明清時期儒學的民間化、宗教化轉向及其現代啟示

作者：韓星

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年11月13日

【摘要】明清時期儒學的民間化、宗教化的轉向有其深刻的社會(hui) 文化背景與(yu) 內(nei) 在的學術理路。這是儒學下行路線的過程，經過了王門後學未完成的宗教化、三一教、太穀教和劉門教等真正的宗教化和其他民間宗教中的儒學因素這幾個(ge) 階段。以儒為(wei) 主，三教合一是這種轉向的基本樣態。以儒家人倫(lun) 教化為(wei) 依歸，走向大眾(zhong) ，強調實踐是這種轉向的基本特質。這種轉向對我們(men) 今天儒學、儒教複興(xing) 的有重要啟示。

【關(guan) 鍵詞】明清時期;儒學;民間化;宗教化;現代啟示

一、明清時期儒學的民間化、宗教化轉向的社會(hui) 文化背景與(yu) 內(nei) 在學術理路

明清時期儒學的民間化、宗教化的轉向，有深刻的社會(hui) 文化背景與(yu) 內(nei) 在的學術理路。學界一般認為(wei) ，明末清初儒學發生了由崇德性向道問學，由空談心性向經世致用，由理學思潮向經學思潮的過渡與(yu) 轉化。這個(ge) 轉換過程，主要是從(cong) 明代中葉以後，中國社會(hui) 曆史出現了新的變化，工商業(ye) 繁榮，城鎮規模擴大，市民階層增長，市井文化崛起，鄉(xiang) 村宗法宗族生活模式逐漸為(wei) 社會(hui) 公共生活方式替代，綱常禮日趨鬆弛和弱化。與(yu) 此同時，官僚階層追名逐利，貪汙腐敗，使得作為(wei) 統治思想的程朱理學的核心價(jia) 值觀念如存天理，滅人欲成為(wei) 虛偽(wei) 的說教，越來越僵化，其違背人情人性的一麵越來越暴露出來，不斷遭到人們(men) 的嘲諷、蔑視和反抗。科舉(ju) 考試以程朱理學為(wei) 基本內(nei) 容和標準答案，而科舉(ju) 考試的目的不外獲取功名，為(wei) 了考試的成功，士子們(men) 背誦科舉(ju) 時文、八股文選，對理學的深厚底蘊反而不求甚解，少有問津，所以把程朱理學教條化、虛無化了，現實中人們(men) 的思想、情感、行為(wei) 方式與(yu) 程朱理學越來越了遠，甚至走向反麵，走向異端。

這個(ge) 轉化是以陽明心學為(wei) 標誌的。王陽明一生經曆曲折，但能夠與(yu) 時俱進，其學大開大合，變動不居。其弟子在他去世後也因社會(hui) 複雜多變，理解不同，性情各異，雖都講良知，卻各有特點，分出不同的流派。其中浙中王門的王畿與(yu) 泰州學派的創始人王艮最具有影響，因此黃宗羲又說：“陽明先生之學，有泰州龍溪而風行天下，亦因泰州龍溪而漸失其傳(chuan) 。” 1“他們(men) 二人都把王陽明學說推進到了一個(ge) 新的階段。他們(men) 主要是繼承了王陽明心學思想解放的一麵，既導致了王學的解體(ti) ，也導致了整個(ge) 宋明理學的核心價(jia) 值體(ti) 係開始解體(ti) 。” 2“理學演變到心學，已經走到它的盡頭，不能再發展了。心學所發生的變化，同時是理學的破產(chan) 。” 3陽明心學，特別是其後學開始突破傳(chuan) 統儒學既定的思想框架，出現了新的、帶有多元異質傾(qing) 向的發展演變，其中一個(ge) 重要的方向就是民間化、宗教化，代表就是泰州學派。

明清時期，從(cong) 儒學內(nei) 部逐漸發展出一個(ge) 脫離理學樊籬的、異質的新思想係統，具體(ti) 表現為(wei) 理學核心價(jia) 值的轉換與(yu) 解構，由此可以觀察中國文化的發展動向，特別是儒學轉向的動向。這一轉向集中體(ti) 現在宋明時期的理氣心性之學向清代的經史考證之學的轉變, 終於(yu) 在乾嘉時期考證之學一躍成為(wei) 整個(ge) 清代學術的主流，由此使儒學的麵貌和 方向 發生了又一次重要的曆史性的轉折。“乾嘉漢學”的最大弱點是脫離實際而缺乏現實感，因埋頭於(yu) 煩瑣考據而缺乏理論思維和理論批判的能力。清統治者正是看中了這一弱點，到了乾隆時期，就一反前朝尊朱學黜漢學的態度，轉而大力提倡考據，以作為(wei) 理學的補充，這樣就造成了一種相當普遍的現象：學術與(yu) 思想的分裂，使學術失去了思想性的追求，變成了為(wei) 學術而學術；而思想也失去了學術的支持，變成了虛懸的道學教條。這樣，在思想文化界就出現了兩(liang) 張皮：一方麵是很具體(ti) 很“科學”的文獻學或語言學的考據，另一方麵則是習(xi) 慣性地反複重申的道德訓誡。也正是在這一背景下，儒學從(cong) 明代中後期出現了民間化、宗教化的轉向。

二、王門後學的民間化、宗教化轉向

王陽明之後其弟子們(men) 對其理論的吸收各有所側(ce) 重，出現了不同的學術內(nei) 容和研究路徑，主要分布在江浙、江西及山東(dong) 、湖北、安徽、福建廣東(dong) 一帶。王門之後的學術思想由王艮創立的泰州學派在這個(ge) 時期影響比較大，代表人物有：王艮、顏均、羅汝芳、何心隱、耿定向、李贄等。

顏均文化程度不高，但一生頗具傳(chuan) 奇色彩，與(yu) 正統的儒者截然不同。但他受王陽明的影響，卻是使儒學民間化、宗教化的一個(ge) 重要人物，開辟了儒學民間宗教化的新道路。顏鈞有自己神秘的生命信仰，他年輕時他讀到《傳(chuan) 習(xi) 錄》，由於(yu) 知識水平低對王學的理論意義(yi) 並沒有多少認知，卻對王陽明提出的使人專(zhuan) 心體(ti) 認本體(ti) 的“如貓捕鼠，如雞覆卵”的譬喻獨有領悟，據說他讀到這裏感奮不已，決(jue) 意行之，靜坐七日夜，豁然明白心性仁智，對儒家《大學》《中庸》及其他經史也豁然貫通。顯然，他走了一條與(yu) 傳(chuan) 統儒家學者不同的求學悟道的道路，這就是先通過直覺體(ti) 悟，明見道體(ti) 。他也有個(ge) 人的魅力，以個(ge) 人修煉的神秘體(ti) 驗為(wei) 依據, 傳(chuan) 教布道，積極開展民間教化活動,創辦了“三都萃和會(hui) ”。萃和會(hui) 是一個(ge) 宗教性的組織，主要是宣講孝悌之道，挽回良知，進行儒家式的社會(hui) 教化活動。從(cong) 他的總體(ti) 情況來看，顏均的個(ge) 人體(ti) 驗是道家式的生命修煉，但他的思想行為(wei) 則是儒家式的社會(hui) 教化，他把二者結合起來，因此具有鮮明的內(nei) 道外儒的特征。

羅汝芳是顏鈞的學生，為(wei) 泰州學派後學的主要代表人物之一，影響頗大。他熱衷於(yu) 講學，善於(yu) 把玄妙的道理用平易的講演表達出來，為(wei) 廣大平民所接受。即使是不通文墨之人，俄頃之間，也能令其心境開明。他出任太湖知縣，頒布講規，召集諸生研習(xi) 經文，公事多決(jue) 於(yu) 講座。出守寧國，同樣召諸生會(hui) 文講學，並興(xing) 建了誌學書(shu) 院、水西書(shu) 院等一批講學場所。在京都時，禮部尚書(shu) 徐階，集兩(liang) 司郡縣候選吏人，大會(hui) 濟靈宮，聘汝芳講習(xi) ，聽者數千人，無不動容銘心。入滇五載，羅汝芳雖然年逾花甲，講學熱情依然不減，昆明五華書(shu) 院和春梅書(shu) 院都是他講學的重要場所。致仕以後，他仍然壯誌落落，憤然率弟子遊金陵、福建、浙江、湖廣等地，頻頻講學集會(hui) ，繼續闡揚泰州學派的思想。黃宗羲曰：“論者謂龍溪筆勝舌，近溪舌勝筆。顧盻呿欠，微談劇論，所觸若春行雷動，雖素不識學之人，俄頃之間，能令其心地開明，道在現前。一洗理學膚淺套括之氣，當下便有受用，顧未有如先生者也。” 4

何心隱原名梁汝元，江西省吉安府永豐(feng) 縣人，是一個(ge) 有氣魄、有膽量、有理想的知識分子。三十歲在江西省試第一名，其後放棄了科舉(ju) 的道路，隨顏均學“心齋立本之旨”。三十歲至四十二歲的十餘(yu) 年中在家鄉(xiang) 江西永豐(feng) 建立聚和堂,“總聚祠、總宿祠、總送饌”, 對幼小者和年青人進行集體(ti) 教養(yang) 。長大以後，“冠婚衣食，酌取於(yu) 祠”。七十歲以上的老人，可以得到休息與(yu) 奉養(yang) ，做到“老安”與(yu) “少懷”。提倡破除私念，讓大家相親(qin) 相愛，在一個(ge) 大家族裏，各家庭之間應該相恤、相翕、相睦。“每月朔望，自率教以下十二人，同祠首相聚一坐，樂(le) 觀子弟禮以相讓，以文相勖，歡如翕如，而相親(qin) 相愛之念變皆油然而興(xing) 矣。”何心隱試圖通過聚和堂破除傳(chuan) 統的身家意識，建立一種超乎身家之上的師友關(guan) 係，並以這種關(guan) 係為(wei) 核心，繼續加以推廣，實現他從(cong) “齊家”開始，以至“治國平天下”的理想。與(yu) 他同時代的文人鄒元標在《梁夫山傳(chuan) 》中說：“爰謀諸族眾(zhong) ，捐貲千金，建學堂於(yu) 聚和堂之旁，設率教，率養(yang) ，輔教，輔養(yang) 之人，延師禮賢，族之文學以興(xing) 。計畝(mu) 收租，會(hui) 計度支，以輸國賦。凡冠婚喪(sang) 祭，以及孤獨鰥寡失所者，悉裁以義(yi) ，彬彬然禮教信義(yi) 之風，數年之間，幾一方之三代矣。”清代學者黃宗羲在《明儒學案•泰州學案序》中亦對其給予相當的肯定，稱何“謂大學先齊家，乃構聚和堂以合族，身理一族之政，冠、婚、喪(sang) 、祭、賦、役，一切通其有無，行之有成。”

對於(yu) 泰州學派的聚頭講學,有學者做了宗教性的解讀：“無論是儒家知識分子的聚會(hui) 講學，還是麵向社會(hui) 大眾(zhong) 的宣教活動，大規模的聚會(hui) 講學，是中晚明儒學宗教化兩(liang) 種不同方向和類型的一個(ge) 共同形式。……這種大規模的聚會(hui) 活動有兩(liang) 方麵的特征。首先，聚會(hui) 往往以山林、寺廟、道觀為(wei) 場所，在此期間，參與(yu) 者通常遠離自己的家庭，衣食起居都在一起，組成一種大家庭式的生活社群。而這種社群的維係，完全有賴於(yu) 參與(yu) 者共同的精神追求。其次，在這種聚會(hui) 活動中，彼此之間勸善改過、互相監督，力求不斷提高個(ge) 人的道德修養(yang) ，構成參與(yu) 者們(men) 日常生活的基本內(nei) 容。……從(cong) 這兩(liang) 方麵來看，這種群體(ti) 性的聚會(hui) 講學活動，顯然可以同西方宗教團體(ti) 的集會(hui) 相提並論，具有某種宗教‘團契’（fellowship）的意涵。” 5對此,我深表讚同。當然,曆史地看，王門後學的民間化、宗教化轉向還是一個(ge) 過渡的階段，他們(men) 的身份是儒家學者的身份，他們(men) 的學說仍然具有儒學的特點，但是他們(men) 開始往宗教方麵轉變, 但還沒有真正完成宗教化。再往後，像三一教、太穀教和劉門教才真正完成了轉換，形成了以儒為(wei) 主，三教合一的新型民間宗教。

三、以儒為(wei) 主，三教合一 ——三一教、太穀教和劉門教

林兆恩出生於(yu) 書(shu) 香官宦門第，以功名為(wei) 業(ye) 當然是其最大的願望。18歲以後，他開始參加省試，卻連續四次名落孫山，無情地打破了他進取功名的美夢，他對前途感到迷惘，甚至絕望。落第後返莆，他立即放棄舉(ju) 子業(ye) ，轉而潛心研究儒、道、釋三教理論，並到處尋師訪道。嘉靖三十年（1551），林兆恩自稱“路遇明師，授以真訣”，倡立三一教。林兆恩的三一教，據林國平教授的反複研究，他認為(wei) 三一教是一種以陽明心學為(wei) 基礎，以儒家的綱常禮教為(wei) 立本，以道教的修身煉性為(wei) 入門，以佛教的虛空本體(ti) 為(wei) 極則，以世間法與(yu) 出世法一體(ti) 化為(wei) 立身處世的準則，以歸儒崇孔為(wei) 宗旨的三教同歸於(yu) 心的思想體(ti) 係。 6所以餘(yu) 英時先生說：“我們(men) 有充足的理由斷定林兆恩所走的還是化儒學為(wei) 宗教的一條路。隻是由於(yu) 儒家畢竟偏重於(yu) 世間法，他才不得不把專(zhuan) 講出世法的釋、道兩(liang) 教搬進來，因為(wei) 不如此則宗教的性格終不夠完整。” 7林兆恩三一教從(cong) 以儒為(wei) 主，兼容三教的學術思想轉變為(wei) 適應多數信徒的宗教教義(yi) ，他本人從(cong) 三一學說的學術領袖轉變為(wei) 三一教的教主，三一團體(ti) 也從(cong) 以士人為(wei) 主的較為(wei) 鬆散的學術團體(ti) 演變為(wei) 容納社會(hui) 各階層更具組織性、具有宗教性質的宗教團體(ti) ，其主體(ti) 構成已經是下層普通民眾(zhong) 。因此,可以說林兆恩是古代中國以儒為(wei) 主，三教合一思想的集大成者，他不僅(jin) 繼承了我國曆史上三教合一的思想，而且對古代宗教進行改革，自己創立了一個(ge) 具有中國特色的新宗教。三一教可以說是已經轉換過來以後的真正的民間儒教，所具有儒家和民間宗教的一些基本特征，從(cong) 而對其後明清福建和其它地區的社會(hui) 信仰產(chan) 生了久遠的影響，後來更傳(chuan) 播到海外，尤其是東(dong) 南亞(ya) 一帶，至今已有四個(ge) 世紀。

太穀學派產(chan) 生於(yu) 清代嘉道之際，活動期間至20世紀 抗日戰爭(zheng)  爆發時止，長達一個(ge) 多世紀，以創始人周太穀而得名。太穀派與(yu) 三一教差不多。周太穀年輕時象一般士人一樣治儒學經典，遊學四方，接受老氏之學，學習(xi) 佛氏之教，並由此感悟，欲合三教為(wei) 一，自成一派，是謂“聖功之學”。太穀學派則是以儒家思想為(wei) 正統，融進了佛、道兩(liang) 家之長，以“心息相依”為(wei) 聖功要義(yi) 和“秘訣”，並據此“重現解釋了宇宙萬(wan) 物和人類的本性”,給傳(chuan) 統儒學的一係列基本觀念賦予自己的特別內(nei) 涵，“從(cong) 而在自魏晉南北朝以來的三教合一的文化發展中創造了一個(ge) 獨特的新的思想體(ti) 係。” 8太穀學派的講學方式屬古典型,頗類於(yu) 孔子授徒,師弟答問,坐而論道。他們(men) 並不拘守經典,而是使“六經皆我注腳”,講究“自悟”而貫通。又強調有天命在躬，太和之氣在性，為(wei) 學要在蒙以養(yang) 正，故自稱聖功弟子。當然太穀派在早期還不是宗教，但一開始就帶有宗教色彩，到太穀傳(chuan) 人時宗教色彩漸濃。主要是弟子張積中在實際傳(chuan) 教過程中逐漸加大了其中的釋、道成分，宗教因素被放大，宗教化程度加強，在這個(ge) 群體(ti) 中產(chan) 生了自己宗教領袖，有自己的信仰，有特定的入教、傳(chuan) 教等宗教儀(yi) 式，甚至已具備了宗教意義(yi) 上的等級結構，可以說已經形成了以張積中為(wei) 教首的宗教組織。後來張積中被誣謀反，黃崖山遭官兵血洗，張積中及其門徒幾乎全部遭難，史稱“黃崖教案”。

劉門教是近現代四川的，是深受道教影響又具有儒學團體(ti) 色彩的一個(ge) 宗教學術團體(ti) 。劉沅博通儒、道、佛，倡三教同源說，但其根本觀點仍“歸本於(yu) 儒”。他把儒家倫(lun) 理與(yu) 道家的內(nei) 丹術融為(wei) 一爐，追求純一境界即《大學》所謂止於(yu) 至善的特點。當然，在創始人劉沅這裏宗教性還不是太濃厚，到他的後輩宗教性越來越濃厚。劉沅在世時，劉門教尚是一個(ge) 以學術為(wei) 主，宗教兼而有之的文化團體(ti) ，其弟子多為(wei) 學者。劉沅死後，其第六子劉梖文掌教20餘(yu) 年，劉門教從(cong) 創宗的理論締造階段，發展到教門擴充，以實踐活動為(wei) 主的階段。其宗教實踐活動有三種：一是以講學的形式傳(chuan) 授氣功，二是大規模地實行類似道教的齋醮活動，三是開展慈善事業(ye) 。劉門教到清末民國時期，劉門教發展成為(wei) 四川的一大教門，影響遠至山陝、兩(liang) 湖、閩浙。由於(yu) 宗教的力量使得劉氏家族聲名顯赫，各地門人弟子也依靠劉門之勢，以行教之名，結交各方勢力，形成龐大的宗教網絡和政治勢力。

三一教、太穀教和劉門教其實都是學派而兼宗教的性質，從(cong) 儒學發展曆史上說，這是儒學走向民間化、宗教化的一個(ge) 重要文化現象，對儒學的現代化有重要啟示，或許預示了儒學現代轉型的方向之一，值得學界重視。

四、明清以來其它民間宗教中的儒學因素

與(yu) 三一教、太穀教和劉門教類似的宗教性組織，就是明清繼而發展起來的具有儒教色彩的民間宗教，如羅教、黃天教、長生教、弘陽教、八卦教、一貫道等。

羅教是明清時期最具代表性的民間宗教之一，其當其流傳(chuan) 在北部中國的下層民眾(zhong) 當中時，在南方的知識階層則流行王陽明的心學。羅教與(yu) 王學最重要的共同點有二：其一是都倡導儒、釋、道三教在思想上的融合。其二是都極力誇張“心”的作用 9。羅教創始人羅清在其《五部六冊(ce) 》中的《破邪顯證鑰匙卷·破不論在家出家辟支佛品第一》裏說：“一僧一道一儒緣，同入心空及第禪。似水流源滄溟瀇，日月星辰共一天。本來大道原無二，奈緣偏執別談玄。了心更許何誰論，三教原來總一般”。羅教把三教經典進行通俗化，並以民眾(zhong) 喜聞樂(le) 見的文學形式——寶卷表達出來，其理論以禪學為(wei) 主，並體(ti) 現了當時三教合一的思想傾(qing) 向，認為(wei) “心造一切”，人的苦難是由於(yu) 心裏的欲望造成的，因此要放棄任何欲望，追求無為(wei) （因此也叫無為(wei) 教）。羅教的基本思想逐漸成為(wei) 明清大多數民間宗教的共同信仰。

黃天教又名黃天道、皇天道、無為(wei) 道等，創始人李賓。黃天教把世界分成三個(ge) 時期：過去、現在和未來，並分別由燃燈佛、釋迦佛和彌勒佛進行統治。過去佛度了二億(yi) 道尼，現在佛度了二億(yi) 僧尼，以後留九十二億(yi) 要靠皇極古佛來度，而“皇極古佛”即彌勒佛則是孔聖人轉化。所以，今後全真大道乃是在家菩薩，通過悟道成真。清末，僧人誌明興(xing) 複興(xing) 黃天教時以儒、釋、道三教合一，修行好善為(wei) 宗旨，聲言孔聖人以仁義(yi) 開教化之門，老子以精修證妙玄之品，佛教以慈悲結歡喜之緣，儒、釋、道三教都是引導人們(men) 行善。

弘陽教, 又名紅陽教、混元門、元沌教，直隸永年曲周韓太湖所創。該教奉無為(wei) 教教祖 羅清 為(wei) 祖師,吸收了羅教一些教義(yi) ，但從(cong) 總體(ti) 傾(qing) 向上看主張三教合一，認為(wei) 三者同出於(yu) 一源，並相互貫通。與(yu) 羅教比較起來，羅教更近佛，而弘陽教道教關(guan) 係更密切。弘陽教寶卷中，記載了許多有名號的尊神，如老祖、真人、佛、菩薩等，其最高尊神是混元老祖。又有無極老祖和無生老母，此兩(liang) 神是夫妻，無極老祖有五個(ge) 兒(er) 子，老大是孔子，老二是釋迎牟尼，老三是老子，而飄高祖是無極老祖第五子，受命降生東(dong) 土，擔負起普度眾(zhong) 生脫離苦海的任務。所以，弘陽教同時供奉老子、釋氏和孔子，設“三教堂”。弘陽教教義(yi) 中多把儒家的綱常倫(lun) 理之道與(yu) 佛道的清規戒律、禁欲主義(yi) 相互結合在一起，用以教化徒眾(zhong) ，勸人安命行善。在該教的教義(yi) 中儒家的倫(lun) 理道德占據重要地位，如推崇三綱五常，提倡孝悌忠信，要求婦女守婦道，勸人棄惡向善，認命順天，等等。

長生教由浙江西安縣(今浙江省衢縣)人汪長生(法名普善。1603—1640年)創立。長生教吸收了黃天道三教歸一思想，以修身養(yang) 性為(wei) 宗旨，企求長生不老，但更偏重於(yu) 儒。其最高神祗是聖母，又稱雲(yun) 盤聖母、老母、婆婆等，認為(wei) 聖母創造了天地萬(wan) 物。她曾4次令神佛下凡救世：第一次令儒童佛下凡，化為(wei) 聖人即孔子行儒教；第二次令二十四祖助燃燈古佛，行道教：第三次令三十六祖助釋迦古佛，行佛教；第四次於(yu) 唐朝令七十二道長、八十洞真人、天地諸神普度皇胎歸家。上述4次普度。收效甚微。因此聖母於(yu) 明萬(wan) 曆年間令四十八祖同助儒童佛再下凡塵，三教歸一，以儒為(wei) 先，完成普度皇胎兒(er) 女的任務。這次儒童佛下凡脫化為(wei) 汪普善，建立長生教，以普度眾(zhong) 生。長生教在明末尚未遭到官府查禁，但是清入關(guan) 以後，長生教與(yu) 所有的民間宗教教派一樣慘遭鎮壓，被迫轉入地下。經過數十年的短暫沉寂之後，清道光年間長生教又在江西興(xing) 起，其倡教人為(wei) 陳眾(zhong) 喜。陳眾(zhong) 喜“雜糅”各家各教寫(xie) 了寶卷《眾(zhong) 喜粗言》，其中貫穿的基本思想主線是以儒為(wei) 主，三教合一。他說“三教都勸人學好”，“算來皆是親(qin) 骨肉，一到靈山共家人。如今雖分三教理，儒重皇法整五倫(lun) ，釋為(wei) 寂滅超三界，道本無為(wei) 奏天庭。所以三教俱要學，各趕功名莫稱能。” 10“故三教之內(nei) 儒為(wei) 首,四民之中士為(wei) 先。所以儒稱為(wei) 根，作戊己；釋稱為(wei) 蕊，作青龍；道稱為(wei) 枝，作白虎。故曰儒為(wei) 仲尼……忠恕之道；釋曰牟尼……慈悲為(wei) 道；道曰聃尼……感應為(wei) 道。” 11這顯示了一位民間宗教家對三教要義(yi) 的理解，強調三教關(guan) 係的協調和融洽。

八卦教是清代華北地區勢力最大、影響最深的一個(ge) 派別，它以八卦作為(wei) 基本的組織形式，招收門徒；各卦都獨立發展，互不統屬。八卦教的創始人是山東(dong) 單縣人劉佐臣。八卦教初創時，其教規是不開齋、不破戒、不食大五葷，同時又忌食生蔥生蒜。到了清代中葉，為(wei) 了不把忌齋戒的人擋在教外，八卦教由戒五葷改為(wei) 戒殺、戒盜、戒淫、戒毀、戒欺，鼓吹實行仁、義(yi) 、禮、智、信。八卦教信奉的最高神祇是無生老母，教徒每日都要早、午、晚三次麵朝太陽，念誦 “真空家鄉(xiang) ，無生老母”的八字真訣。八卦教的經卷還把劉佐臣說成是孔夫子的化身，是這個(ge) 教門傳(chuan) 授丹法的開山祖：

孔子一點性居中,口傳(chuan) 人性實真正。

君子要得修性理，執得曲阜問聖公。

孔夫子，下天宮，時時的，傳(chuan) 性理。

戊己土上把神定，窮理盡性人難曉。

密密綿綿性歸中，男女都把功來用。

這顯然是不符合曆史事實的，是為(wei) 了借助孔夫子的威望抬高八卦教在人們(men) 心目中的地位。

一貫道是明清以來形成的影響很大的民間秘密宗教，起源於(yu) 明朝中葉，盛行於(yu) 明末清代，延續到現在的台灣和海外，主要在華人中傳(chuan) 播，在華人信仰圈中占有一定的比例，已經成為(wei) 一個(ge) 世界性的新興(xing) 宗教。“一貫道”取孔子“吾道一以貫之”之意。據一貫道總會(hui) 網站中的《一貫道簡介》說：“世因其道門授有‘先天大道’，故稱之為(wei) ‘先天道’。迨至光緒初年，十五代祖王覺一，複倡‘三極一貫’之說，以儒門之心傳(chuan) ，闡揚先天道義(yi) 。光緒十二年（一八八六）十六代祖劉清虛正式將道門改稱為(wei) ‘一貫道’。民國三十年（一九四一）《皇訓子十誡》垂世後，道場又有‘天道’之名稱出現。其後，‘一貫道’與(yu) ‘天道’兩(liang) 種名稱並用，以迄於(yu) 今。”一貫道奉羅教主神無生老母，標榜彌勒佛三陽信仰，並以儒家為(wei) 中心，主張三教合一、行儒門之禮儀(yi) ，用道教之功夫，守佛家之規戒。十五祖王覺一《一貫探源圖說》認為(wei) 儒、釋、道三教本源為(wei) 一，未有三教先有道，道即一，一即道，一統天地萬(wan) 物，一統儒釋道三教。一貫道在第十八代祖張光璧手裏，在20世紀三、四十年代得到了重大發展。在“五四”運動提出“打倒孔家店”以後，在全國官學界以崇尚西洋、反對傳(chuan) 統的社會(hui) 大潮流中，張光璧公開聲明，現在的一貫道是真儒複興(xing) ，弘場中華傳(chuan) 統文化，修道者應以儒家綱常倫(lun) 理為(wei) 主要修行依據，士農(nong) 工商各安其位各盡其責，就是最好的修行方法。後來，一貫道又在三教合一的基礎上加入了基督教與(yu) 伊斯蘭(lan) 教，變成五教合一說，認為(wei) 有一個(ge) 絕對的宇宙真理，但是這個(ge) 絕對的真理又表現成世界五大宗教——儒 、 釋 、 道 、 耶、 回，但是這五個(ge) 宗教是因為(wei) 處於(yu) 不同文化圈所以表現出不同的外貌，但是隻有一貫道本身是“真理中的真理，神聖中的神聖”，最為(wei) “高貴”。所以，一貫道把老子、孔子、釋迦、耶穌、穆罕默德被其尊為(wei) 五教聖人，一起供奉。當代台灣一貫道在傳(chuan) 統的基礎上有新的重大改革，教義(yi) 也更現代化、儒家化、世界化了，其宗旨是：“敬天地，禮神明，愛國忠事，敦品崇禮，孝父母，重師道，信朋友，和相鄰，改惡向善，講明五倫(lun) 八德，闡發五教聖人之奧旨，恪遵四維綱常之古禮，洗心滌慮，借假修真，恢複本性之自然，啟發良知良能之至善，己立立人，己達達人，挽世界為(wei) 清平，化人心為(wei) 良善，冀世界為(wei) 大同。” 12顯然這裏還是以儒家思想為(wei) 主體(ti) ，試圖讓人們(men) 重新尋回對於(yu) 家庭倫(lun) 理歸屬感和對自己的認同感。在當前世界文明多元激蕩的時代，堅守核心義(yi) 理，推動普世化。

以上這些民間宗教，在宗教形式上都是模仿佛教、道教而來的，或者說是有鑒於(yu) 佛教、道教在社會(hui) 上影響深遠，利用佛教、道教來推展儒家之教化。其宗教組織、儀(yi) 式、術法部分多有取於(yu) 佛教、道教，甚或藉助某些地方祠拜或國家祀神，而遂與(yu) 佛教、道教又不同，也不特別嚴(yan) 格說自己是什麽(me) 教，但雜取各式宗教成分之後，這些宗教組織所欲傳(chuan) 欲教示其信眾(zhong) 的，卻明顯地是一套儒家式的倫(lun) 理觀人生觀。 13如何看待由學術團體(ti) 演化為(wei) 宗教這種現象？馬西沙、韓秉方認為(wei) 他們(men) 共同的特點“都是由傾(qing) 向王陽明心學而主張三教融合的著名學者所創立的學術社團，逐漸演化發展為(wei) 宗教的。這是我國明清以來社會(hui) 思想史上值得關(guan) 注的新領域。明朝中末頁以後，正統的佛教和道教迅速衰敗，民間宗教深入到廣大下層民眾(zhong) 的日常生活中去。也正是在老百姓的日常生活中，世俗化的佛、道信仰與(yu) 傳(chuan) 統儒家的綱常倫(lun) 理相混合，事實上形成三教合一的民間信仰洪流。這既是民間宗教的此期間蜂擁而起的思想基礎，也反過來影響到上層的文化，使某些懷有匡世濟民的學者轉向宗教信仰，從(cong) 宗教中尋求自己的理想王國。” 14為(wei) 什麽(me) 在明清產(chan) 生這種文化現象？餘(yu) 英時先生初步推測宗教活力如此的旺盛，而且遍及社會(hui) 各個(ge) 感階層，“也許是社會(hui) 心理長期激蕩不安的一種表現。換句話說，晚明以來，中國人似乎經曆了一個(ge) 長期的信仰或精神的危機。” 15解決(jue) 信仰或精神的危機走民間宗教的道路與(yu) 正統三教的式微有密切關(guan) 係，其意義(yi) 似可與(yu) 春秋時期學在官府向學在民間的轉化相提並論，是中國文化現代轉型的先聲。

五、明清時期儒學的民間化、宗教化對儒學、儒教複興(xing) 的啟示

大致看來，明清時期儒學的民間化、宗教化是一個(ge) 儒學下行路線的過程，經過了王門後學未完成的宗教化、三一教等真正的宗教化和其他民間宗教中的儒學因素這幾個(ge) 階段，也反映了這種轉向的不同層麵和傾(qing) 向。對我們(men) 今天儒學、儒教複興(xing) 的啟示如下：

第一，以儒為(wei) 主，三教合一是這種轉向的基本樣態。這個(ge) 可能與(yu) 社會(hui) 的發展有關(guan) 係，主要是政治變化、商業(ye) 發展等等。明清民間宗教基本上都聲稱三教合一，實際上是把儒釋道三家思想雜糅在一起經過改造之後又加以利用。明清民間宗教之所以大都采取以儒為(wei) 主，三教合一的途徑，與(yu) 中國傳(chuan) 統文化以儒為(wei) 主，道佛輔助，儒家居中製衡的內(nei) 在結構有關(guan) 。

第二，民間宗教以儒家人倫(lun) 教化為(wei) 依歸，是儒家作為(wei) 中國文化主體(ti) 在民間信仰方麵的反映。民間宗教對於(yu) 儒家思想的改造和利用，最為(wei) 突出的一點就是把儒家思想的核心——三綱五常、孝親(qin) 忠君等加以利用和改造，真正的內(nei) 核和發展脈絡就是儒家的人倫(lun) 教化。

第三，需要我們(men) 對儒學進行全麵的認識，強調儒學的社會(hui) 實踐性格。餘(yu) 英時先生強調，“儒學不隻是一種單純的哲學和宗教，而是全麵安排人間秩序的思想係統，從(cong) 一個(ge) 人自生至死的整個(ge) 曆程，到家、國、天下的構成，都在儒學的範圍之內(nei) 。” 16“儒家教義(yi) 的實踐性格及其對人生的全麵涵蓋使它很自然地形成中國大傳(chuan) 統中的主流。” 17因此，我認為(wei) 儒學必須走出學院，強調實踐，回歸民間，走向大眾(zhong) 。

第四，我們(men) 怎麽(me) 讓儒學走出的困境，走向複興(xing) ？現在儒學是幽魂狀態，從(cong) 我來看，儒學複興(xing) 關(guan) 鍵是需要“以身體(ti) 道”的儒者群體(ti) 群起來進行推動。儒學的真正複興(xing) 有賴於(yu) 真正的儒者來承擔，真正的儒者不僅(jin) 僅(jin) 是學術思想的擔當，同時也是人格的擔當。人格的承擔毋寧說正是儒學最根本的，沒有現代意義(yi) 上儒者的承擔，儒學就失去了可以賦予生命力的載體(ti) ，儒學的複興(xing) 也隻能是紙麵上的事情，言語中的事情，不可能落到實處。

第五，儒學複興(xing) 有宗教一脈，不可輕易否定。餘(yu) 英時先生說曾經說：“傳(chuan) 統儒學無所不在，因此不能在任何一條戰線上撤退，連宗教的領域也必須奮戰到底。” 18他雖然沒有明確的說讚同儒教化，但他說如果儒學要完全複興(xing) 的話，不能排除宗教的一方麵。按照我的理解，儒學即使不能與(yu) 其他宗教簡單地相提並論，但其中有宗教這一層麵或者宗教的諸多因素，在中國曆史上也發揮了宗教信仰的功能。要全麵複興(xing) 儒學，宗教這一脈自然是其中應有之義(yi) 。所以，我也讚成孔教或者是儒教的複興(xing) 。當然，正如我曾經反對把儒學乃至傳(chuan) 統文化簡單化為(wei) 一部儒教史一樣，我也反對現在有些人把儒學複興(xing) 簡單當成一種儒教複興(xing) ，定為(wei) 國教等等。

筆者對儒教複興(xing) 的總體(ti) 思路是，以儒為(wei) 主，兼容諸教，整合多元世俗文化，構建未來中華民族的文化體(ti) 係，其實也是信仰體(ti) 係。這裏的“諸教”是指目前在中國合法存在的傳(chuan) 統的道教、佛教、伊斯蘭(lan) 教和近代傳(chuan) 入的天主教、基督教等。在曆史上儒家對道教、佛教經過宋明新儒家的整合，已經完成了三教合流，形成了宋明理學這一儒學的新形態，構成了以儒為(wei) 主，道佛輔助，儒學居中製衡的結構。但是，今後對伊斯蘭(lan) 教、基督教等需要做的工作還很多，特別的對基督教的融化、吸收還差的很遠。也正是因為(wei) 這一特點，儒教就是可以與(yu) 其他宗教進行和平對話，甚至可以兼容的。當今在世界上有儒家式的基督徒，儒家式的佛教徒，儒家式的伊斯蘭(lan) 教徒，這充分說明儒學可以與(yu) 不同的宗教交融而不必衝(chong) 突。

In Ming and Qing Dynasties, Confucianism, folk religious changes and Its Modern Enlightenment

Han Xing

( School of Chinese Classics, Renmin University of China, Beijing  100872 )

Abstract: during the Ming and Qing Dynasties Confucianism, folk religion of the steering has its profound social and cultural background and internal academic approach. This is the Confucianism descending line process, After the Wangyangming's gate gave unfinished religious, SanYijiao, TaiGujiaoand Liu Menjiao real religion and other folk religions of the Confucianism factor this Three stages. With Confucianism give priority to, the unity of Confucianism, Daoism and Buddhism is the basic form of. The Confucian ethics education as its starting point and goal, to the public, emphasis on practice is the basic characteristics of the steering. This to us today Confucian ,Confucianism has the important enlightenment of the Renaissance.

Key words: in Ming and Qing Dynasties;Confucianism;Folk; Religious;modern enlightenment

《徐州工程學院學報》（社會(hui) 科學版）2013年第5期,P13-18,1萬(wan) 字。

收稿日期：2012-07-28

【注釋】

基金項目：本文為(wei) 教育部哲學社會(hui) 科學研究重大課題攻關(guan) 項目《儒釋道三教關(guan) 係史研究》（11JZD005）課題的階段性成果。

作者簡介：韓星， (1960—)，男，漢族，陝西藍田人，曆史學（中國思想史）博士，中國人民大學國學院教授，博士生導師，主要從(cong) 事中國思想文化及儒學、儒教研究。

1黃宗羲：《明儒學案》下冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1985年，第703頁。

2王國良：《明清時期儒學核心價(jia) 值的轉換》，合肥：安徽大學出版社，2002年，第159頁。

3蒙培元：《理學的演變》，福州：福建人民出版社，1998年，第330頁。

4黃宗羲：《明儒學案》下冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1985年，第762頁。

5彭國翔：《王畿的良知信仰論與(yu) 陽明學的宗教化》，《中國哲學史》，2002年第3期，第54-62頁。

6 林國平 ：《論三一教的興(xing) 衰嬗變》，馬西沙主編《當代中國宗教研究精選叢(cong) 書(shu) •民間宗教卷》，北京：民族出版社，2008年，第155-156頁。

7餘(yu) 英時：《士商互動與(yu) 儒學轉向》，《現代儒學的回顧與(yu) 展望》，北京：三聯書(shu) 店，2004年，第249頁。

8王學鈞：《太穀學派“聖功秘訣”:“心息相依”》， 《南京理工大學學報》（社會(hui) 科學版），2002年第1期 ，第83-88頁。

9馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》（上），上海：人民出版社,2004年，第184頁。

10《眾(zhong) 喜粗言寶卷》卷八十九。

11《眾(zhong) 喜粗言寶卷·序》。

12“中華民國一貫道總會(hui) ”網站《一貫道簡介》。

13 龔鵬程 ：《儒學與(yu) 儒教》，《 儒學新思 》，北京：北京大學出版社，2009年，第416頁,。

14馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》（下），上海：人民出版社,2004年，第1005頁。

15餘(yu) 英時：《士商互動與(yu) 儒學轉向》，《現代儒學的回顧與(yu) 展望》，北京：三聯書(shu) 店，2004年，第251頁。

16餘(yu) 英時：《現代儒學的困境》，見《現代儒學的回顧與(yu) 展望》，北京：三聯書(shu) 店，2004年，第54頁。

17餘(yu) 英時：《士與(yu) 中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第143頁。

18餘(yu) 英時：《現代儒學的困境》，見《現代儒學的回顧與(yu) 展望》，北京：三聯書(shu) 店，2004年，第57頁。

作者惠賜儒家中國網站發表

責任編輯：葛燦燦