近代以來儒學的現代轉型及其局限性

作者：韓星

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年11月13日

一、明清以來儒學的衰頹與(yu) 遭遇

明清以來儒學的衰頹表現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同的曆史過程，一是明清經世實學思潮。明王朝的覆亡，朝野誌士在痛苦的反思中，清醒地認識到“程朱理學”和“陸王心學”的空疏、教條本質是王朝覆滅的重要禍根，救弊之道在“實學”而不在“空言”。明清之際士大夫中的一批優(you) 秀分子如顧憲成、高攀龍、黃宗羲、顧炎武、方以智、王夫之，傅山等，麵對當時國危民艱的局麵，都把“程朱理學”與(yu) “陸王心學”的空疏、教條看作是導致國弱民貧的重要原因。為(wei) 了救亡圖存、濟世救民，他們(men) 竭力提倡“治國平天下”的有用之“實學”。這就預示了宋明理學走向窮途末路，必須改弦更張。二是乾嘉漢學。明清經世實學思潮以“經世致用”為(wei) 價(jia) 值核心，在批判程朱理學“束書(shu) 不觀，遊談無根”的基礎上，大力提倡經世致用、實事求是之學，發展到到有清一代形成了乾嘉漢學。乾嘉漢學的最大弱點是脫離實際而缺乏現實感，因埋頭於(yu) 煩瑣考據而缺乏理論思維和理論批判的能力，這樣就造成了一種相當普遍的現象：學與(yu) 道的分裂，使學失去了道的追求，變成了為(wei) 學術而學術；而道也失去了學的支持，變成了虛懸的道學教條。於(yu) 是，在思想文化界就出現了兩(liang) 張皮：一方麵是很具體(ti) 很“科學”的文獻學或語言學的考據，另一方麵則是習(xi) 慣性地反複重申的道德訓誡。

明末清初西學西教進入中國，中國士大夫中有一部分人站在維護封建正統立場，把天主教視為(wei) “異端邪說”，甚至發動教案。還有一些人是站在傳(chuan) 統立場上，象辟佛、辟道一樣地排斥天主教。還有一部分士大夫認為(wei) 天主教的理論可以“補儒易佛”，補益王化。晚清西方文化進入中國後對中國文化造成了曆史上從(cong) 來沒有過的巨大衝(chong) 擊，使中國文化麵臨(lin) 著前所未有的全麵挑戰。近代的文化危機與(yu) 政治危機、經濟危機和民族危機密切聯係。在此之前，中國雖有改朝換代，但封建專(zhuan) 製的政治製度從(cong) 未發生過根本變化；經濟上基本上一直維持著一家一戶的小農(nong) 經濟模式，商品經濟隻是其補充；民族國家方麵一直是在夏夷之辨的思路下一種以文化為(wei) 標準的觀念，沒有真正意義(yi) 近代西方的政治化、法律化的民族和國家觀念。然而，1840年以後，古老的中國除內(nei) 部人口的膨脹、土地集中的加深而導致的農(nong) 民起義(yi) ，官僚機構的腐敗以外，受到外部更為(wei) 先進、強大的資本主義(yi) 文明的全麵衝(chong) 擊，包括政治上、經濟的、軍(jun) 事的、文化的。這樣，中國開始逐步淪為(wei) 半殖民地、半封建社會(hui) ，小農(nong) 業(ye) 和家庭手工業(ye) 相結合的封建經濟逐步遭到破壞，立於(yu) 其上的封建專(zhuan) 製製度也隨之發生動搖。特別明顯的是西方列強軍(jun) 事力量的強大，使曾經以文治武功自豪的清王朝感到了實實在在的威脅。全麵衝(chong) 擊增加了內(nei) 部固有的矛盾的激化，引起了中國社會(hui) 的全麵危機，其中尤其引起士大夫震驚和反思的是這種危機預示了一種傳(chuan) 統文化的危機。一方麵，過去以儒學為(wei) 主的封建文化已不能有效地回答和解決(jue) 中國社會(hui) 政治、經濟、軍(jun) 事變革所帶來的問題；麵對堅船利炮、鴉片、五花八門的商品，儒學經典中的宇宙觀，如天道觀（天道不變）、天人觀（天人相通，天人合一）；經濟觀，如義(yi) 利觀（重義(yi) 輕利）、本末觀（重本抑末）；政治觀，如內(nei) 聖外王觀、君權神授觀、民本觀；社會(hui) 倫(lun) 理觀，如宗族家庭觀、等級觀、綱常倫(lun) 理觀；民族國家觀，如天下觀、夷夏觀、華夷秩序觀等；文化觀，如中國中心（天朝上國）觀，儒學權威論等都試驗過了，都不起作用了，儒家在信仰和意識形態方麵的統治地位被不斷消解，從(cong) 動搖走向失落，從(cong) 中心滑向邊緣。另一方麵，西方文化隨著西方列強的侵入也隨之湧入，這時的西方文化已經失去了明末清初傳(chuan) 教士的溫文爾雅，而是帶上了既野蠻又先進的雙重性格，使中國士大夫第一次感受到了自己文化的落後，自己的軟弱無力。

對於(yu) 儒學的遭遇，學界多有涉及。有的認為(wei) 近代以來中國傳(chuan) 統儒學經曆了三次大的衝(chong) 擊，即太平天國時期對儒學的第一次衝(chong) 擊、辛亥革命對儒學的第二次衝(chong) 擊、五四運動對儒學的第三次衝(chong) 擊 1。有學者通過探討儒學與(yu) 近代中國的命運指出：從(cong) 辛亥革命到五四新文化運動期間，儒學受到三次大的衝(chong) 擊，第一次是辛亥革命南京臨(lin) 時政府的成立和《臨(lin) 時約法》的製定，從(cong) 法律上、政治上確立了以民主主義(yi) 思想代替儒學為(wei) 國家社會(hui) 指導思想的方針，使儒學在兩(liang) 千多年來首次喪(sang) 失了官方學說的壟斷地位；1912年教育改革過程中決(jue) 定從(cong) 小學到學都不專(zhuan) 設經科，儒學及其典籍隻是作為(wei) 曆史上有影響的一個(ge) 學派和學術思想分別在哲學、史學、文學等學科中被學習(xi) 研究，使儒學喪(sang) 失了學校教育中的特殊地位。第二次發生在袁世凱複辟帝製的過程中。當時袁世凱利用孔子和儒學製造輿論，引起由梁啟超擔任撰述主任的《大中華》雜誌和著名記者黃遠生為(wei) 代表的批評儒學，反對尊孔複古，反對袁世凱利用儒學作為(wei) 複辟帝製的工具及回複儒學在國家社會(hui) 社會(hui) 中指導地位的思想論戰。第三次是五四新文化運動以陳獨秀創辦的《新青年》為(wei) 主要陣地，猛烈地批判儒學，基本上結束了儒學在思想文化領域的統治地位。從(cong) 此，“儒學再次回到民間，開始以自己獨特的學理來尋求知音的艱難曆程。” 2經過一係列激進的社會(hui) 政治革命和思想文化批判，儒學被迫逐步從(cong) 孕育滋生它的社會(hui) 母體(ti) 中遊離出來，成為(wei) 餘(yu) 英時所說的“遊魂”。餘(yu) 英時說：“現代儒學的困境則遠非以往的情況可比。自十九世紀中葉以來﹐中國社會(hui) 在西方勢力衝(chong) 擊之下開始了一個(ge) 長期而全麵的解體(ti) 過程；這個(ge) 過程事實上到今天還沒有走到終點。由於(yu) 社會(hui) 解體(ti) 的長期性和全麵性，儒學所麵臨(lin) 的困境也是空前的。……近百餘(yu) 年來﹐中國的傳(chuan) 統製度在一個(ge) 個(ge) 地崩潰，而每一個(ge) 製度的崩潰即意味著儒學在現實社會(hui) 中失去一個(ge) 立足點。等到傳(chuan) 統社會(hui) 全麵解體(ti) ，儒學和現實社會(hui) 之間的連係便也完全斷絕了。” 3“在這個(ge) 意義(yi) 上講，儒學在傳(chuan) 統中國確已體(ti) 現為(wei) 中國人的生活方式。而這一生活方式則依附在整套的社會(hui) 結構上麵。二十世紀以來，傳(chuan) 統的社會(hui) 結構解體(ti) 了，生活方式也隨之發生了根本的改變。我們(men) 今天觀察儒學在這個(ge) 國地區的實際狀況，不能不得出一個(ge) 不可避免的結論，即儒學‘托之空言’已遠遠超過‘見之行事’。” 4但是，餘(yu) 先生並不悲觀絕望，他認為(wei) 儒學仍然潛藏在民間：“儒學已變成遊魂,但這個(ge) 遊魂，由於(yu) 有兩(liang) 千多年的憑借，取精用宏，一時是不會(hui) 散盡的。它一直在中國大地上遊蕩。我們(men) 都知道，一切古老文化中的價(jia) 值觀念，不但在知識階層的手中不斷獲得新的詮釋，而且也傳(chuan) 布到民間社會(hui) ，在那裏得到保存和發展。儒家思想20世紀的中國雖然一方麵受知識分子的不斷攻擊，另一方麵在最近四五十年間更因民間社會(hui) 被摧殘殆盡而逃遁無地，但是人的集體(ti) 記憶畢竟不容易在數十年間消滅幹淨，這個(ge) 集體(ti) 記憶便成了儒家道德意識的最後藏身之地。” 5

以唐君毅為(wei) 代表的現代新儒家對20世紀上半葉自被五四新文化運動反儒反傳(chuan) 統逐出中心平台的儒學有一個(ge) 悲憫的感受與(yu) 描述：花果飄零。唐先生在《中華人文與(yu) 當今世界》之《自序》中所寫(xie) ：“此種自動自覺的向外國歸化之風勢……則整個(ge) 表示中國社會(hui) 政治、中國文化與(yu) 中國人之心，已失去了凝攝自固的力量，如一園中大樹之崩倒，而花果飄零，遂隨風吹散；隻有在他人園林之下，托蔭避日，以求苟全；或牆角之旁，站泥分潤，冀得滋生，此不能不說是華夏子孫三大悲劇。” 6儒學在傳(chuan) 統上是整合中國社會(hui) 、推動文化凝聚中華民族的基本力量。儒學這棵大樹的崩倒，必然造成中國文化的花果飄零。

著名漢學家約瑟夫·列文森在他的《儒教中國以及現代命運》中用“博物館”這個(ge) 比喻試圖說明以儒學為(wei) 代表的傳(chuan) 統文化在近代已經衰落，因此可以被放入“博物館”作為(wei) 陳列品，那它就“隻具有曆史意義(yi) ”，它們(men) 代表的是既不能要求什麽(me) ，也不能對現實構成威脅的過去。或者說它們(men) 被陳列在博物館中，隻具有“審美”的意義(yi) ，隻能用價(jia) 值的而不能用曆史的眼光來欣賞。他認為(wei) ，即使到了近代，在西方的衝(chong) 擊下傳(chuan) 統中國社會(hui) 趨於(yu) 解體(ti) 的曆史環境下，儒學也沒有能夠完成其文化形態的轉變。因此，儒學實際上已成為(wei) 一個(ge) 沒有思想實質而徒具象征意義(yi) 的“軀殼”，已隨中國的封建時代一起“走入曆史”。

在儒學退出曆史舞台的中心被邊緣化的過程中中國開始了大規模引進西學進行現代化的艱難曆程。中國的現代化事業(ye) 進行了將近一個(ge) 世紀都沒有成功，直到20世紀最後20年中國改革開放，才步入了現代化的正規。

二、傳(chuan) 統儒學的內(nei) 聖外王之道與(yu) 實踐品格

關(guan) 於(yu) 儒學的現代化即現代轉型問題仍然一個(ge) 很大的問題，已經有許多的研究成果和具有爭(zheng) 議的觀點，仍有深入探討的必要。儒學現代轉型的邏輯起點是如何對傳(chuan) 統儒家的核心價(jia) 值進行現代詮釋和轉換。傳(chuan) 統儒學的核心理念可以用“內(nei) 聖外王”四個(ge) 字概括。在儒學發展史上，先秦儒學“內(nei) 聖外王”的曆史來源是孔子對堯舜以來聖王思想與(yu) 行事的總結，並提出了自己以“仁”和“禮”為(wei) 兩(liang) 個(ge) 支柱的思想體(ti) 係，在“內(nei) 聖”方麵，孔子主張，“為(wei) 仁由己”。子曰：“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）一個(ge) 人能不能成為(wei) 品德高尚的仁人，關(guan) 鍵在於(yu) 自己。正所謂“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·裏仁》）在“外王”方麵，儒家以“修己”為(wei) 起點，而以“治人”為(wei) 終點。子曰：“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓。”（《論語·憲問》）在孔子的思想中，內(nei) 聖和外王是相互統一的，內(nei) 聖是基礎，外王是目的，隻有內(nei) 心的不斷修養(yang) ，才能成為(wei) “仁人”“君子”，才能達到內(nei) 聖，也隻有在內(nei) 聖的基礎之上，才能夠安邦治國，達到外王的目的。同樣，內(nei) 聖之有達到外王的目的才有意義(yi) ，外王實現了，內(nei) 聖才最終完成。孔子又說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）自己立身，通達了，也不要忘記使別人也能立身，通達。也就是說，在滿足自身需要的同時，也要滿足他人的需要，兩(liang) 者都滿足了，才是一個(ge) 真正的“仁者”，也才能真正做到“內(nei) 聖外王之道”。立己，達己是基礎，立人，達人是歸宿。孔子之後，孔門後學對孔子側(ce) 重內(nei) 在的仁，還是注重外在的禮發生了爭(zheng) 論，導致了的分化，一般都按學術傾(qing) 向可以分為(wei) “主內(nei) 派”和“主外派”。“主內(nei) 派”以孔子弟子曾子為(wei) 開山，抓住“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”，其思想傾(qing) 向重仁、內(nei) 省，明心見性，由孝治推衍為(wei) 德治、教化，在先秦時期的代表人物是孟子，被認為(wei) 是儒家的正統；“主外派”是孔子弟子子夏開創的，其思想傾(qing) 向重禮、博學，從(cong) 宇宙本體(ti) 到社會(hui) 功利，推天及人，重視現實政治參與(yu) ，發展出法治，對法家的形成影響很大，在先秦時期的代表人物是荀子。學派的分化也是對“內(nei) 聖外王”核心思想的解構。

《大學》總綱：“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”和八目：“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，這兩(liang) 大部分的關(guan) 係是——“明明德”與(yu) 格物、致知、誠意、正心四者相對應，修養(yang) 途徑是知、止、定、靜、安、慮、得七證，都是“修身”份內(nei) 的事，是屬於(yu) 內(nei) 聖方麵的；“親(qin) 民”與(yu) 齊家、治國、平天下相對應，都是“修身”份外的事，是屬於(yu) 外王方麵的。“止於(yu) 至善”是總體(ti) 目標，“明明德於(yu) 天下”是最終理想，二者為(wei) 內(nei) 聖外王一體(ti) 兩(liang) 麵的統一，而實現目標、達致理想的根本環節是“修身”，所以說“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”。由內(nei) 聖達於(yu) 外王，外王以內(nei) 聖為(wei) 依據。儒家內(nei) 聖外王的意蘊在這裏表達得十分圓融。現代儒學大師熊十力在《讀經示要》中據《大學》首章而闡釋“內(nei) 聖外王之道”說：“君子尊其身，而內(nei) 外交修，格、致、正、誠內(nei) 修之目也，齊、治、平，外修之目也。家國天下，皆吾一身，故齊、治、平皆修身之事。小人不知其身之大而無外也，則私其七尺以為(wei) 身，而內(nei) 外交修之功，皆所廢而弗講，聖學亡，人道熄矣。”顯然，熊先生認為(wei) 內(nei) 聖與(yu) 外王是統一的，可以而且應該由內(nei) 聖而外王，而有一完滿的“內(nei) 聖外王之道”。

後來漢儒傾(qing) 向外王，宋儒傾(qing) 向內(nei) 聖，“內(nei) 聖外王之道”未能合一。儒學的現代轉換必然涉及這一核心觀念。但是，與(yu) 這一核心觀念密切聯係的就是儒學的理論與(yu) 實踐的關(guan) 係。

儒學與(yu) 西方哲學最大的不同就是它不僅(jin) 僅(jin) 是一套理論體(ti) 係，更是包含形上和形下、體(ti) 和用，相當於(yu) 今天我們(men) 所說理論和實踐、理念與(yu) 實用為(wei) 一體(ti) 的文化體(ti) 係，體(ti) 現在儒者身上就是知行合一。《易傳(chuan) 》最早明確地提出了“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳(chuan) ·係辭上》），這就用道和器來作為(wei) 對偶範疇規定形而上和形而下。後來儒家學者多有發揮。“道”作為(wei) 一個(ge) 具有多方麵、多層次涵義(yi) 的概念，有道路、途徑、方法、技藝、行為(wei) 、言說、治理、做、誘導、道德、學術等較具體(ti) 的內(nei) 容，但更是一個(ge) 高度抽象超越性的哲學範疇，有規律、原則、道理、理論、觀念等涵義(yi) ；“器”作為(wei) 一概念，指具體(ti) 可見，有上可聞，有味可嗅，可名可道的事物，如器皿、工具、植物等。對形而上下以道器區分，隻是一種邏輯上的區分，並不是說有些東(dong) 西是形上的，有些東(dong) 西是形下的，而是說同一件東(dong) 西，從(cong) “形而上”的角度去看，它就是“道”，從(cong) “形而下”的角度去看，它就是“器”。在區分的同時又注重二者的聯係，形成了中國儒學的本質與(yu) 現象，本體(ti) 與(yu) 作用關(guan) 係之說的。

在這裏我需要特別強調儒學的實踐品格，餘(yu) 英時在分析為(wei) 什麽(me) 儒學的困境和社會(hui) 解體(ti) 的程度有這樣密切的關(guan) 聯時首先要從(cong) 儒學的性質說起。認為(wei) “儒學不隻是一種單純的哲學或宗教，而是一套全麵安排人間秩序的思想係統﹐從(cong) 一個(ge) 人自生至死的整個(ge) 曆程，到家、國、天下的構成，都在儒學的範圍之內(nei) ，在兩(liang) 千多年中，通過政治、社會(hui) 、經濟、教育種種製度的建立，儒學已一步步進入國人的日常生活的每一角落。我們(men) 常常聽人說儒學是中國文化的主流。這句話如果確有所指，則儒學決(jue) 不能限於(yu) 曆代儒學經典中的教義(yi) ，而必須包括儒學教義(yi) 影響而形成的生活方式，特別是製度化的生活方式。……儒學基本上是要求實踐的，無法長期停留在思辨層次，從(cong) 個(ge) 人的心性修養(yang) 到製度化顯然都是歸宿到實踐。” 7“傳(chuan) 統儒學的特色在於(yu) 它全麵安排人間秩序，因此隻有通過製度化才能落實。沒有社會(hui) 實踐的儒學似乎是難以想象的。即使在道德領域內(nei) ，儒學的真正試金石也隻能是在實踐中所造成的人格，即古人所說的‘氣象’或‘風範’。如果儒學僅(jin) 僅(jin) 發展出一套嶄新而有說服力的道德推理，足以與(yu) 西方最高明的道德哲學抗衡，然而這套推廣並不能造就一個(ge) 活生生的人格典範，那麽(me) 這套東(dong) 西究竟還算不算儒學，恐怕總不能說不是一個(ge) 問題。……在傳(chuan) 統時代﹐到處都可以是儒家‘講學’之地，不必限於(yu) 書(shu) 院、私塾、明倫(lun) 堂之類地方，連朝廷之上都可能有經筵講座。今天的儒學似乎隻能在大學哲學係中存身，而且也不是每一個(ge) 哲學係中都有儒學。此外當然還可能有一些零星的儒學社群，但也往往要依附在大學製度之中……” 8“儒學自孔子以下都不尚‘托之空言’而強調‘見之行事’。換句話說，儒家的價(jia) 值必求在‘人倫(lun) 日用’中實現，而不能僅(jin) 止於(yu) 成為(wei) 一套學院式的道德學說或宗教哲學。” 9

中國傳(chuan) 統儒學曆來都十分強調經世致用，強調知行合一，強調道德修養(yang) 和踐履的同一。因此，在從(cong) 學理上進行探討的同時，還要從(cong) 實踐上進行工作。楊子彬說過：“在先秦，儒學本來就是一種生活方式，從(cong) 政、治學、從(cong) 教或經商都不失儒家本色。所謂‘還其本來麵目’，不僅(jin) 發明孔孟之道的本然，而且要恢複儒學之為(wei) 生活的品格。” 10所以，儒學的現代轉型必須特別強調這一點。

三、現代新儒家對儒學的現代轉換及其局限

近代以來的中國是一個(ge) 急劇變化的社會(hui) ，民族危機、文化衝(chong) 突、社會(hui) 轉型三位一體(ti) 的曆史背景，孕生出20世紀中國一個(ge) 特殊的国际1946伟德流派一一現代新儒學。儒學的近代轉型，簡言之:在立足於(yu) 中國社會(hui) 和文化的條件下，把傳(chuan) 統儒家思想與(yu) 西方文化聯係、融通起來，從(cong) 而建構一種中西結合形態的近代儒學的文化轉型過程,其實現形態之一，即是 現代新儒學 。所謂現代新儒學，是指五四以來,在強烈的民族的文化危機意識的刺激下，一部分以承續中國文化之慧命自任的知識分子，力圖恢複儒家傳(chuan) 統的本體(ti) 和主導地位，重建宋明理學的“倫(lun) 理精神象征”，並以此為(wei) 基礎來吸納、融合、會(hui) 通西學,建構起一種“繼往開來”、“中體(ti) 西用”式的思想體(ti) 係，以謀求中國文化和中國社會(hui) 的現實出路 11。現代新儒學思潮是出於(yu) 對“五四”反孔教、反儒學運動的反撥，也是出於(yu) 對政治勢力利用孔子儒學的反感，而以捍衛中華民族生命之脈、以儒家聖賢自任，企圖實現傳(chuan) 統文化主體(ti) ——儒學的現代化轉換。但是，令人遺憾的是，以心性儒學為(wei) 代表的現代新儒學至今為(wei) 止並沒有能夠完成儒學的現代轉換使儒學真正實現現代化，其局限性：

首先，他們(men) 主要儒學從(cong) 心性之學闡揚儒學，是接著宋明理學講的，無論是“新程朱”還是“新陸王”，都還是宋明理學在現代的複興(xing) 和重建，不能夠完全反映儒學豐(feng) 富內(nei) 涵和滿足中國社會(hui) 全麵發展的需要；

其次，他們(men) 大都是學者和教授，主要工作是在學院和研究機構進行的，主要影響也局限在知識階層，沒有能夠對社會(hui) 現實產(chan) 生直接的作用；

第三，他們(men) 主要是人文知識分子，缺少儒商、政儒、科儒等各行各業(ye) 的人才，對於(yu) 社會(hui) 政治和經濟缺乏經驗和實踐，也缺少影響社會(hui) 實際生活的有力手段，與(yu) 民間團體(ti) 、宗教組織、社區活動也缺乏廣泛的溝通。

1982年8月，在台北召開的“當代新儒家與(yu) 中國現代化”的座談會(hui) 上胡佛發言說：“新儒家思想可能還停留在一個(ge) 學術思想的高層次上麵。如果新儒家的思想還不能落實到製度、行為(wei) 的層次上，而在社會(hui) 裏發揮功能，那麽(me) 究竟隻是學術，不能發揮原來所想象的那樣大的社會(hui) 作用。所以，我連帶的想到一些問題：就劉述先先生所談的，若要從(cong) 民本思想轉變到民主思想，等於(yu) 要脫胎換骨，經過大死大生，那麽(me) ，停留在高層次的儒家，就不易落實了，就難發生什麽(me) 作用了。” 12現代學者已經習(xi) 慣了在高等教育和科研部門進行學術研究就教育工作，所謂“體(ti) 製”內(nei) 的工作，這必然存在很多的局限，其中最重要的就是以儒學為(wei) 主的中國傳(chuan) 統文化的弘揚隻停留在書(shu) 本上、講壇上，與(yu) 社會(hui) 實際越來越離的遠。沒有實際生活的實踐，一切的研究及其成果（文章、書(shu) 籍）都隻不過是擺設，有時甚至變成追名逐利的工具，最多隻有短暫的意義(yi) 。對此，蔣慶批評到：“新儒學使儒家的政治理想不能落實列當代中國的社會(hui) 現實中，從(cong) 而使儒家的天道性理掛空飄蕩，成為(wei) 誘人玩賞的無謂光景。我們(men) 知道，儒學不是形而上學，儒學認為(wei) 天道性理一定要落實到具體(ti) 的現實生活中才會(hui) 有意義(yi) 。一旦離開了現實生活，天道性理就變成了抽象的觀念，從(cong) 而成為(wei) 無用之物。所以先儒一直強調道在倫(lun) 常日用，強調既高明又道中庸，強調即用顯體(ti) 。但是，在新儒學看來，天道性理隻是一些抽象的哲學觀念，可以通過推理思辯獲得，這些抽象的觀念本身就具有意義(yi) ，不必在具體(ti) 的現實生活中去把握其內(nei) 涵，更不必落實到具體(ti) 的現實生活中去實現其意義(yi) 。這樣，在新儒學的眼中，道可以離開倫(lun) 常日用而獨立，可以隻高明不道中庸，可以離用顯體(ti) 。新儒學這種把儒家理想與(yu) 社會(hui) 現實割裂開來的作法未必是新儒學的主觀意願，但新儒學未能開出新外王使天道性理不能落實列現實生活中在客觀上確實把體(ti) 用打成兩(liang) 片。由於(yu) 現實生活中不能體(ti) 現出天道性理的價(jia) 值，現實生活就喪(sang) 失了意義(yi) ，變成了荒謬的存在，許多現代虛無主義(yi) 就趁虛而入，腐蝕了人們(men) 的心靈，使人們(men) 把新儒學看成一種於(yu) 世無補的學術擺設。” 13因此，“要有一批現代儒家，有一批人真正能夠在深入掌握儒學的精髓的同時，又能活學活用，把儒家精神應用於(yu) 解決(jue) 自己當下的人生問題，從(cong) 而用自己活生生的人格向世人昭示，儒學傳(chuan) 統仍然可以成為(wei) 每一個(ge) 當代人讀書(shu) 、為(wei) 學和做人取之不盡用之不竭的精神價(jia) 值源泉。我認為(wei) ，隻有認識到這一點，才能找到儒學轉型的正確方向和途徑。” 14

曲阜師範大學孔子文化學院主辦《孔子文化》2013年第1期。

【注釋】

1詳見薑林祥：《中國儒學史》（近代卷）相關(guan) 內(nei) 容，廣州:廣東(dong) 教育出版社1998年。

2宋仲福、趙吉惠：《儒學在現代中國》，第1-2頁，鄭州：中州古籍出版社1993年。

3餘(yu) 英時：《現代儒學的困境》，《現代儒學的回顧與(yu) 展望》第53-54頁，北京：三聯書(shu) 店2004年。

4餘(yu) 英時：《<現代儒學論>自序》，《現代儒學的回顧與(yu) 展望》第266頁，北京：三聯書(shu) 店2004年。

5餘(yu) 英時：《現代儒學的回顧與(yu) 展望》第178-179頁，北京：三聯書(shu) 店2004年。

6唐君毅：《中華人文與(yu) 當今世界》（自序），台灣：學生書(shu) 局， 1991年。

7餘(yu) 英時：《現代儒學的困境》，《現代儒學的回顧與(yu) 展望》第54頁，北京：三聯書(shu) 店2004年。

8餘(yu) 英時：《現代儒學的困境》，《現代儒學的回顧與(yu) 展望》第56-57頁，北京：三聯書(shu) 店2004年。

9餘(yu) 英時：《<現代儒學論>自序》，《現代儒學的回顧與(yu) 展望》第266頁，北京：三聯書(shu) 店2004年。

10楊子彬主編：《國學論衡》第1輯，第285頁，蘭(lan) 州：敦煌文藝出版社1998年。

11張朝鬆：《儒學早期近代轉型的一個(ge) 側(ce) 麵》，上海師範大學2008年中國碩士學位論文全文數據庫。

12劉誌琴編：《文化危機與(yu) 展望》下，第566頁，北京：中國青年出版社1989年。

13蔣慶：《從(cong) 心性儒學走向政治儒學——論當代新儒學的另一發展路向》， 《深圳大學學報》(人文社會(hui) 科學版)，1991年第1期。

14方朝暉：《文明重建、中西學術與(yu) 儒學的轉型——論當今儒學轉型的三個(ge) 條件》，《哲學動態》2007年第5期。

作者惠賜儒家中國網站發表

責任編輯：葛燦燦