政刑改造與禮樂教養
    ——湯震、馬浮翁婿的思想啟示
    作者：林桂榛（江蘇師範大學副教授）
    來源：作者惠賜《儒家郵報》授權發布
    時間：孔子2564年暨耶穌2013年5月12日
    
    
    
    ◆紀念馬一浮誕辰130周年暨國學研討會（2013年4月22-24日，浙江杭州）
    
    
    
    ［摘  要］湯壽潛（震）是清末重要的立憲派人物，他的憲政思想代表了清末淑世求實之浙江思想的最高成就；馬一浮（浮）是民元以來成就甚高的詩人、書印家及思想家，他的“六藝”論是總結與更化古典儒學的重要創說，而他的實際人生及心境體現了儒家禮樂教化與涵養的魅力與價值。馬早年受湯影響而關心政治變革，後則如魯迅一樣轉入關心人心問題，關心文藝。魯迅關心國人下層心性（賤性）的描述與批判，馬浮關心國人上層心性的（貴性）描述與發揚。湯發揚的是儒家政刑思想路線，馬發揚的是儒家禮樂思想路線，二者合取是原始儒家的整體麵貌，二者合取而致進於光明則是湯翁馬婿於今人的重要思想遺產。
    
    ［關鍵詞］湯壽潛； 馬一浮； 立憲； 心性； 政刑； 禮樂； 儒學
    
     
    
    湯壽潛（震）是晚清立憲派代表人物，1911年辛亥革命後被推舉為浙江省首任都督，生卒於1856-1917年。清光緒20年即1894年，廣東廣州香山縣人鄭觀應（1842-1922）所著《盛世危言》在出版印行，內有《公舉》、《議院》、《原君》、《吏治》諸篇，言立議院、行民政與否之利弊以推崇議院政治、憲政政治。但在鄭觀應《盛世危言》正式出版前四年，浙江紹興山陰縣人湯震於1890年正式出版了《危言》一書[①]。在《危言·議院》篇，湯震提出：
    
    今日之言路亦不可為不廣矣……然則言路之似廣而實隘者莫今日若矣。泰西設議院，集國人之議以為議，即《王製》“眾共眾棄”之意。今欲仿行之，而另柬議員（如英上院約四百七八十人，下院約六百五六十人；德上院計五十九人，下院即三百九十七人），方苦官冗，另籌歲俸（如美議院各七千五百元，合英銀一千五百鎊；奧議院歲俸共五萬六千四百三十六鎊），方虞餉絀，亟切未易行也。莫如采西法而變通之，自王公至各衙門堂官、翰林院四品以上者，均隸上議院，而以軍機處主之……均隸下議院，而以都察院主之。每有大利之當興、大害之當替、大製度之當沿革，先期明諭。得與議者，殫思竭慮，斟酌今古，疏其利害之所以然，屆期分集內閣及都察院互陳所見，由宰相核其同異之多寡，上之天子，請如所議行。在外省，府州縣事有應議者，自巨紳至舉貢生監，與著有能名之農工商，皆令與議而折其衷……學校亟興新學，以植人材，是尤議院之原本耳。總之，上下分則不黨，詢謀同則不私，於是忌諱之科臼不攻而自破，吏胥之舞弄不杜而自祛，始可言振作，始可望挽回，我國家轉弱為強之機其權輿與是歟？[②]
    
    據陳誌放《湯壽潛年譜》[③]：1887年（光緒十三年）“湯壽潛始作《危言》”，時32歲。1901年7月7日（農曆五月廿二日），“張謇邀湯壽潛同赴南京，與劉坤一共商立憲事。8月，湯為《熙朝政紀》作序。9月，湯撰成《憲法古義》。”1906年7月，“清廷下詔：‘預備仿行立憲。’各地立憲派紛紛成立‘預備立憲公會’、‘憲政公會’、‘自治會’等團體，力圖參政議政。湯壽潛、鄭孝胥等人兩電清廷速開國會，均被擱置。”“12月初，張謇、湯壽潛在滬接待岑春煊的使者，共商預備立憲事。是月16日（農曆十月卅日）聯合江浙閩商紳2百餘人，在上海愚園路成立‘預備立憲公會’（靜安寺路54號設立辦公事務所）。公舉鄭孝胥為會長，張謇、湯壽潛為副會長。”1911年，“11月13日湯壽潛致函袁世凱，提出‘東南人士，鹹以政體不可不立，外交不可無主，謂宜亟設共和政府，以收統一之效’。並以曆史為鑒，‘告誡袁世凱’，毋‘召分割之禍’。”
    
    對此，張謇之子張孝若《南通張季直先生傳記》說：“光緒甲午以後，和我父共商國家大計，先謀立憲開國會，後擁護革命，改建政體，友好中有湯壽潛、趙鳳昌、劉垣、孟昭常、孟森、雷奮諸先生，而孟先生森文學尤為我父所重。我父有挽湯先生的幾首詩：雷甚山通穴，車奔馭脫驂。不交何上下，所係在東南……。”[④]
    
    1908年湯震所作《代擬浙人國會請願書》一文則說：
    
    呈為圖存濟變，係命於立憲而根據於國會，聯合籲請從速飭議實行，以定國是而順輿情……海通以來，十數強國鷹瞵虎視，其所以馴至富強者，所有政體無一不歸墟於立憲收效於國會；且有視立憲更進者，大率立兩院製度之國會，予人民以參政之權，有參政權而後有責任。……人方議我十八省如十八國，正苦人民未有權力，故如潰瓜，如敗葉……未聞人民有權力之國而列強敢淩侮者。然則朝廷獨負責任而受到列強之淩侮自不如以權利假之人民而令天下同責任之為愈矣。……日本人民敢與歐美方駕，國中工廠林立，商販四出，我國何以不如？是有國會與無國會之別也。無國會則予奪之權操之政府，人民率觀望不前；有國會則由人民參訂工商法律，資本家地位鞏固，自能並全力而為對外之競爭。抑非止工商而已，所患者弱而人人有當兵之責任，所患者貧而人人有納稅之責任，至人人能負責任，駸駸乎地球頭等大國矣。[⑤]
    
    1910年湯震在廣東《請開國會演說詞》曰：
    
    壽潛時文出身，足不及東西洋，所見時事皮毛，不過得之轉譯。觸於激刺，二十年前有《議院》之言；十餘年前，有《憲法古義》之言，亦不幸而中。路事竭蹶，堅辭議員。今來旅行，承諸君子寵愛，以國會續請，邀令與於研究。茲事體大，去冬十月間，先冒昧請之於朝廷；十二月間，奏請開缺，時適奉仍遵籌備九年之上諭，又冒昧有所牘陳。微末之言，所所補救，深以為愧。地球大小各國，都有國會，單是中國，尚在籌備，尚在請求。……[⑥]
    
    馬浮《湯蟄先先生紀念碑文》說：
    
    先生當清季負時望，有康濟之略而不得行其誌……事可以弭禍亂、紓疾苦則忘身殫慮以赴之。由其中之所感者，誠也。始議變法，造《危言》，諸所欲損益，皆計之甚早，見之最先。及國政移、民俗改，先生乃蟬蛻於是非之外而無所附議，功業則未就而人之稱頌者自歸之。……[⑦]
    
    若從陳誌放《湯壽潛年譜》之說，《憲法古義》成書於1901年。《憲法古義》其序言署湯壽潛作，但全書卻署“銜石生”作，據1905、1906年湯致瞿鴻禨的信件自述可知“銜石生”為湯震之化名，《憲法古義》全書出自湯震無疑[⑧]。《憲法古義》一書最能反映湯震的憲政思想，最能反映湯震對中國進行政刑改造的思想意圖。《憲法古義》分三卷，卷一為“元首之權利”，卷二為“議院之權利”，卷三為“國民之權利”，其序言則說：
    
    《尚書·說命》言時憲，言成憲，傳“憲，法也”，此為中國古籍言“憲”之始，然於“立憲”無與……西人樂稱以法製國，《管子》亦言以法製國則舉措而已。蓋以法律為一國所共定，故君臣上下同受製於法律之中。《任法》篇之言曰：君臣上下貴賤皆從之，此之謂大治。重法律，故主權；重主權，故重操握主權之人。《管子》惟尊視法律，蓋以尊視君權。然則憲法者，民權之護符，而亦君權之後盾……商君為秦立法，大抵不離於專製者近是，其《修權》篇之言曰：法者君臣之所共操也，權者君之所獨操也……又墨子《非命》上篇雲：先王之道，所以出國家布施百姓者，憲也。以出國家施百姓者為憲，則憲為一國君民所共遵，而非壓服臣民之苛法明甚。墨子之所謂憲，殆即荀子《非十二子》篇所謂成文典乎？……
    
    特中國自三代以來，即有君尊臣卑之說，由是尊卑之分嚴、上下之等立。蓋中國以禮為立國之本，故製禮以繁而尊。西人以利為立國之本，故立法以公而平。人君利法之不平也，悉挾其名分以臨民，而天下之強者遂變其權力為權利；天下之弱者，複變其順從為義務，習而安之，變而加厲焉。君權之盛，遂一放不可複製。此民氣所由不伸，憲法所由不立，不待外人之如犯，亂民搖足一動而中個無數百年不斬之統，無數十年不亂之省……庚子亂後救亡無術，立憲之說漸騰於時。然隻知憲法為東西所已行，不知憲法為中國所固有，故臚舉東西國憲法所許之權利，一一證以中國古書，凡為卷三，使中國人民知憲法為沈淵之珠……否則，頑鈍無顧忌，且假立憲之名，文飾其專製，以濟其靡所底止之貪私，而吾民之害益深，中國之禍亦益亟矣。哀哉！[⑨]
    
    湯震認為先秦法家的“以法製國（治國）”思想及政治仍然“不離於專製”是因為其法仍是“尊視君權”、“壓服臣民”之法，而非“民權之護符”、“一國君民所共遵”。所以，湯震伸張“權利—義務”之憲法，主張“立法以公而平”。於先秦法家的認識或批判，可照見湯震之卓識及有現代憲政與憲法意識，湯震《憲法古義》不無附會處，但湯震於憲法、憲政是清晰與清醒的。
    
    總體而言，湯壽潛（震）的憲政思想代表了民國前淑世求實之浙江思想的最高成就，湯亦由之而成為晚清南方憲政派的代表性人物。作為湯震的女婿，馬浮早年多少受湯翁憲政思想影響而關心政治變革[⑩]，但30歲前後馬浮轉入國故及心性之學，故湯震之孫湯彥森2001年12月3日曾說：“我祖父在清末就提倡‘立憲’，馬老沒有繼承祖父的誌業，他搞他的那一套。”[11]馬浮1917年《挽外舅湯蟄先先生》曰：“給浮之為學，其所入與先生異，其事先生不能如勉齋之於朱子，先生不以其學之異趣而弛其愛也。”[12]
    
    1938年，馬浮致李笑春書說：“應知先聖之言，決定不可移易。決當從自己身心做起。先將自己從習氣中解放出來，然後方可謀人類真正之解放。賢來書所說病痛，隻為習氣纏繞，故令見地不明，不免心雜，心雜故信道不篤，信不篤故行不果，行不果故守不固。主一無適者，不襍之謂也。欲治此病，隻有豎起脊梁，猛著精采，日用之間，隨時隨地無論上課下課，或忙或閑，朋友聚談，家人共處，乃至吃飯穿衣、屙屎放溺，念念攝心，住於義理。才覺稍有放失，即便提撕。如是久久，心自純一不雜，氣自安定不亂矣。”[13]馬浮1939年《複性書院講錄·學規》曰：“順其氣質以為性，非此所謂率性也。增其習染以為學，非此所謂修道也……學問之道無他，在變化氣質，取其習染而已矣。”1939年致雲頌天書又說：“書院錄之者，以其尚有向學之心，加以薰習或可自知病痛所在。人之氣質焉能全美，學問正是變化氣質之事。識得救取自己，方解用力。”[14]
    
    所以，馬浮思想的中心是“教化”，是通過“教化”以使人“變化氣質”，《複性書院講錄·學規》闡發的“主敬為涵養之要者、窮理為致知之要者、博文為立事之要者、篤行為進德之要者”皆是闡發“聖賢血脈”的教化之道，皆是“變化氣質”而日進於“高明光大”的修養之道。故羅義俊教授說：“按馬先生思想，去其習染即破除習氣，屬變化氣質……馬先生這個重要思想正是對孟子‘求其放心’、宋明儒‘變化氣質’工夫論核心主題的直接繼承、充實與昭著，是他推崇‘六藝’之道的旨趣，亦即馬一浮儒學的綱領。……但必須指出，馬先生認為聖學血脈接續之成為問題，說到底，亦即是學人的本性為習氣（習染）所纏縛、拘蔽、障礙、汩沒……馬先生如此重視變化氣質、破除習氣，還因為在他那裏，這同時也是全人類的核心課題。它是從根源上處理世界和平、天下蒼生的安寧問題。”[15]
    
    馬浮“變化氣質”的思想或思想路線與孔子是有重疊之處的，這方麵馬浮真可謂“直指孔孟”了。美國人史密斯1894年版Chinese Characteristics一書末段說：“為了改革中國，必須追尋性格的根源並使之獲得改良，良知必須得到切實的尊崇。”[16]林語堂1959年版From Pagan To Christianity則提出“無聲的革命”（the silent revolution，又譯作“沉默的革命”），“無聲的革命”是指“鼓勵個人建立好習慣，社會建立好風俗”，因為“孔子相信沒有人格變革的社會改革是表麵的”[17]。林語堂說“孔子是個教育家，對借個人的修身來改革社會有興趣，而他同時也是個社會哲學家”；“在他的作品中，有一種倫理與政治的奇妙的融合：政治秩序必須建立在社會秩序之上，而社會秩序必須來自個人的修養”；“孔子在處理人類社會問題時是把個人放在社會之上的，社會的治亂隻能來自構成這個社會的個人分子……孔子相信沒有人格變革的社會改革是表麵的”[18]。
    
    林語堂又說：“無聲的革命的教義是社會改革，以個人的改革及教育、自我的修身為基礎，這是孔子的首要企圖。”“孔子，如我所曾試圖顯示，與耶穌共信無聲的改革，從人的內部開始的改革，而孔子是用他自己的方式（榛按：指非宗教方式）。”[19]林語堂讚同孔子“無聲的革命”的思想，讚同社會和平改良的基石在公民人格改造。那如何進行人格改造？孔子標舉了“教化與修養”的人格改良路線，且這種路線須訴諸具體而豐富的禮樂路徑，故林語堂《孔子的智慧》一書說：“孔子特別重視禮樂、關心道德……把孔子心目中的社會秩序表現得更好，再沒有別的字眼兒比‘禮樂’一詞更恰當了。”[20]由禮樂生活或禮樂教養來培植文質彬彬的德操，來培育“先進”的君子及君子社會（林語堂稱儒家可謂“君子的宗教”、“君子是有教養的人”），這是孔子繼往開來的“斯文在茲”之擔當。
    
    馬浮是民國時代成就甚高的詩人、書印家及思想家，他的“六藝”論是總結與更化古典儒學的重要創說，而他的實際人生及心境體現了儒家禮樂教化與涵養的魅力與價值[21]。如果說湯震更多的是關心政刑層麵的國家改造與進步，那麽馬浮更多的是關心禮樂層麵的人格改造與進步。如果說同為紹興籍名士的魯迅早年也關心政治問題而後來轉入了現代文藝[22]，此後關心中國人心問題關心的是下層心性（賤性）的描述與批判，那麽紹興馬浮早年也關心政治問題而後來轉入了古典文藝，而此後關心中國人心問題關心的是上層心性（貴性）描述與發揚。就湯翁馬婿二人而言，湯發揚的是儒家政刑思想路線，關心的人性製約尤其是政治製約；馬發揚的是儒家禮樂思想路線，關心的仁性擴充尤其是禮樂培植。然而，政刑與禮樂二者合取，約束與培育二者合取，才是原始儒家的整體麵貌，如此並進則是湯翁馬婿於今人的思想遺產。
    
    湯翁馬婿二人，湯翁是翰林，是舊學，但卻出奇的“新”，屬新儒，指向政治儒學；馬婿在上海、美國接受過新式教育或思想，有新學，但卻最終出奇的“舊”，屬舊儒，指向心性儒學。湯翁馬婿，一位是立憲思想家、政治家，一位理學家、詩人，他倆給筆者的啟示或啟發是：儒學的要義或精髓究竟是什麽？筆者以為，主體出自荀子後學（毛生）的《樂記》其兩次出現的“禮樂刑政”四字最能概括之，最能統攝之。無論所謂心性儒學還是政治儒學，都在“禮樂刑政”四字內且不如“禮樂刑政”全體而精當。《樂記》說：“禮以道其誌，樂以和其聲［性］，政以一其行，刑以防其奸，禮樂刑政其極一也，所以同民心而出治道也。”又說：“禮節民心，樂和民聲［性］，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣。”（性字因古讀音同訛作聲字，據《說苑》同句、《舊唐書》引句及《樂記》文義校正）——思考儒學、儒家問題，一要繼承和發展“禮樂刑政”之刑政儒學，二要繼承和發展“禮樂刑政”之禮樂儒學。
    
    “禮樂刑政”之“刑”本從“井”從“刀”，是井刀“［井刂］”而非開刀“刑”，孔子“齊之以刑”、“君子懷刑”、“刑罰不中”等“刑”同之。“刑”是刀戮，是刑法，是用刑、刑戮之刑；“”［井刂］是法律（係純人設之法而無“禮”之自然法、習慣法義），是製度，“井”關涉秩序、條理，“刀”關涉禁限、處罰，井刀“”［井刂］包含了開刀“刑”的刑事之法，但又不等於開刀“刑”的刑事之法。“禮樂刑政”的“政”則包括經濟政策、經濟管理，首要的就是民生事務，“足食，足兵，民信之矣”是“政”，“富之教之”也是“政”。《荀子·富國》曰：“足國之道，節用裕民而善臧其餘。節用以禮，裕民以政，彼裕民，故多餘，裕民則民富……輕田野之賦，平關市之征，省商賈之數，罕興力役，無奪農時，如是則國富矣。夫是之謂以政裕民。”又說：“故明主必謹養其和，節其流，開其源，而時斟酌焉……必將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民，然後節奏齊於朝，百事齊於官，眾庶齊於下。”
    
    創造性發展“刑政儒學”，要象湯震一樣富有荀子的民主思想或民主理論，要“法後王”，法當今全球或古來世界的開明、清醒、理智的“後王”，擇善而從，不要盲目複古，不要抱殘守缺、食古不化地盲目“法先王”。而創造性發展“禮樂儒學”，是要“因革損益”地建設、營造中國的禮樂生活或禮樂生活的中國，就是要重視中國人生活的禮樂文明問題。漢孔安國注《尚書》說：“冕服華章曰華，大國曰大。”唐孔穎達注《左傳》說：“中國有禮儀之大故稱夏，有服章之美謂之華，華、夏一也。”禮樂是生活方式，是心靈安養，也是基礎秩序，是日常生活的文明；刑政則是社會製度，是高層架構，是種政治運行、國體運行的文明。
    
    “禮樂刑政”四維中，若說“刑政”最具政治性或官府性，最具道義性或公義性維度；那麽“禮樂”就最具生活性或民間性維度，也最具神性、靈性及靈俗雜處的世俗性。《樂記》說：“明則有禮樂，幽則有鬼神，如此則四海之內合敬同愛矣。”禮樂是明，鬼神是暗，禮樂是明晰形式，鬼神是幽玄精神，禮樂統鬼神，鬼神統於禮樂，禮樂鬼神旨在合敬同愛也（於鬼神存而不論、敬而遠之乃智者之識）。禮樂能夠統攝諸種心性與諸種宗教，能夠統攝神秘主義生活，能夠統攝心靈境界領域。“己所不欲勿施於人”、“吾亦欲無加諸人”，即“寬容比自由更重要”，更基礎性，生活方式是多樣的，首先尊重對方而不侵犯對方。而標舉“禮樂儒學”，就是無論祭祀祖先、聖賢、先烈以及基督教、佛教或其他宗教生活、神靈崇拜，都能予以包容和尊重，也都在“禮樂”二字的統攝範圍內，都能被原始儒學思想、原始儒學理論所統攝。統攝宗教或神秘主義，這是“禮樂”之大！
    
    儒家何以統攝宗教？荀子說“君子以為文而百姓以為神，以為文則吉，以為神則凶也”，“聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗，其在君子以為人道，其在百姓以為鬼事”。統攝基督教、佛教等，不過是“君子以為文百姓以為神”、“君子以為人道百姓以為鬼事”而已。因為儒家能超越神靈宗教，所以能統攝神靈宗教，無論這種神靈宗教是什麽神靈或什麽形態，隻要它是正常的，尊重人權的，都當予以尊重和統攝，都當予以寬容或包容，“君子以為文百姓以為神”是將宗教當文化文明看，當生活方式看，如此而已。“禮樂儒學”不僅能統攝宗教，而且能統攝非宗教形態但又涉及神秘體驗、超越體驗的傳統心性儒學。卡西爾《人論》說：“無論從曆史上說還是從心理學上說，宗教的儀式先於教義，這看來已是現在公認的準則。”[23]此即《禮記》孔子所謂“誦詩三百不足以一獻，一獻之禮不足以大饗”及“爾愛其羊我愛其禮”、“君子無敢輕議於禮”等。當然，禮樂是有差異的，不同的地域文明、曆史文明、民俗文明有不同的禮樂，甚至有不同的具體精神指向，但精神尤其超越性精神都須依賴禮樂以維係以生養則是毫無疑問的。
    
    孔子曰：“興於詩，立於禮，成於樂。”心性須由乎禮樂，離乎禮樂的心性儒學則是類似禪宗化、道家化、墨家化的心性，是禪宗化、道家化、墨家化的儒學。禪宗佛教、基督教、道教的引入或感召魅力其實也首先靠其禮樂，靠宗教生活的禮樂儀式，教義、理論或許還是退而其次，卡西爾《人論》說的就是這意思。孟子的心性儒學有神秘主義，講心性天命講精神超越又不重禮教樂教；墨子的思想精神有超越主義，講兼愛心性講天誌明鬼又非禮非樂。這就難免意高教浮、苗而不秀或玄虛無徑甚至南轅北轍，荀子所謂“猶欲之楚而北求之也”。孟子受當時黃老思潮、墨家思潮影響，轉成戰國新儒學，打個比方或修辭，禪宗是思孟化的中國佛學，思孟則有“禪宗化的儒學”之味；理學稱“道學”，是儒家化加黃老化（也即道家化）再加禪宗佛學化，理論骨幹（所謂理氣性欲等）是道家、仙家的；港台新儒學（所謂現代新儒學、第三期儒學）多是西方哲學化、西方本體論／形上論化的“儒家哲學”，理論主幹是形而上學。他們都自命“道統”。
    
    孟子想發展儒學，想解決時世問題或救“時弊”，但不重視具體禮樂路徑或禮樂教養，也不重視具體的法度或政製建構，隻一味地想通過善意念式心性來解決社會刑政問題，來解決求社會太平問題，這是他的短處，這個康有為早講了；當然神秘體驗似的心性天道或心性天道之推崇又是孟子思想理論的長處，這個宋儒繼承和發展了，所謂“第三期儒學”又繼承和發展了。孟子的禮樂刑政思想遠不如荀子周全和深刻、透徹，宋儒或所謂“道學先生”也顯有此病。心性論不基於禮樂教養、禮樂門徑則必入遊談玄想（史上如孔子一樣精通禮樂之術的大儒十分稀少），刑政論又缺乏民主建製之原則或方向，缺乏具體製度設置、製度創新（史上如鄭玄一樣精通法律之學的大儒就稀罕至極），如此則其儒學弊病一目了然。
    
    孟子或宋儒也不是不談禮樂或要反對禮樂，但犯了“立乎大”的意念毛病（意念上打轉，圖其意念上落實或落實意念），在儒學具體理論、具體傳播上缺乏孔子一樣的禮樂論建樹及禮樂術建樹，也遠不如荀子高明、紮實及弘廓、係統。古人所謂的“禮”本來就具有製度性，即使是民間的禮俗也具有西方法學所謂的“自然法”的地位或價值，最重要的人間“自然法”就是禮俗習慣，就是民俗倫理等。《管子》說：“法出於禮，禮出於治。”《荀子》說：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”《禮記》又說：“凡治人之道，莫急於禮。”禮樂的生活性、教養性、行為性、德性性不言而喻，古人說“禮者養也”、“禮者履也”等，此即以禮教心、以履養性。
    
    原始儒學的要義或精髓在“禮樂刑政”，儒學現代化或回應現代生活的要路或門徑也在“禮樂刑政”。戴震是清代最傑出的思想家，但早在其批判宋儒理論及進行儒學的新詮或再構之前，日本古學派就已係統性澄清了原始儒學或完成了對盛行的“道學”之儒學的批判瓦解，比如荻生徂徠曾力辨儒家聖道、先王之道、孔子之道不過是“禮樂刑政”四維而已，徂徠《辨道》就說“非離禮楽刑政別有所謂道者也”[24]。這就明確恢複了原始儒學、孔子儒學的真相，也明確將漢、唐、宋、明等皴染、敘述、刻畫的孔子儒學予以撥亂反正、正本清源，不再在孔子遠之而不言或罕言的玄乎超越中自作聰明地求什麽“道”，求什麽“聖”，求什麽孔子，而在世俗生活中求道，求治道，求孔子智慧，不扯到理氣太極這類道家玄學話語大旗上自雄或唬人，也不扯到性命天道這類宗教類神秘體驗話語上自愚或自娛。易白沙、李大釗等說反對“傀儡孔子”，張申府說“打倒孔家店，救出孔夫子”，正本清源、辨別真相很難，但很必要，否則我們會情急之下（比如義憤）將盆內小孩與洗澡水同時潑出。
    
    《樂記》說：“禮樂之設，管乎人情矣”（“設”原作“說”，形之誤也；另《史記•樂書》作“貫乎人情”）禮樂之設一要通過禮樂來矯正、導引人情，二要通過禮樂來涵養、感化人情，此類《樂記》“先王本之情性，稽之度數，製之禮義”及司馬遷《禮書》“緣人情而製禮，依人性而作儀”之義，王充《論衡•本性》曰“情性者人治之本，禮樂所由生也，故原情性之極，禮為之防，樂為之節”可謂即“禮樂之設，管乎人情矣”之翻說，論治當本乎人情人性的儒家思想以“禮樂之設，管乎人情矣”句最得要旨。要回到真孔子之道就是回到“禮樂刑政”之道，“禮樂刑政”才是儒學、儒家最根本的東西，禮樂刑政理論、禮樂刑政思想才是儒家最根本最地道的理論、思想。中國需要重建“禮樂”之道，也需要再造“刑政”之道，不能再任其沉淪或荒廢。當然這個重建或再造不是一味的原始複古，而是吸古更新又吐故納新，注入新的元素損益更化，正本清源、返本開新以獲得新的思想生命力、理論生命力。至於要注入什麽該強調的元素，比如刑政儒學的民主性、公義性原則，比如禮樂儒學的儀式性、精神性原則，其實這都並非是含渾不清的，於此不過是“唯上智下愚不移”而已。
    
    陳寅恪《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》曾說“忠實輸入北美或東歐之思想”必然隻有文獻意義而無思想生命力，“其真能於思想上自成係統、有所創獲者，必須一方麵吸收輸入外來之學說，一方麵不忘本來民族之地位”[25]。張申府亦說：“現在中國，需要種種。而其中之一必是中國的哲學家。所謂中國哲學家者，一不是中國哲學史家。二也不是住在中國的治西洋哲學的人。三更不是抱殘守缺食古不化之倫。今日中國所最需要的中國的哲學家，必乃是有最新最切實的知識，認識中國哲學的特色精義，而發揚之，而踐履之，而參照中國的哲學，而指出中國未來應走之路者。”[26]
    
    早在1906年王國維30歲時，他就說：“至周秦諸子之說，雖若時與儒家相反對，然欲知儒家之價值，亦非盡知其反對諸家之說不可，況乎其各言之有故、持之成理者哉！今日之時代已入研究自由之時代，而非教權專製之時代，苟儒家之說而有價值也，則因研究諸子之學而益明；其無價值也，雖罷斥百家適足滋世人之疑惑耳……若夫西洋哲學之於中國哲學，其關係亦與諸子哲學之於儒教哲學等。今即不論西洋哲學自己之價值，而欲完全知此土之哲學，勢不可不研究彼土之哲學。異日發明光大我國之學術者，必在兼通世界學術之人而不在一孔之陋儒固可決也。”[27]胡適說：“我們關心中國思想的前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一個抉擇了。我們走哪條路呢？我們還是‘好高而就易’，甘心用‘內心生活’、‘精神文明’一類的揣度影響之談來自欺欺人呢？還是決心不怕艱難，選擇那純粹理智態度的崎嶇山路，繼續九百年來致知窮理的遺風，用科學的方法來修正考證學派的方法，用科學的知識來修正顏元、戴震的結論，而努力改造一種科學的致知窮理的中國哲學呢？我們究竟決心走哪一條路呢？”[28]
    
    柏拉圖《理想國》末段說：“讓我們永遠堅持走向上的路，追求正義和智慧。這樣我們才可以得到我們自己的和神的愛，無論是今世活在這裏還是在我們死後得到報償的時候。”[29]我不信創世遊魂之鬼神，也不信形上論的什麽超絕本體，但我相信堅持上行腳步而追求正義和智慧的就是儒者。“人能弘道，非道弘人。”隻要正義者、智慧者努力，張申府說的“中國未來應走之路”遲早會實現。中國誌士仁人能正義而智慧地解決中國的思想與現實問題，這就是為東方創造思想，也是為世界貢獻智慧，這是湯翁馬婿於我的啟示，於今的啟迪，也是我於儒學的期待，於儒家的厚望。
    
    注釋
    
    [①] 1894年鄭觀應《盛世危言》與其1880年《易言》有淵源，1880年《易言》36篇有《論公法》、《論議政》諸篇。是湯震受鄭觀應《易言》影響而作《危言》，還是鄭觀應受湯震《危言》影響而作《盛世危言》，還是兩人無任何閱讀與被閱讀關係，此有待另察，但鄭、湯生卒年相當且都曾在上海一帶活動過亦是事實（鄭17歲至上海從商，81年歿於上海）。鄭觀應的憲政思想詳見上海人民出版社1982年版《鄭觀應集》上冊《易言》、《盛世危言》及1988年版《鄭觀應集》下冊《盛世危言後編·立憲》等。
    
    [②]《湯壽潛史料專輯——蕭山文史資料選輯（四）》，政協浙江省蕭山市委員會文史工作委員會編，1993年，頁223-224。
    
    [③] 同上書，頁613-646。
    
    [④] 同上書，頁203。
    
    [⑤] 同上書，頁489-490。
    
    [⑥] 同上書，頁585。
    
    [⑦] 同上書，頁207。
    
    [⑧] 都樾：《湯壽潛佚著〈憲法古義〉考證》，《江蘇教育學院學報》2007/2；邵勇：《湯壽潛憲政思想論析——以〈憲法古義〉為中心的解讀》，《中北大學學報》2011/4。
    
    [⑨] 銜石生：《憲法古義》，上海點石齋書局，清光緒31年。——國家圖書館古籍部（北海文津館）所藏為陳垣先生藏本，卷一首頁有“陳垣同誌遺書”紅色楷體字鈐印。
    
    [⑩] 林桂榛：《“萬裏來尋獨立碑”——馬一浮北美遊學述略》，見《馬一浮思想新探——紀念馬一浮先生誕辰125周年暨國際學術研討會文集》，吳光主編，上海古籍出版社，2010年，頁499-520。
    
    [11]《馬一浮先生事跡摭遺——訪民國浙江首任都督湯壽潛先生之孫湯彥森》，《杭州師範學院學報》2002/5，楊際開采錄，林桂榛校訂。
    
    [12]《湯壽潛史料專輯——蕭山文史資料選輯（四）》，政協浙江省蕭山市委員會文史工作委員會編，1993年，頁204。
    
    [13]《馬一浮集》第二冊，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，頁843-844。
    
    [14]《馬一浮集》第二冊，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，頁814。
    
    [15] 羅義俊：《“從習氣中解放出來”——馬一浮儒學的係統性格及其旨要》，見《馬一浮研究》（中華文化研究集刊第七輯），吳光主編，上海古籍出版社，2008年，頁40-42。
    
    [16] Arthur H. Smith: Chinese Characteristics,Fleming H. Revell Company, 1894, p329.
    
    [17] 林語堂：《林語堂名著全集》卷十，東北師範大學出版社，1994年，頁95-96。
    
    [18] 同上書，頁95-96。
    
    [19] 同上書，頁227。
    
    [20] 林語堂：《林語堂名著全集》卷二十二，東北師範大學出版社，1994年，頁6。
    
    [21] 馬一浮：《馬一浮集》（全三冊），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年；馬鏡泉、趙士華：《馬一浮評傳》，百花洲文藝出版社，1993年；《馬一浮詩話》，丁敬涵編注，學林出版社，1999年。
    
    [22] 魯迅1912年《〈越鐸〉出世辭》曰：“爰立斯報，就商同胞，舉文宣意，希冀治化。紓自由之言議，盡個人之天權，促共和之進行，尺政治之得失，發社會之蒙覆，振勇毅之精神。”（見《集外集拾遺補編》）1907年《文化偏至論》說：“誠若為今立計，所當稽求既往，相度方來，掊物質而張靈明，任個人而排眾數。人既發揚踔厲矣，則邦國亦以興起……此所謂明哲之士，必洞達世界之大勢，權衡校量，去其偏頗，得其神明，施之國中，翕合無間。外之既不後於世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今複古，別立新宗。人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦轉為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨見於天下，更何有於膚淺凡庸之事物哉？”（見《墳》）1907年《摩羅詩力說》又說：“今索諸中國，為精神界之戰士者安在？有作至誠之聲，致吾人於善美剛健者乎？有作溫煦之聲，援吾人出於荒寒者乎？家國荒矣，而賦最末哀歌，以訴天下貽後人之耶利米，且未之有也。非彼不生，即生而賊於眾，居其一或兼其二，則中國遂以蕭條。”（見《墳》）1908年《破惡聲論》說：“蓋惟聲發自心，朕歸於我，而人始自有己；人各有己，而群之大覺近矣……故今之所貴所望，在有不和眾囂，獨具我見之士，洞矚幽隱，評騭文明，弗與妄惑者同其是非，惟向所信是詣，舉世譽之而不加勸，舉世毀之而不加沮，有從者則任其來，假其投以笑傌，使之孤立於世，亦無懾也。則庶幾燭幽暗以天光，發國人之內曜，人各有己，不隨風波，而中國亦以立。”（見《集外集拾遺補編》）
    
    [23] 恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年，頁101。
    
    [24]《日本思想大係》第36冊，岩波書店（東京），1973年，頁200-201。
    
    [25] 陳寅恪：《陳寅恪集：金明館叢稿二編》，北京三聯書店，2001年，頁282-285。
    
    [26] 張申府：《張申府文集》第三卷，河北人民出版社，2005年，頁180。
    
    [27]《王國維遺書》第五冊《靜庵文集續編》頁38-39，上海古籍書店，1983年。
    
    [28] 胡  適：《戴東原的哲學》，上海商務印書館，1927年，頁197。
    
    [29] 柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，1986年，頁426。
    
     
    作者惠賜儒家中國網站發表