge) 人、社會(hui) 與(yu) 政治的實現往往被設想為(wei) 是相互性的。 

一些——如果不是多數的話——關(guan) 於(yu) 中國對於(yu) 人權態度的看法不斷重複著一種自我犧牲（self-abnegation）或者“無私”的根本成見，一種黑格爾對中國文化“空洞人”（hollow men）詮釋的當代翻版。 然而，將無私歸於(yu) 中國傳(chuan) 統，是以不恰當的方式加入了公共/私人、社會(hui) /個(ge) 人的劃分，削弱了我們(men) 關(guan) 於(yu) 中國傳(chuan) 統中人（person）是不可化約的社會(hui) 性的主張。做到孟旦（Munro）所設想的“無私”，首先要有一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的自我存在，然後是為(wei) 一些更高的利益作出犧牲。不論是對個(ge) 體(ti) 還是社會(hui) 而言，認為(wei) 存在著“更高的利益”，就偷偷地在二者之間建立起一種對抗關(guan) 係。

無論古今，將無私歸於(yu) 中國傳(chuan) 統，都是源於(yu) 對自私、無私的模糊、含混。在儒家看來，既然自我實現是一項重要的社會(hui) 擔當，那麽(me) 自私的考慮顯然有礙於(yu) 自我實現的。 百年來中國哲學的主題是義(yi) 利之辨。“利”造就小人，而“義(yi) ”成就君子。

將無私的理念賦予中國傳(chuan) 統的西方詮釋者，往往將國家與(yu) 個(ge) 人看做是對立的，這一觀念在我們(men) 這裏將自由民主主義(yi) 與(yu) 集體(ti) 主義(yi) 思想家區分開來。但是這個(ge) 模式很難照搬到中國，對中國人而言，自我實現既不需要高度的個(ge) 人自由（individualautonomy），也無需屈從(cong) 於(yu) 公眾(zhong) 意誌，而是成員間的一種互利互惠，他們(men) 處於(yu) 相互忠誠與(yu) 責任之中，被這種忠誠和責任所環繞、激勵，並確保了個(ge) 人價(jia) 值。

在質疑了“無私”是中國人的理想的觀點之後，我們(men) 必然要考察與(yu) 之相關(guan) 的一個(ge) 論點，即自我實現是通過“服從(cong) ……主要相關(guan) 權威”來實現的。 每一權威之上都有一更高者，一直到中華帝國的皇帝和今天的執政黨(dang) 。如果這一“無私”和順從(cong) 的混合是真實的話，那麽(me) 它與(yu) 黑格爾對中國極權主義(yi) 的描述便非常接近了。

這種“自上而下”（top-down）的理解由於(yu) 相對缺乏公私利益對立的壓力而得到鼓勵，同時也受到杜維明所描述的“信賴社群（fiduciary community）”中的個(ge) 人與(yu) 國家基本信任關(guan) 係的支持。  這種強有力個(ge) 人與(yu) 強有力國家密切相連的中國模式，與(yu) 自由主義(yi) 西方限製國家權力的想法形成鮮明對比。

在中國，一種傳(chuan) 統的看法是，個(ge) 人秩序（order）與(yu) 公共秩序是相互作用的，大的結構（configuration）往往來自於(yu) 當下的和具體(ti) 的（immediate and concrete）。  當國家瀕臨(lin) 崩潰時，君子要回到他們(men) 的家庭或社群，重新塑造新的秩序。  當孔子被問及為(wei) 何不願為(wei) 政時，他回答說處理好家庭秩序本身就是更為(wei) 廣泛秩序的基礎。  在家庭中發揮重要作用的等差之愛的核心原則，決(jue) 定了直接、具體(ti) 對於(yu) 普遍之原則和理想的優(you) 先性。

中國傳(chuan) 統對於(yu) 當下和具體(ti) （substantive）的偏愛阻礙了任何普遍的人權概念。同時，也不允許限製國家的絕對權力。在經典政治理論中，政府與(yu) 民眾(zhong) 的共生關(guan) 係被看做是民為(wei) 貴的民本。自下而上出現的秩序具有參與(yu) 和容忍的特點，可以從(cong) 內(nei) 部對極權主義(yi) 做出抑製。

在中國，從(cong) 古到今的衝(chong) 突幾乎總是通過調解、勸慰等非正式的機製來化解的。這種自我管理的社會(hui) 隻需要一個(ge) 小政府就可以了。也這是這同一種共同體(ti) （community）和諧，在最直接的層麵定義(yi) 並實施秩序，這一層麵也是定義(yi) 並表達權威共識的層麵，無需更明顯的正式規定來實現人民主權。

在中國，政治命令通常以寬泛、抽象的口號形式由公共機構和報刊發布。這些政令在詮釋和應用於(yu) 社會(hui) 時出現的分歧並不明顯。思想、輿論的傳(chuan) 播是通過具體(ti) 的機製，其與(yu) 由自主個(ge) 人構成的社會(hui) 特性相比，遠沒有後者抽象。這個(ge) 論斷的正確性很大程度上源於(yu) 中國的人性觀念中沒有預設任何超越於(yu) 共識秩序（consensualorder）之上的道德秩序，以蠱惑人的訴求或個(ge) 人良心的訴求，而這樣的秩序是有可能破壞共識的。

中國傳(chuan) 統中，道德是民族精神或社會(hui) 性格的文化產(chan) 物，體(ti) 現於(yu) 行為(wei) 禮儀(yi) 規範之中。在道德形上學保證自然權利概念的地方，有一個(ge) 開放的道德論域，在這裏對於(yu) 什麽(me) 是自然的問題，是可以協商的。鑒於(yu) 已有秩序是自下而上建立起來，各種具體(ti) 境況使得普遍性千變萬(wan) 化，所謂可普遍化（universalizability）的概念早已遭到質疑。事實上，中國人對待普遍性原則一向小心翼翼，從(cong) 文化的根本上講，他們(men) 不願為(wei) 了嚐試接近先驗原則而放棄更為(wei) 可靠的直接經驗。這種偏好的證據在文化中隨處可見：產(chan) 生於(yu) 具體(ti) 曆史事件的神話傳(chuan) 說；由個(ge) 人精神直接擴展而來的神聖概念； 產(chan) 生於(yu) 追求具體(ti) 曆史事件的合理性並得到其支持的理性概念；可用具體(ti) 曆史典範人物類比說明的道德概念； 與(yu) 實際功效密切相連的知識概念；隻關(guan) 注自身（inward-looking）近乎排外的自生的文化身份，等等。

中國人排斥普遍性最後也是最重要的證據，是他們(men) 難以接納我們(men) 所理解的平等觀念。我們(men) 如同計量單位的個(ge) 人概念使得數量意義(yi) 上的平等得以存在，相信擁有等價(jia) 的本質特性或屬性就可以被視為(wei) 是平等的。如此數量化的平等概念使得平等作為(wei) 一種質量評估（也就是“好於(yu) ”）的概念顯得不太可靠——如果不是令人反感的話，從(cong) 而可能導致利己主義(yi) 、性別歧視、民族主義(yi) 、種族主義(yi) 等等。我們(men) 承認人們(men) 在等級、尊嚴(yan) 、權力、能力、卓越方麵的差異是與(yu) 本質的平等觀對立的。

中國將人看做各種角色的特殊基質（matrix），自然無法接受西方所宣揚的生而平等（natural equality）。然而，還有另一種相關(guan) 的（relevant）平等。盡管人們(men) 所處的等級關(guan) 係反映了他們(men) 之間的巨大差距，但是禮儀(yi) 實踐起碼在幾方麵體(ti) 現了性質上的（qualitative）對等（parity）。首先，人的角色的動態性質意味著其在共同體(ti) 中的權利與(yu) 義(yi) 務，在其一生中在是基本持平的。一個(ge) 人作為(wei) 子女的義(yi) 務會(hui) 被其作為(wei) 父母的權利所平衡。個(ge) 人的關(guan) 係領域隨著時間推移會(hui) 在其人際關(guan) 係中產(chan) 生一定程度的對等，這種人際關(guan) 係往往被視為(wei) 人類最重要的資源。

第二，平等（equality）概念如同身份（identity）一詞一樣是多義(yi) 的：它可以指兩(liang) 者或多者之間的共同之處，當被用於(yu) 一個(ge) 事物時，它可以指對其他事物而言，使其成為(wei) 自己，而不是其他事物者。因此，調和（accommodation）也是一種平等。平等的第一層含義(yi) 源於(yu) 對相同之處的共鳴，第二層含義(yi) 來自於(yu) 對不同之處的欣賞與(yu) 寬容。平等的重要內(nei) 涵就是雖然萬(wan) 物皆不相同，但是都允許實現自己。這種平等，或對等，不是絕對利他的；事實上，由於(yu) 一個(ge) 人所處環境中的各種因素都貢獻於(yu) 其可能的創造，它明顯是利己的。在以權利為(wei) 基礎的秩序竭力保障最低限度也是最重要的相同（sameness）之處，以禮儀(yi) 為(wei) 基礎的秩序則在盡力維護寬容。因為(wei) 這是和諧的基本性質，也是禮儀(yi) 實踐的誌向，被其豐(feng) 富而協調的內(nei) 涵所強化。  由於(yu) 長期以來這種重視具體(ti) 超過抽象、重視眼前超過普遍的傾(qing) 向，才會(hui) 對普世人權的奇怪幻想有一種天生的排斥。

三、憲法或禮典？

黎安友（Andrew Nathan）寫(xie) 過一本關(guan) 於(yu) 中國憲法的書(shu) ，該書(shu) 的內(nei) 容是我們(men) 分析討論的突出重點。他注意到，比較美國與(yu) 中國的憲法就會(hui) 發現，“廣義(yi) 上修辭的相似而價(jia) 值觀與(yu) 實踐上深刻的差異，是一種很難對付的結合”。  這些深刻差異表明，中國人在很大程度上仍然仰仗禮儀(yi) 實踐來做事，而這些事在我們(men) 的社會(hui) 中則是由保證人權的原則來處理的。

自上個(ge) 世紀之交以來，中國先後公布了不下12部正式憲法，還有數不清的這樣那樣的憲法草案。  由於(yu) 在中國人傳(chuan) 統中，無論是“人性”還是其界定的社會(hui) 秩序都不是靜止的，所以憲法必須保持開放以適應特殊環境中的特殊選民。

具有適應性的中國憲法的另一個(ge) 相關(guan) 特征是，它不僅(jin) 界定了現行的社會(hui) 政治秩序，而且“計劃性地”（programmatic）為(wei) 進一步的成就提供藍圖。 如同禮儀(yi) 實踐一樣，這些憲法不要求落實普遍有法律效力的理念，而是從(cong) 更具體(ti) 的方麵探尋和諧、完善的變動結構（configuration）。任何憲法都隻是黨(dang) 的政策與(yu) 願望的最新宣言。憲法的改動是具體(ti) 的，絕非旨在闡發不變原則的修正案。考慮到禮儀(yi) 共同體(ti) （community）對於(yu) 普遍秩序的抵觸，其憲法對權利的保障與(yu) 我們(men) 的情況不同，不是對製定法律設置界限（“法律的製定不是為(wei) 了……”）。相反，變化著的社會(hui) 秩序要求法律和黨(dang) 的政策全權處理共同體(ti) 中變化的權利與(yu) 義(yi) 務。

中國的憲法與(yu) 其說是一個(ge) 政治文件還不如說是一個(ge) 社會(hui) 文件，其基本功能是促進社會(hui) 和諧而不是調解糾紛、消弭爭(zheng) 端。例如，孔傑榮（Jerome Cohen）在討論中華人民共和國1978年憲法時明確說，它與(yu) 我們(men) 所說的憲法一詞不相幹。它是“現行權力結構的一種形式化，而不是一種真正的製度框架，用於(yu) 調節競爭(zheng) 權力的各種政治力量” 。美國的憲法是立法的依據，而中國的憲法主要是製定禮儀(yi) 。也就是說，中國的憲法使地位、特權和義(yi) 務定型化，這樣做的假定是，個(ge) 人與(yu) 社群之間的利益是一致的。不存在這樣的假定，即加強共同體(ti) 的權威便會(hui) 削弱構成共同體(ti) 的具體(ti) 個(ge) 人的選擇權。因為(wei) 憲法基本是一個(ge) 合作的協議，建立在個(ge) 人與(yu) 共同體(ti) 的信任之上，而不是潛在對抗力量的契約，因此沒有獨立的條款以強化對於(yu) 國家的權利主張。這樣做的假定是，通過共同體(ti) 對於(yu) 環境更為(wei) 直接的非正式壓力，以及允許民眾(zhong) 的參與(yu) ，秩序將會(hui) 形成並得到保障。作為(wei) 最後的一招，憲法確實規定了可以求助於(yu) 國家機關(guan) ，但正如傳(chuan) 統中國社會(hui) 中對法律的求助一樣，這是一種不會(hui) 帶來任何好處的行為(wei) 。按照中國人的傳(chuan) 統，身處這樣的處境本身就暗示了自己有罪。

最後，另一個(ge) 中國憲法的特征是，權利完全是從(cong) 一個(ge) 人作為(wei) 社會(hui) 一員的資格派生而來的。在我們(men) 的傳(chuan) 統中，個(ge) 人的概念以及隨之而來的個(ge) 人權利奠定了個(ge) 人的社會(hui) 、政治關(guan) 係觀念的基礎。而在中國的環境中，人的存在完全處於(yu) 共同體(ti) 的範圍之內(nei) 。權利是從(cong) 社會(hui) 派生而來的行為(wei) 規範（proprieties），而不是源自個(ge) 人的行為(wei) 規範。這些規則意料之中的主要被表述為(wei) 社會(hui) 福利的贏的權益（entitlement），而不是個(ge) 人的政治權利。如果人隻是社會(hui) 的存在，那麽(me) 就可以設想中國的情況：不參與(yu) 到共同體(ti) 中去，就使自己失去了享有權利的資格。這種對人的極端社會(hui) 化定義(yi) 在中國法律文件中權利與(yu) 義(yi) 務不可分這一點上反映出來，在那裏即便是教育權這樣的積極權利，也同時是個(ge) 人權利和社會(hui) 義(yi) 務。

作為(wei) 獨立的文獻，憲法正式而抽象。但是即使在抽象的層麵對中美憲法做對比，也可以清晰看到這些文件是服務於(yu) 不同社會(hui) 的。

黎安友“現代中國的政治思想家……改造外來思想以適應其熟悉的思想模式”的論斷是有道理的。 事實上，通過比較中華帝國傳(chuan) 統中正式禮儀(yi) 規範的語言、功能與(yu) 美國憲法，就能看得出中美憲法間很多類似的深層差異。從(cong) 這點上說，當代中國憲法可以視為(wei) 中國維持社會(hui) 秩序的傳(chuan) 統策略和西方法律表述的結合體(ti) 。

其實，大衛·麥克米倫(lun) （David McMullen）早已對傳(chuan) 統禮書(shu) 之一的《大唐開元禮》（公元732年）  做了許多重要研究工作。《大唐開元禮》和中國20世紀憲法在形式、功用上的重合部分可以概括如下。

一個(ge) 變化的社會(hui) 需要正式文件使其成為(wei) 政策一致性的根源，同時，具有適應性以符合實際的管理政策。《大唐開元禮》以一個(ge) 王朝的統治階段命名，是唐建國100年來的第三部禮典，既與(yu) 過去的禮法一脈相承，也有反映變化的社會(hui) 傾(qing) 向的創新。例如，除了包括傳(chuan) 統人物外，它還廣泛地包括了相關(guan) 的唐代受祭者，這樣禮典既繼承了古老身份，又擁有了唐代化的新身份。

而且《大唐開元禮》是綱領性的。例如，它將古代軍(jun) 事家薑太公提升到與(yu) 孔子同樣的地位，就是一個(ge) 具體(ti) 的創新。它標誌著大唐發展軍(jun) 事實力的決(jue) 心並使之合法化。

盡管《大唐開元禮》是正式的官方文獻，卻有著基本的社會(hui) 功能。許多既定禮儀(yi) 通過現存的等級製度不斷重複，既樹立了朝廷的典範，也反映了地方的特色。這種吸引社會(hui) 各階層成員參與(yu) 的禮儀(yi) 模式，是增強個(ge) 人與(yu) 共同體(ti) 關(guan) 聯性的一種好方法。就這樣，《大唐開元禮》盡管以抽象的形式主義(yi) 處理事務，但其內(nei) 涵卻是從(cong) 共同體(ti) 的具體(ti) 成員身上吸取而來，並服務於(yu) 它所構建的共同體(ti) 。

四、以文化為(wei) 中心的人權

中國清除“資產(chan) 階級自由化”運動在我們(men) 的人權觀念看來是明顯的過錯。但是中國對“資產(chan) 階級自由化”的排斥旨在保持他們(men) 社會(hui) 、經濟發展的方向和動力。

中國人對西方思想也是非常重視的，但我們(men) 並不清楚西方人是否對中國思想也非常重視。現在，我暫且不討論中國的思想，而是來看看中國模式是否能夠以某種方式加強我們(men) 的人權概念。

無須贅述我們(men) 尊崇人權的種種益處。在今日的世界這些好處既明顯且重要。我更願意去討論權利理論的一些缺點。

首要問題是構成權利理論基礎的個(ge) 人的定義(yi) 。羅斯文（Henry Rosement, Jr.）曾在一篇文章中用一章的內(nei) 容來討論這個(ge) 定義(yi) 。儒家傳(chuan) 統中有豐(feng) 富的資源可供我們(men) 重新審視自主個(ge) 人的概念（autonomous individuality），尤其是個(ge) 體(ti) 優(you) 先於(yu) 社會(hui) 、環境的一麵，實際使情景（context）成為(wei) 個(ge) 人目的的手段。這裏一個(ge) 明顯的缺點是將個(ge) 人自由優(you) 先於(yu) 對社群、環境的責任。

一個(ge) 更情景化的人（person）的定義(yi) 必然會(hui) 讓我們(men) 思考使用個(ge) 人權利去維護個(ge) 人應得一切的誘惑。個(ge) 人自主並不必然提高人類尊嚴(yan) 。事實上，如果尊嚴(yan) 是有價(jia) 值的，對個(ge) 性的誇大可能會(hui) 阻礙人權的最終計劃，而這一計劃恰恰可以保護和培養(yang) 人的尊嚴(yan) 。中國人（person）的概念在區分個(ge) 人自主與(yu) 自我實現的差別上是很有價(jia) 值的。

同樣的，我們(men) 總愛賦予人權過度的情感意義(yi) 也要求我們(men) 能更好的把握分寸。將人權說成維護人類尊嚴(yan) 的重要方式顯然有些誇大其詞，除非人類尊嚴(yan) 是指最基本的生存。將人權看做社群中可能的生活質量的標準，就像將最低健康指標看做賓館質量的通用準則一樣。作為(wei) 法律的人權是最低的標準，是最後的訴求，這一乞求（invocation）是共同體(ti) 的巨大失敗。

儒家的選擇表明幾乎所有決(jue) 定社會(hui) 政治秩序的實際權利與(yu) 義(yi) 務都是由超出法律權限的（extralegal）製度、慣例來維持，並由社會(hui) 壓力而不是處罰來強化的。事實上，依靠應用法律和從(cong) 屬於(yu) 法律的人權絕不是保護人類尊嚴(yan) 的好方法，它從(cong) 根本上消磨了人性，破壞了我們(men) 相互協調、妥協以確定恰當行為(wei) 的特殊責任。義(yi) 務的引進調和但同時也限製了關(guan) 係創造的各種可能性。相比之下，對禮儀(yi) 的強調能夠使這些可能性得到最充分的實現。中國模式顯示了非法律機製也能夠化解爭(zheng) 端。它提供了其他的理性選擇從(cong) 而降低了人們(men) 運用法律手段的熱情。離開正式程序也就意味著趨向更多的實用性。

馬克思主義(yi) 對人權的基本批評就是人權僅(jin) 僅(jin) 挑選了人之存在的某些特殊方麵加以強調， 這種批評忽略了文化環境和人權抽象定義(yi) 的可變內(nei) 容之間直接且密不可分的關(guan) 係。一個(ge) 指定的（given）權利會(hui) 因為(wei) 相關(guan) 因素的影響而不斷重新定義(yi) ，如各式各樣的社會(hui) 、政治壓力。一個(ge) 變化的人權定義(yi) 是現實的（realistic），不僅(jin) 作用於(yu) 我們(men) 的文化發展，也有益於(yu) 我們(men) 對文化差異的理解。

中國對西方模式的學習(xi) 使得他們(men) 對於(yu) 本國的社會(hui) 政治秩序有了更加正式和清晰的指導原則。借鑒中國模式也能夠使我們(men) 對以禮儀(yi) 為(wei) 基礎的人權有更清楚的認知，對於(yu) 文化差異有更多的包容：這讓我們(men) 能夠認識到自己的有關(guan) 人權的各種狹隘觀念（parochialisms），但它們(men) 作為(wei) 我們(men) 人權的實質性內(nei) 容應也當得到珍視。

（作者單位：美國夏威夷大學哲學係）

1 赫伯特·芬格萊特：《孔子：即俗而聖》（Herbert Fingarette, Confucius: The Secular as Sacred, New York: Harper & Row, 1972）。

2  郝大維：《未定的鳳凰——後文化情感之探索》（David L. Hall, The Uncertain Phoenix: Adventures toward a Post-Cultural Sensitivity, New York: Fordham University Press, 1982），第249頁。

3  劉殿爵：《孟子簡介》（D. C. Lau, Introduction to Mencius, Harmondsworth: Penguin, 1970）。其內(nei) 涵分析見馬克·劉易斯：《帝國的暴力轉型》（Mark E. Lewis, "The Imperial Transformation of Violence",University of Chicago, 1985）

4 見郝大維和安樂(le) 哲：《通過孔子而思》(David L. Hall and Roger T.Ames,Think through Confucius, Albany, N.Y.: SUNY Press, 1987），第三章。

5 見肯尼思·德沃斯基：《一個(ge) 或兩(liang) 個(ge) 的歌：早期中國的音樂(le) 與(yu) 藝術概念》(Kenneth Dewoskin, A Song for One or Two: Music and the Concept of Art in Early China, Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 1982）; 郝大維：《通過孔子而思》（David L. Hall, Think through Confucius），第2章。

6 參見高本漢：《漢文典》（Bernhard Karlgren, "Grammata Serica Recensa"），見《遠東(dong) 古博物館公告》（Museum of Far Eastern Antiquities Bulletin 29, Stockholm, 1987），第213頁。

7 馬伯良：《慈悲的質量》（Brian E. McKnight, The Quality of Mercy, Honolulu: University of Hawaii Press, 1981）。馬伯良論證道大赦在中國是如此頻繁以至於(yu) 中國實際上依靠社會(hui) 壓力去維持社會(hui) 秩序，當然除了最惡劣的破壞行為(wei) 。

8 荀子是第一個(ge) 在文章中將這兩(liang) 個(ge) 概念聯係起來並賦予貶義(yi) 的人：“是故權利不能傾(qing) 也，群眾(zhong) 不能移也，天下不能蕩也。”（《荀子·勸學》。

9 見葛瑞漢：《中國哲學和哲學文獻研究》（A. C. Graham, "Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature"），《東(dong) 亞(ya) 哲學家》（Institute of East Asian Philosophers, Singapore, 1986），第8頁。

10 孟旦：《當代中國“人”的觀念》（Donald J. Munro, Concept of Man in Contemporary China, Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 1979），第19～20頁。孟旦發展了天生而不變的天性觀。

11 見唐君毅：《先秦思想中之天命觀》（T’ang Chun-I, "The T’ien Ming in Pre-Ch’in China"），載《東(dong) 西方哲學Ⅱ》（Philosophy East and WestⅡ,4 /1961），第195～218頁；和（Philosophy East and WestⅡ, 1/1962），第29～50頁。

12 見《論語》6.30與(yu) 《大學》，均是此方麵的經典論述。

13 孟旦：《在一位美國哲學家眼中中國價(jia) 值的形成》（Donald J. Munro, The Shape of Chinese Values in the Eye of an American Philosopher, New York: Harper & Row, 1979)，第40頁。

14 參見《論語·顏淵》：“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”

15 孟旦：《在一位美國哲學家眼中中國價(jia) 值的形成》（Donald J. Munro, The Shape of Chinese Values in the Eye of an American Philosopher, New York: Harper & Row, 1979)。

16 杜維明：《儒教：當今時代的象征和實質》（Tu Wei-ming, "Confucianism: Symbol and Substance in Recent Times"），載於(yu) 《中國社會(hui) 的價(jia) 值變化》（Value Change in Chinese Society, New York: Praeger, 1979），第46頁。

17 參見《論語·顏淵》：“季康子問政於(yu) 孔子，孔子對曰：‘政者，正也，子帥以正，孰敢不正？’”也見於(yu) 《子路》：“子曰：其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) 。”“子曰：苟正其身矣，於(yu) 從(cong) 政乎何有？不能正其身，如正人何？”

18 參見《論語·泰伯》：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂(luan) 邦不居，天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也，邦無道，富且貴焉，恥也。”《衛靈公》：“子曰：‘直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。’”

19 參見《論語·學而》：“有子曰：其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”《為(wei) 政》：“或謂孔子曰：子奚不為(wei) 政？子曰：書(shu) 雲(yun) ：‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”

20 參見李浩：《沒有律師的法律》（Victor H. Li, Law without Lawyers, Boulder, Colo.: Westview Press, 1978) ，第四章。

21 艾米利·埃亨：《中國禮儀(yi) 和政治》：（Emily M. Ahern, Chinese Ritual and Politics, Cambridge: At the University Press, 1981); 艾蘭(lan) ：《現代中國民間宗教中的商代遺存》（Sarah Allan, "Shang Foundations of Modern Chinese Folk Religion"），載於(yu) 阿爾文 P. 科恩與(yu) 艾蘭(lan) 合編的《中國的傳(chuan) 奇，故事與(yu) 宗教》（Alvin P. Cohen and Sarah Allan, ed., Legend, Lore and Religion in China, San Francisco: Chinese Materials Center, 1979），第3頁, 他們(men) 認為(wei) 基本上所有的神靈都是死人。

22  亨利·羅斯門特：《孔子與(yu) 克爾凱郭爾：尋道》（Henry Rosement, "Kierkegaard and Confucius: On Following the Way"），載於(yu) 《東(dong) 西方哲學》（Philosophy East and West 36，1986, 3) ；《儒教與(yu) 現代倫(lun) 理》（將出）（Confucianism and Contemporary Ethics, forthcoming)；芬格萊特:《孔子：俗之為(wei) 聖》(Fingarette, Confucius：The Secular as Sacred）。這兩(liang) 位學者對道德性質的觀點都是理性的；他們(men) 注意到理性的懷疑主義(yi) 在傳(chuan) 統的動力中處於(yu) 較弱地位。

23 該論點見於(yu) 安樂(le) 哲：《道與(yu) 自然之性》（Roger T.Ames, "Taoism and the Nature of Nature"），載《環境倫(lun) 理》（Environmental Ethics 8, 1986)，第四章。

24 黎安友：《中國憲法中的政治權利》（Andrew J. Nathan, Political Rights in the Chinese Constitution, New York: Columbia University Press, 1986）。

25  同上，第82～83頁。

26 參見，比如1982年中華人民共和國憲法第十四條、第十九條。

27 見於(yu) 愛德華：《公民權利與(yu) 社會(hui) 權利：當今中國法律的理論與(yu) 實踐》（R. Randle Edwards, Civil and Social Rights: Theory and Practice in Chinese Law Today）。

28 參見黎安友：《中國權利思想資料》（1986）(Andrew J. Nathan, "Sources of Chinese Rights Thinking"），載愛德華編：《當代中國人權》（Edwards, ed., Human Rights in Contemporary China），第161頁。

29 參見大衛·麥克米蘭(lan) ：《官僚與(yu) 宇宙論：唐朝的禮儀(yi) 法典》(David McMullen, "Bureaucrats and Cosmology: The Ritual Code of the Tang Dynasty")，載戴維和西蒙編：《王權儀(yi) 式》（David Cannadine and Simon Price, ed., Rituals of Royalty, Cambridge : Cambridge University Press, 1987）。

責任編輯：泗榕