儒學複興的實踐向度
    作者：劉偉
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：孔子2564年暨耶穌2013年4月7日
     
    
    近年來，隨著經濟社會發展不平衡的狀況日益突出，人們對儒學複興的態度也顯得日益複雜。原先那種將儒學視為少數高等院校和科研機構的研究對象的看法，被此起彼伏的“草根儒學”所否定。撥開表麵的浮雲，我們會看到民間力量是儒學複興的主導力量，而高等院校和科研機構的學術活動不過是誘因、助力和反響。有許多可能人不同意這種看法，覺得它是一種民粹主義的策略。殊不知民間力量之所以選擇儒學複興這條艱難崎嶇的道路，是有其內在心理機製的。我們必須對草根認同與大眾文化創造力進行深入分析，準確把握儒學複興的實踐向度，為社會變革與文明進步提供全新的參照。

一、別了！田園牧歌
    
    在許多社會成員的心目中，儒學是那幅漸漸逝去卻又可以看見的田園牧歌的畫麵：整個社會建立在倫理的基礎上，人與人之間充滿了信任與親切。社會生活處於一種“不患貧而患不安，不患寡而患不均”的平靜狀態，大家相安無事。即便不會出現“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的小國寡民的情形，也會構建一個躲避戰亂和苛捐雜稅的塢堡社會。在中原和西北地區，至今還有許多村落名為塢堡。這些地名見證了古代社會中家族避難與防衛的歲月。陳寅恪先生對《桃花源記》進行了詳實的考證，探明了這樣一種曆史緣由，“西晉末世中原人民之不能遠徙者，以藉此類小障庳城以避難逃死而已。但當時所謂塢壘者甚多，如《祖逖傳》所載，固亦有在平地者。至如郗鑒之避難嶧山，既曰‘山有重險’，又曰‘保固一山’，則必居山勢險峻之區人跡難通之地無疑，蓋非此不足以阻胡馬之陵軼，盜賊之寇抄也。凡聚眾據險者因欲久支歲月及給養能自足之故，必擇險阻而又可以耕種及有水泉之地。”[1]塢堡外麵是鐵馬戰歌的世界，塢堡裏麵是黃發垂髫的歡樂。在老百姓的心目中，塢堡就是理想中的王道樂土。不過，這種平靜的生活樣式遲早是要被打破的。大清天朝“同光新政”期間的“黃崖教案”就宣布了“世外桃源”的徹底終結。
    
    逝去的將無法回歸。即便有所浮現，那也是新時代的點綴。當人類世界進入工業化大生產時代，農業社會的田園牧歌將成為美好的回憶。相比較而言，“現代社會”和“現代國家”比“世外桃源”更有趣味。馬克思曾經對“現代國家”的共同點進行了分析，指出：“它們都是建立在現代資產階級社會的基礎上，隻是這種社會的資本主義發展程度不同罷了。所以，它們具有某些根本的共同特征。”[2]這是多麽深刻精辟的論斷啊！很多現實問題由此迎刃而解。儒學麵臨的二千年未有之大變局，其實就是一個如何在“現代社會”和“現代國家”獲取生存權的問題。那逝去的田園牧歌，就像“大聖遺音”一樣彌足珍貴，但又一去不返。我們不必為它建造尖塔，幻想著它的再次降臨。我們唯一能做的，就是促成它的新生。
    
二、無奈！天朝悲歌
    
    麵對這樣一個陌生的社會環境，傳統社會的生活樣式已經被擠迫到狹隘的角落，人們對儒家經世致用的情懷越發地感到陌生。原先能夠對廣大社會成員起到約束作用的禮樂製度也逐漸失去了應有的影響力。在儒家傳統中，禮樂製度是由聖人根據民眾的實際生存狀況製定的，既能體現天道的義理價值，又能促進人的全麵發展。當然，這裏所講的人的全麵發展是相對的，也就是說每一個時代的具體內容有所不同。植根於農業社會的禮樂製度呈現出靜態特征。這種靜態特征在那個特定時代有其存在的合理價值。
    
    儒家的“富民”與“教民”的社會理想正是對它的升華。可以說，兩千多年裏，先富而後教的社會治理的思路影響了許多士人君子，鼓舞他們為了實現自己的人生價值、改變社會成員的生存現狀而不斷進取。聖人治理民眾，必須體察“民情”，調理“民性”，前者建立在“富民”的基礎上，後者見之於“教民”的實踐中，正如荀子所講的“不富無以養民情，不教無以理民性。故，家五畝宅，百畝田，務其業而勿奪其時，所以富之也。立大學，設庠序，修六禮，明十教，所以道之也。”（《荀子•大略》）曆代儒者總是希望統治者采納自己的意見，使得民眾能夠安居樂業、享有文明的生活方式。但這些構想總是落空。許多王朝的興起和衰亡都與民眾起義，尤其是農民暴動，有著密切的關聯。這不是一種特定的曆史觀念的寫照，而是事實。除非想要極力否認它。農民暴動的內在邏輯很簡單：先是無法生存，幾經掙紮，更加痛苦，直到絕望，此時許多“異端邪說”混雜著激進觀念開始蔓延，就像恩格斯分析的閔采爾領導德國農民運動一樣，那些曾經簡單的頭腦遇到思想武裝之後就變得異常堅決和強大。他們想砸爛舊世界、創造新生活。於是舊的王朝覆滅，新的王朝開始。周而複始，演繹著從“休養生息”到“振民育德”再到“水火相息”的曆史悲劇。
    
    當一套經世致用的學說徹底被馴化為帝國的一個職能部門以後，就與帝國的興衰榮辱密切相關了。在這個容納多種文明的帝國內，儒家發揮著維護製度穩定性的作用。對於異族統治著而言，穩定比發展更為重要，最好的統治方法莫過於就地取材，選取被征服地區的固有文化作為鉗製民眾思想的工具，營造一種統合農耕、遊牧和漁獵等民族的意識形態，使整個帝國處於最大限度的靜止狀態。這種統治方式勢必將人們帶進一個封閉的社會。在這個封閉的社會裏，帝國的上層官僚或者貴族起初對外部世界有所了解，然而時間一久，就難免滋生妄自尊大的情緒。隨著這種情緒的日益高漲，廣大民眾也沉浸著迷信和愚昧的滿足感當中，不願接受新生事物。這種多元文明的帝國，在鎮壓內部反叛方麵有著充足的經驗，因為它已經將一種暴力的恐怖轉變為權力的妖氛，並使它縈繞在廣大民眾的心頭，久久難以散去。這種沉寂的局麵隻能由強健的外敵來打破。當那些被征服者看到異族統治者是如此的不堪一擊，就會蜂擁而起，從各個角落拆毀這個多元文明的帝國。
    
    在壟斷資本主義沒有對天朝上國構成威脅之前，曆史悲劇的演練方式是農民暴動，此後則成為各種社會力量的湧動、衝突以及融合。在那段特殊年代裏，留著鞭子的儒者試圖用古老的仁義道德來維係人心、共同抵禦洋人的堅船利炮，幾經較量，事與願違。“同光新政”以後的許多封疆大吏，如李鴻章等人，開始秉承“主和”方針，在危機時刻甚至可以“結與國之歡心”，借以改善統治集團與洋人之間的關係。強弩之末，依然可以殺死草民。正如一位睿智的革命家所說的那樣，“這裏又有一個這樣的帝國，它很虛弱，很衰敗，甚至沒有力量經受人民革命的危機，在這裏，就連一場激烈爆發的起義也都變成了看來無法醫治的慢性病；它很腐敗，無論是控製自己的人民，還是抵抗外國的侵略，一概無能為力。”[3]作為天朝官僚體製的重要組成部分，儒家也難逃厄運。
    
三、儒家不需要“救世主”
    
    儒家被迫從“王官學”的位置上下來，是近代中國與西方世界衝撞的必然結果。政治、經濟、軍事、外交等方麵的節節敗退，迫使許多知識分子大膽地懷疑起了“王官學”的合法性。因而有許多人張開了雙臂，迎接那個朝著東方張開雙臂的牧羊人——耶穌，想把這棵葡萄樹移植到天朝上國來，讓它植根於這方沃土，長出新枝子，發出新芽，最好能夠結出甘美的果實，釀出美酒，澆灌罪惡的靈魂。
    
    中華民族與葡萄有著特殊的關係。兩千多年以前，張騫通西域，帶回了葡萄，當時的大漢帝國開疆辟土，如日中天；鴉片戰爭以後，洋人以武力叩關，不僅攫取通商特權，更要獲得傳教的權力——葡萄又一次進入。耶穌曾對他的門徒講道：“我是真葡萄樹，我父是栽培的人。凡屬我不結果子的枝子，他就剪去；凡結果子的，他就修理幹淨，使枝子結果子更多。現在你們因我講給你們的道，已經幹淨了。你們要常在我裏麵，我也常在你們裏麵。枝子若不常在葡萄樹上，自己就不能結果子；你們若不常在我裏麵，也是這樣。我是葡萄樹，你們是枝子。常在我裏麵的，我也常在他裏麵，這人就多結果子；因為離了我，你們就不能作什麽。人若不常在我裏麵，就象枝子丟在外麵枯幹，人拾起來，扔在火裏燒了。你們若常在我裏麵，我的話也常在你們裏麵，凡你們所願意的，祈求就給你們成就。你們多結果子，我父就因此得榮耀，你們也就是我的門徒了。”（約15:1-8）讀到這裏，我們不由地會產生疑問，儒家文化滋養下的中國人能否真正地與耶穌實現互相進入？即便暫時實現了互相進入，那將會堅持多久？難道他們真的會做到“你們要常在我裏麵，我也常在你們裏麵”？這些問題的答案可以歸為一點，那就是信仰。信仰有其作用範圍，而非無限膨脹。
    
    耶教通過“耶穌受難”這一悲壯的曆史性畫麵向世人宣告了一個全新時代的到來：原先的“創造主”借由這件事展示了“救世主”的恩澤，人類社會的慘淡與悲情都在後者那裏得到了全麵的展示，並由後者的“複活”而得到了真正的拯救。在《舊約》的體係中，“創造主”喜怒無常，讓世人無法捉摸，盡管扮演著特定民族的戰神的角色，但也會因為它的子民罪惡行徑而痛下殺手，剪除那些讓它惱怒的人；在《新約》的敘述中，“神愛世人”成為貫穿使徒言行的主線，現實世界的一切苦難被凝聚為“耶穌受難”這一象征性事件——或者可以徑直理解為“上帝受難”，正如費爾巴哈分析的那樣，“受難上帝之秘密，不外就是感情之秘密；以為受難的上帝，就是一位感情的、富有感情的上帝。但是，‘上帝是感情著的存在者’這個命題，僅僅隻不過是‘感情是具有屬神的本質的’之宗教說法而已。”[4]求實，“上帝”不過是人們的特殊情感的產物，隻不過在邏輯上出現了一個“倒錯”——產物變成了創造者，再由這個創造者“說話”，創造一切事物。後來的神學家們不斷裝飾這種觀念，強化思辨色彩，於是形成了這樣一種貌似深奧的“上帝的屬性”的說法，“我們把上帝視為神聖存在。而我們又把存在視為既超越又內在的——之所以超越，是因為它自身不是一種存在物或存在物的屬性，而是任何存在物或屬性存在的前提條件，之所以內在，是因為它在每一種具體的存在物中呈現並表現出來。我們又進一步把它視為既是運動的又是穩定的，並用創造的存在、表達的存在和統一的存在來表述它。”[5]這種縝密的推理將“創造主”與“救世主”融為一體，既可以從心理層麵牢牢抓住信徒，又可以遏製泛神論和物質主義的趨勢，充分展現了希臘——希伯來文明係統的獨到之處。
    
    耶教竭力強化對“救世主”的信仰，將一個又一個渺小的受苦受難的普通人納入教會生活的大家庭。世俗的家庭被取代，鬆散的下層民眾被組織成具有宗教熱情和紀律性的社會成員，由此形成了一股更為強大的抗爭力量——它無情地粉碎了現實統治者能夠掌控一切事務的勃勃野心，代之以“凱撒的物當歸凱撒，神的物當歸神”（太22:21），這等於直接剝奪了現實統治者的神聖權力，為此後的教會操縱世俗權力埋下了伏筆。耶教信徒醉心於“得救”，對救世主的“大能”表示深信不疑，“可是，這個得救並不是指世俗的、屬地得幸福與安適。相反，最深造的、最純真的基督徒們斷言，屬地得幸福使人離棄上帝，而塵世上的不幸、苦難、疾病卻使人歸順上帝，從而，唯有這些事適合於基督徒們的。”[6]這種勸人入教的方式在中國曆史上多次出現，不過那都是些民間信仰或會道門組織，稍微坐大，就會遭致官府的彈壓與剿殺。
    
    在中國古代社會裏，王權具有貫通天道、心性與社會秩序的功能，任何宗教信仰都不能與它分庭抗禮，更不必幻想超越王權。這是一種極具民族特色的統治觀念，與希臘——希伯來文明有著本質上的不同。那些企圖以耶教改造中國社會的人是否考慮過：對“救世主”的信仰能否與中國傳統文化實現真正的融通？在王權至上的統治精神的籠罩下，耶教的二元政治觀念能否獲得生存空間？耶教的反抗精神能否深入人心並徹底戰勝王權？在沒有解決這些問題之前，耶教就很難完成中國化的進程，更不必狂想什麽“中華歸主”的雄圖霸業。
    
    此外，那個誕生在伯利恒馬槽裏的“救世主”能否挽回中華民族的劫難？時至今日，仍然未見分曉。不過有一點可以確認，那就是這棵葡萄樹必須經過一番品種改良，否則它將死於水土不服。中華民族的複興，不能寄希望於葡萄樹和栽培的人。
    
四、儒家應該擯棄西方民主的幻覺
    
    世界上並不存在普世宗教。耶教將自己稱為普世宗教，其實是為文化侵略搖旗呐喊，尋找理論依據。儒家複興的關鍵在於民間力量的支持，守住本土，揭穿普世宗教的虛假麵孔。麵對普世宗教的文化侵略，許多儒者采取了穩健的應對措施。因為他們清醒地意識到：從來就沒有什麽救世主，所謂普世宗教隻不過是文化侵略的裝飾物，或者是耶教在侵蝕異質文明時慣用的障眼法。我們不能將希望寄托在虛弱無力的“儒耶對話”上，致使儒家淪為耶教的附庸。儒家的一元論與耶教的一神論處於對立狀態。如果二者之間能夠產生統一，那也要確保儒家的主體地位，防止耶教趁虛而入。這又與耶教的本質相違背，“基督教史嚴格的一神論，一神論的神是絕對嫉妒的，它不允許有其他的神存在，與它分享信徒的忠誠。基督教的上帝是創造一切支配一切的絕對主宰，是世界的惟一主人。”[7]那些所謂“儒家基督徒”不能算作儒家，充其量不過是慣於使用儒學詞匯的耶教徒而已。旗號鮮明的耶教徒十分顯眼，儒家對他們的思想動態和行為方式已經有了充分的了解。相比之下，自稱為“儒家基督徒”的那群人帶有很大的迷惑性，他們的言論往往會影響很多人，尤其是知識分子。這構成當前展開的“儒耶對話”的大背景。
    
    不過，那些鼓吹“儒耶對話”的知識分子往往不自覺地形成一個個利益集團，他們極力推廣自己的學術觀點，從精英群體滲透到普通大眾，從耶教內部延展到社會生活，試圖改變大眾對耶教的看法。不過，任何實踐活動都會在曆史的反光鏡中暴露自己的本來麵目。通過“儒耶對話”為耶教開路的言行也不例外。很多民眾也對這些利益集團的價值訴求表示了懷疑。無須掩飾，一切利益集團都會給民眾造成的這樣一種印象，“利益集團是一種癌，在國家肌體內部擴散卻得不到遏製，使國家肌體腐敗、虛弱。的確，很多利益集團為尋求獲得其成員更多的支持而辯解稱，它們有助於反對來自另一方的‘特殊利益’。”[8]無論那些知識分子如何宣稱耶教是普世價值，也無法徹底換來儒者與廣大社會成員的真心認可。稍有曆史常識的人都會明白這樣的道理：希臘——希伯來文化與中國文化根本無法兼容。二者可以求同存異，不能勉強混同。即便給耶穌穿上漢服、改作漢人的麵孔，也無法抹去他是“大衛的子孫”這一特殊身份。普通民眾信仰耶教，與其說是“歸主”，倒不如說是尋求精神慰藉——在緊張忙碌的生活之餘放鬆一下心情，如同勞動過後閉著眼睛聽評彈一樣，並不會將過多的精力放在考證三弦、琵琶的演變曆史。
    
    或許有人會問及“耶教能否推動民主化進程？”這個似是而非的問題。我們應該直截了當地表達自己的觀點：這不過是書蠹頭的短見。
    
    從耶教大舉侵奪儒家的生存空間以來，西方民主的幻覺時常出現：儒家被詛咒為帝製時代的一切罪惡的代言人，似乎隻有耶教輸入的西方民主才能徹底改變中國社會的狀況。目前，仍有一些學者極力鼓吹耶教文明，認為隻有全麵引進耶教，才能推進民主化進程。其實這是一場荒誕離奇的美夢。因為它忽略了耶教的平等觀念有其向對立麵轉化的內在機製，也就是說教會生活的平等並不能轉化為政治生活的平等，即便將教會生活的平等強行搬到社會生活中，那也會出現眾人之間的平等與少數人掌握特權之間的矛盾。這一點在早期耶教徒的宗教活動中已經暴露無遺。考茨基在他那本極富才華的《基督教之基礎》中詳細講述了耶教在成立之初對奴隸產生的吸引力，“其對於奴隸仍時有吸引力者，完全是在於‘在上帝之前，一切平等’而已，換一句話說，在教會中，每一個同誌，都有平等權，假如奴隸也是教會中的一個會員，則在共同用膳之時，他也可以坐他的主人之側而用膳。”[9]但是好景不長，隨著教會的日益壯大，絕大多數的奴隸逐漸被引領者們拋棄，成為新的平民。隻有極少數的奴隸躋身於引領者的行列中，成為新型的統治者。當這個原本是底層民眾抗議貴族統治和壓迫的奴隸宗教轉變為羅馬帝國的國家宗教以後，原先的戰鬥精神也就損失殆盡，於是就汲汲於侵略其他民族，使自身成為真正意義上的普世宗教。
    
    在耶教盛行的西方世界裏，民主並非自始至終占據上風，也不是唯一的統治形態。在耶教沒有產生之前，民主已經在古希臘得到實行。此後兩千多年裏，民主飽受非議。即便偶爾得到襃讚，但在它的名義下隱藏了更多的弊病，甚至是慘絕人寰的惡行。但是，仍有許多學者對民主抱有充足的信心，講述出了它的潛在優勢，大致說來有以下九點：
    
    （1）民主能夠幫助我們避免獨裁者殘酷和邪惡的統治。
    
    （2）民主能夠確保它的公民擁有一定數量的基本權利，而這些事非民主體製不會、也不可能做到的。
    
    （3）民主政府比任何其他可行的政府形式更能確保公民擁有更廣泛的個人自由。
    
    （4）民主有助於人民維護他們的根本利益。
    
    （5）隻有民主政府能提供一個最大的機會讓人們去踐行自主決定的自由，也就是說，生活在自己選擇的法律下。
    
    （6）隻有民主政府能提供履行道德責任的最大機會。
    
    （7）民主政府比任何其他可行的政府形式更能充分地促進人類發展。
    
    （8）隻有民主政府才能促進一個相對較高的政治平等。
    
    （9）民主政府的國家比非民主政府的國家更趨於繁榮。
    
    擁有所有這些優點，對於我們絕大多數人來說，民主政府是一個比任何其他政府形式都好得多的賭注。[10]
    
    以上關於民主的潛在優勢的描述代表了一般學者的美好期望。可以將這九條歸納為三點：一是民主有助於限製統治者的權力，二是民主有助於保障公民的權利，三是民主有助於促進國家的繁榮。近兩百年來，各種社會思潮相互撞擊，民主作為一種政治意識形態時起時落，至今依然掌控著一些人的頭腦。
    
    當我們透過這種特殊的政治意識形態，看清它背後潛藏的“寡頭統治鐵律”，就會形成較為全麵的認識。起初，作為政治口號的民主是用來反對獨裁政府的，但民主不是十全十美的。我們可以參照哈耶克在區分民主製與自由主義的功能時所作的審慎的論述，“民主製的對立物是獨裁政府；自由主義的對立物是極權主義。這兩種體製都不必然排斥另一種體製的對立物：民主製可能運用極權主義的權力；而一個獨裁政府按照自由原則行事也不是不可思議的。”[11]隻要我們認真考察20世紀出現的冠以民主招牌的政治現象，就會發現它的威力究竟有多大。民主像一個幌子，自由派可以揮舞它，保守派可以懸掛它，就連一般的遊說人員也可以利用它。民主又像一個大筐子，裏麵陳列著形形色色的政治態度。在利用民眾作為政治賭注的各個流派中，保守勢力的活動最具危險性。正如米歇爾斯分析的那樣，“在一個國家發展的某一階段，舊的保守勢力被排斥於權力係統之外，並被以爭取民主為旗幟的革新派所取代，這就使保守派對既有的國家秩序持一種敵對的立場，有時甚至於走向革命式的激進主義。這樣，保守派所堅持的立場將會發生一定程度上的畸變，從先前奉行貴族式的出自本能和信仰的排他主義，一下子變成了一個平民式政黨。認為隻有大眾才能埋葬民主體製，恢複古代貴族製的純潔性，這就使得原來的保守主義者逐漸轉化為民主主義者。”[12]原先鼓吹平等的民主派最善於籠絡人心，鼓動民眾向等級製度開展，摧毀貴族把持的政府，而後由自己執掌權柄。當民眾完成曆史使命之後，突然發現自己不過是民主派手中的工具，就會爆發出前所未有的怒火，想要爭取真正的民主。此時，原先的保守主義者會以更加民主的姿態出現，將民眾爭取過來，向原先的民主派開戰，顛覆現有秩序，進而打造出全新的貴族製。這種新的貴族製比原來的貴族製更加精致，因為它巧妙地將等級製度隱藏在普遍繁榮的民主社會之中，讓大多數社會成員懵懵懂懂，看不清楚個中三昧。
    
    如果我們從權力讓渡的角度來看這個問題，就會省去許多麻煩。毋庸置疑，人類社會是由許多分散的個體組成的，個體的力量極其有限，無法應對許多重大問題，因而必須將自己的一部分權力讓渡給固定的少數人，由他們行使協調人際關係的權力。少數人獲得群體賦予的權力之後，難免將自己置身於群體之上，成為事實上的統治者。於是出現了扮演統治者角色的組織。這個組織的運行機製可能呈現為多種情況。要麽一個強有力的人掌控著其餘的人，要麽是大家通過協商來化解衝突、實現集體決策，要麽大家製定遊戲規則輪流執掌權柄……總之，這個組織的成員與組織之外的大多數人實現了成功地剝離。如果這個組織能夠有效地為大多數人帶來福利，那麽它將會獲得繼續存在的空間；如果它完全不考慮大眾的利益需求，無限製地攫取利潤，一旦遇到社會危機，即便使用最極端的武力措施，也無法消除大眾的不滿情緒時，另一班善於操縱民主機製的人就會應運而生，重新編織有關民主的夢幻。民眾永遠發揮著大多數人的作用，而權力則由少數人代為掌管。這不過是一種關於民主製的理論分析，人類曆史上的權力來源問題往往與暴力密切相關，確切地講應該是階級鬥爭的不同展現。即便有人竭力反對用暴力來解釋權力的來源問題，但也無法抹煞這樣一種實情：社會生活中那些明晰的權力基本上源於暴力抗爭，而暴力抗爭的背後則是階級鬥爭。民主隻不過是一種特殊的遊戲規則，並不具有普世性。儒家勾勒的“尊尊、親親、賢賢”的政治框架，能夠有效地化解“寡頭統治鐵律”的危機，將不同政治力量納入一元的行政機製中，為政局穩定創造良好的社會環境。
    
    民主之所以充滿魅惑，就在於它蘊含著平等的說教。人們通常把自己遭遇的種種不幸歸咎於不平等，認為隻要獲取平等的資格，就能使自己告別困境。麵對這種情況，高尚的人會流下同情的熱淚，因為他們知道平等無異於烏托邦——當下並沒有完全實現，但永遠鼓舞著人們奮勇向前。至於將來能否實現，那也是自己無法見證的。麵對來勢洶洶的平等訴求的浪潮，精英理論家們也不得不表示妥協，藉以贏得捍衛不平等樣態的機會，他們巧妙地將平等分解為結果平等與機會平等，對前者進行百般刁難，不惜斥之為平均主義，對後者進行無限讚美，恨不得將其美化為千禧年王國。其實他們是在歪曲平等觀念。在他們心目中，人類社會本來就是不平等的，有人是天生的統治者，有人是必然的被統治者，二者之間永遠存在著差距。所謂機會平等，隻不過是對不平等的掩飾罷了。進一步講，“機會平等隻有在沒有階級或沒有精英的社會中才會變為現實，那時這個觀點將是多餘的，因為每一代人在生活中得到平等的機會將是司空見慣的現象，而且關於機會的觀點將不意味著為進入上流社會所進行的種種奮鬥，而是指每一個人都有可能全麵發展他作為個人在與他人無拘無束的交往中所具有的聰明才智。”[13]生活在人類社會的具體的人無法選擇自己的出身與生活條件。這就意味著個體不能享有機會平等。如果強行將機會平等解釋為後天努力，那就等於承認了存在著與生俱來的不平等。人類社會就是在這種不平等的狀態中不斷演進，將來能否完全實現平等，那隻能靠實踐來檢驗。任何倉促的斷語都是不負責任的。
    
五、重建禮樂製度必須從壯大草根儒學開始
    
    儒學複興必須正視重建禮樂製度這一具體問題。儒家從一開始就看到了人類社會的不平等，於是在理論上劃分出“小康”與“大同”這兩個理想中的社會形態。“小康”階段，統治集團推行“家天下”的權力運作模式，以禮樂製度約束廣大社會成員的言行。這套禮樂製度的存在依據是天道，具體說來，是對自然運行的模仿，即所謂“天地節而四時成，此天地之節也，四時之節也。節以製度，度數之節也。不傷財，國用之節也。不害民，賦斂之節也。節道之大如此。君子能知節製義，則澤不可溢，剛不可暴，柔不可靡，中不可過，正不可偏，法不可甚，用不可侈，賦不可苛，若能知節，與天地合其德、四時合其序矣。”[14]然而曆史上並沒有哪位聖王真正做到“不傷財”、“不害民”，即便“三代聖王”也不過是“托古改製”的樣板。細數古代社會，現實生活充斥著勞民傷財的行徑，正如古人在注解《老子》時所發出的感慨一樣，“天道損有餘而益謙，常以中和為上。人道則與天道反，世俗之人損貧以奉富，奪弱以益強也。”[15]這是對不公正的控訴。與不公正相比，“小康”顯得難能可貴。在構想“大同”與“小康”的理想社會時，儒家先賢並沒有在二者之間開辟出一條線性的發展道路。這或許是文本編纂的局限，或許是前賢留給後人的難題。但有一點非常明確——公羊家勾勒的“撥亂世——升平世——太平世”發展道路為社會進化論的盛行開辟了廣闊的天地。無論“小康”還是“大同”，隻能是目的，不能作為麻痹廣大民眾的空洞口號。目前，亟需新形式的“隆禮樂”，剔除儒學中的腐朽成分，完成話語體係與交往實踐的現代轉化，重新介入民眾生活，這是出於“養人”與“和”的切實需求。儒學複興應該走文化綜合創新的康莊大道。
    
    儒家之所以能夠綿延不絕，就在於它能夠深入民眾生活，以教育作為開啟民智、促進精英流動的基本手段，而不是盲目地否認民眾的力量。離開民眾，儒家將一無所有。明清時代，儒者可能在官僚製度的庇護下獲取生存機遇。當帝製時代成為曆史的碎片以後，儒家就變成了孤魂野鬼。現階段，應該取法秦漢儒生，博學多能，贏得認同，最終實現儒學複興。援引西方民主以求儒學複興的做法，不是為時過早，而是緣木求魚。儒家有自己的政治智慧，不必盲目嫁接異質文明的枝椏，否則將會培育出怪誕的果實。儒學複興的主題應該是如何營造中華民族的精神家園，而非變相地兜售西方民主。拾人牙慧，雖然能夠暫時博得喝彩與掌聲，但是會遭到異質文明的奴役。孰輕孰重，當事者必須權衡清楚。
    
    曾經，有許多專家學者出於各種考慮，極力否認“草根儒學”的存在，認為這種形式簡約、內容粗糙的啟蒙教育難登大雅之堂，根本無法擔負起繼承“道統”、恢複聖學的重任。在他們眼中，隻有尋章摘句、鉤沉索隱或西方學院派的解讀才是真正的學術，才能真正起到發掘儒學現代性、發揮儒學治世功能的作用。其實，這是一種知識分子或統治精英的思維方式，與儒學傳統大相徑庭。曆史上的儒家，派係眾多，對於社會問題有著不同的看法，但有一點是相同的，那就是高度重視童蒙教育的實際意義。今天的“草根儒學”扮演了推動童蒙教育的角色。一場民間力量推動的儒學複興的社會行動正在如火如荼地開展。儒學複興的社會行動必須充分考慮“親屬製度”的影響力，“即私密關係的世界、物質上的互惠以及互助的網絡、作為下層階級日常生活中共同文化展現的共同體”，[16]順利地完成從傳統社會的家族製度向現代社會的“親屬製度”的轉型，真正調動草根階層的積極性，為社會和諧與穩步發展作出應有貢獻。
    
餘論
    
    在儒學複興的過程中，我們要對商業運作和市場導向保持高度警惕。既要發揮它的長處，又要避免義理價值的淪喪。完全的商業運作留給我們的最大禍害之一，就是書本與生活實踐完全脫節，因為那些書本把什麽都描寫得好的不了，其實多半都是最令人生厭的甜言蜜語，假惺惺地向我們描繪了人際之間那層溫情脈脈的麵紗，可是當我們透過現象看本質的時候，就會發現下麵隱藏著醜惡的麵孔。因此，單純地從書本上來領會關於禮樂文明的論述，是極不正確的。一遝子儒學論文的實際效用遠遠比不上一個融入到民眾生活的儒家社團的積極作用。如果想做儒學複興的促成派，那就從草根儒學做起，下學而上達，逐漸贏得民眾的情感認同與強力支持。否則，儒學複興將永遠淪為幾個熱心學者的談資。從當前的實際情況來看，儒學複興早已呈現明朗的態勢，猶如一輪紅日升在地麵上，“明出地上，順而麗乎大明，柔進而上行”，儒者所要做正是積蓄力量，乘勢而進，自覺糾正任何形式的劍走偏鋒的冒進路線。
    
    注釋
    
    [1] 陳寅恪：《金明館從稿初編》，生活•讀書•新知三聯書店2001年版，第191—192頁。
    
    [2] 馬克思：《哥達綱領批判》，《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2008年版，第444頁。
    
    [3] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2008年版，第650頁。
    
    [4] 費爾巴哈：《基督教的本質》，商務印書館1984年版，第102頁。
    
    [5] 約翰•麥奎利：《基督教神學原理》，上海三聯書店2007年版，第195頁。
    
    [6] 費爾巴哈：《基督教的本質》，商務印書館1984年版，第247頁。
    
    [7] 叢日雲：《在上帝與凱撒之間》，生活•讀書•新知三聯書店2003年版，第165頁。
    
    [8] 傑弗裏•M•貝瑞、克萊德•威爾科克斯：《利益集團社會》，中國人民大學出版社2012年版，第23頁。
    
    [9] 考茨基：《基督教之基礎》，生活•讀書•新知三聯書店出版社1955年版，第420頁。
    
    [10] 羅伯特••A•達爾：《論民主》，中國人民大學出版社2012年版，第50頁。
    
    [11] 哈耶克：《自由憲章》，中國社會科學出版社1999年版，第147—148頁。
    
    [12] 米歇爾斯：《寡頭統治鐵律：現代民主製度中的政治社會學》，天津人民出版社2003年版，第3—4頁。
    
    [13] 巴特摩爾：《平等還是精英》，遼寧教育出版社1998年版，第116—117頁。
    
    [14] 保巴：《周易原旨》，中華書局2009年版，第194頁。
    
    [15] 王卡點校：《老子道德經河上公章句》，中華書局1993年版，第294頁。
    
    [16] 約翰•格萊德希爾：《權力及其偽裝》，商務印書館2011年版，第33頁。
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表