儒家應該如何參與“儒耶對話”
    作者：劉偉
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：孔子2564年暨耶穌2013年3月1日
    
    
    
    自從亨廷頓拋出“文明衝突論”之後，尤其是“9•11事件”給全世界民眾帶來了心理震撼以來，要求不同文明之間展開對話的呼聲越來越高。姑且不論不同文明之間的對話能否展開，僅就學界勾畫的“儒耶對話”的臉譜而言，好像二者之間已經達成了某種默契，給大家造成一種錯覺：隻要把儒家的“仁”與基督教的“愛”化為世人的行動，一切文明衝突就會煙消雲散，整個世界將迎來太平盛世。這些可愛的先生們尋章摘句，敷衍教理，用鴿子和橄欖枝裝扮孔子，用普世主義的言辭潤色儒家思想，經過一係列修正之後，儒學儼然以積極的姿態迎接所謂“儒耶對話”。
    
    為了驅散“儒耶對話”的重重迷霧，促進民族文化的不斷發展，我們必須弄清楚幾個重要的問題：（一）耶教促使“中華歸主”的基本策略是什麽？（二）為什麽說在核心層麵上儒耶無法實現兼容？（三）處在新時期“儒耶對話”的關口，儒家應該怎麽做？可以說，隻有把這四個問題搞清楚了，儒家才能謹慎有效地與耶教展開對話，從而更好地敞開胸懷，擁抱更多的新鮮事物。否則，將會上演另一出“農夫與蛇”的悲劇。
    
    一
    
    耶教是一種非常具有擴張性的宗教，曾經成功地戰勝了許多文明形態，順利地占據了許多的心靈。耶教主張的是一元神信仰，既有溫情脈脈的福音宣傳，又有刀劍炮火的野蠻殺戮，對異教徒缺乏一種尊重的寬容，更多的是推行一種普世主義的宗教模式，力圖使自己成為唯一的精神家園。曆史上的耶教發動了多次宗教戰爭，不僅針對異教徒，而且還有此起彼伏的教派爭鬥。以史為鑒，可以說耶教是一個熱愛侵略的宗教。無論是爭奪屬地的，還是屬靈的，都能看到耶教的影子。要知道，耶教幾百年來最迫切、最實際和表現得最突出的利益，就是要求贏得、調整和擴大在漢語世界的支配地位。這不是危言聳聽，更不是無中生有，而是沉重的曆史反思。
    
    作為中國傳統文化的主幹，儒家思想是阻礙耶教實現“中華歸主”的宿敵。這不僅緣於儒者心靈深處根深蒂固的“夷夏之辨”的信條，更與禮儀之邦的生活樣式密切相關。耶教脫胎於猶太古教，或者說是猶太教的異端，用“道成肉身”的說法吸引民眾，試圖在創造主和救世主之間搭建橋梁，讓更多的人理解從律法時代到福音時代的轉變是神的恩典，並以耶穌受難流血的宗教故事作為說教內容，企圖以此作為洗脫眾人之罪的突破口。然而這套說教並不能深入儒家文化圈的民眾的心靈，即便為數不少的具有儒學積澱的人受洗入教，也無法從根本上消除這些人與生俱來的自信與自利。儒家思想早已浸透在這些人的血肉之中，有效地抵製了人祖墮落和原罪的說法。儒家思想重視祖先崇拜，其中暗含著將人逐漸神化的巨大力量。與祖先崇拜交織在一起的是龐大的關係網絡，任何一個社會成員都背負著家族的包袱，即便這個人踏入陌生環境，也會以宗法觀念思考朋友關係，用親疏遠近的思維方式處理許多實際問題。同樣是講兄弟關係，儒家文化圈的民眾會以長幼之序來解釋它，而耶教側重於共同信仰對群體的支配。雖然耶教在漢語世界贏得了許多信徒，但是它也麵臨著教義的日益偏離。儒家文化圈的耶教信徒會將宗法觀念移植到教會之中，使得耶穌的“奧體”發生病變，對耶教的普世主義構成極大的消弭作用。如果說“中華歸主”是一股湍流，那麽儒家思想就是中流砥柱，它迫使耶教在信仰層麵朝向“本色化”的方向裂變。
    
    既然儒家思想是耶教征服中華的巨大障礙，那麽耶教會就此罷休嗎？答案當然是否定的。從利瑪竇、湯若望、傅聖澤等傳教士到今天漢語世界的神學家，耶教從未放棄過儒家思想的重塑。縈繞在這些人心頭的是這樣一種觀念：隻有從經典義理層麵徹底消融儒家思想，耶教才能完成取而代之的工作。利瑪竇采取的“合儒”與“補儒”的手段已經為後來的耶教徒展開“儒耶對話”奠定了基礎。大致說來，“合儒”是將耶教信仰中的一些關鍵詞匯比附於儒家經典文本之中，讓許多儒生誤以為耶教與儒家是貫通的，從而避免“名不正言不順”的危險；“補儒”是在前者的基礎上對儒家義理進行全麵篡改，尤其要清除宋明理學的影響力，用“複古更化”的戰術全力打敗儒家在意識形態領域的統治力量。正如某位學者分析的那樣，“利瑪竇竭力否定儒學的宗教性，目的就是要抹殺它與天主教之間的不可調和性，進而得出儒學僅僅是一個學術派別的結論。在這樣的情況下，天主教就完全可以像對其他科學那樣，吸收儒學中對自己有利的成分，按照儒生的思維方式布道，為天主教在中國傳布福音打下良好的基礎。”[1]前事不忘，後事之師。我們今天必須看清楚耶教所謂“儒耶對話”的本來麵目和良苦用心，不要自鳴得意，喪失應有的警惕性。
    
    耶教有兩大招式必須引起我們的高度重視，一是將孔子裝扮為迎接耶穌之“道”的先行者，突出“道成肉身”的至高無上；二是用耶教的神學思想重組儒家經典文本中的話語內容，打亂儒家係統的穩定性。耶教徒心裏十分明白：隻有完成這兩項任務，儒家思想就會束手就擒。方豪在《論中西文化傳統》一文中對儒家學說的在中國傳統文化中享有的正宗地位展開剖析，指出：“此一傳統思想之內容，包含彌廣：教育學也，政治學也，社會學業，倫理學也，文學也，哲學也，胥散見其中，而無明晰之體係。顧其所謂終能成為我國文化中心著，其故有二：一曰孔子之地位，一曰儒家係統之確定。”[2]近來，耶教末流編排的話劇《孔子與道》就是衝著方豪所列的第一點而來的，也就是說，隻要撼動了孔子的地位，才能為“中華歸主”騰出地盤。與此配比，從利瑪竇的“合儒”、“補儒”，經由清朝前期的耶教索隱派的繁瑣論證，再到今天所謂“儒耶對話”的係統展開，耶教從未停止對儒家係統的顛覆性破壞。
    
    二
    
    那些迷信耶教能夠為儒學複興帶來契機的先生們總想在信仰、教理和組織等方麵模仿耶教，天真地以為這種類似於拷貝的方法能夠打開一片全新的局麵。這一全新局麵堪稱繼宋明理學之後的另一輝煌成就。多麽幼稚的想法啊！這些先生似乎忘記了，宋明理學在關鍵問題上非但沒有與佛老妥協，反而寸土不讓，全麵抨擊佛老對儒家社會秩序的危害。盡管出現了後世學者所謂“三教合一”的現象，但儒家依舊是儒家、佛老依然是佛老。三者互有借鑒，卻涇渭分明。隻有民間會道門勢力才有意揉碎三家學說，加入各種腐朽的成分，借以造謠惑眾，在社會矛盾尖銳的時候掀起暴亂。這種變相的“三教合一”，其實是特定時期的政治、經濟和社會關係在觀念領域的扭曲反映。如果今天的知識分子還想照搬以往的並不成功的經驗，那將為一些打著耶教幌子的地下宗教、民間會道門和邪教大開方便之門，為這些病變的社會組織的非法活動提供了口實。當然，這隻是從社會影響的角度探討目前出現的令人棘手的實際問題。
    
    至於儒耶對話究竟能夠在什麽樣的層次展開，這是我們今天應該嚴肅對待的理論問題。從文化的源頭和發展勢頭來講，儒家思想與耶教是異質的，而非同質的。異質的文化之間可以有對話和交流，但無法完成同化。如果非要達到同化的狀態，除非是以下三種情況：一是二者之中的一方摧毀另一方，使其成為自己的文化材料；二是經過激烈搏鬥，同歸於盡，最終完全消失；三是二者長期對峙，在此過程中互相借鑒和吸收對方的長處，然後出現前兩種情況。在這裏必須說明的是，有些學者孜孜以求的不同文化之間的和睦共處，其實是一種美好的願望。大致說來，不同文化的背後隱藏著不盡一致的利益訴求，要想實現文化層麵的和睦共處，就必須先處理好利益衝突。世界上根本不存在脫離了實際利益而單獨存在的文化融合。任何以文化決定論的姿態探討所謂儒耶對話的相關問題，都是有意無意地回避兩種文化背後的利益衝突。
    
    再者，對比各自的文化機製與核心內容，儒耶之間很難實現兼容。目前，論述儒耶對話的可能性，已經不是什麽難題。我們不能避重就輕，總是將目光停留在這樣一種初級階段，而是要進一步追問“可能性”之後的路向是什麽？同時還要保持清醒的頭腦，弄清楚儒耶對話的主體究竟是誰，也是“從哪裏來，到哪裏去”的問題。如果這場曠日持久的儒耶對話以耶教為主體，目的在於加速“中華歸主”的進度，那麽我們就應該對此采取慎重的態度，避免自甘墮落，讓異質文化斬斷儒家的文化傳統，成為曆史罪人。因此，我們必須弄清儒耶之間難以調和的內容：
    
    （一）耶教所謂的“信仰”無法贏得儒家的讚同  耶教鼓吹“信仰”，激發信徒的熱忱，將這些形態各異的情感轉化為宗教命題：人對上帝的“回答”，人對上帝的“信賴”和“忠貞”。這種解讀“信仰”的方式類似於倒錯：先在個體的心靈世界造成非彼即此的分裂，而後假托一種統攝自然界、人類社會以及未知領域的莫可名狀的力量來消弭這種分裂。這種強大的統攝力其實是人類內心的恐懼的寫照。人類的生命十分有限，即便有改造外部世界和內心世界的能力，但比起洪荒變化和不可抗拒的因素，這些活動顯得非常渺小。可以說，恐懼是耶教“信仰”的心靈機製。
    
    耶教將幸福寄托在“信仰”的基礎上，通過一分一合的途徑，麻醉現實世界中的人。這是從其母體中帶來的不可割裂的宗教幻想。在律法時代，猶太人的王將耶和華視為確保對外作戰勝利的保障，正如大衛的詩裏麵稱頌的那樣，“我若不信在活人之地得見耶和華的恩惠，就早已喪膽了”（詩27：:13），這是典型的古代部落民族的信仰，很難得到中國人的認同。此外，這位部落神又在多種場合下，說了許多與“信”有關的話，無論是肯定的，還是否定的。例如，部落首領大衛作詩，稱道：“我要向耶和華歌唱，因他用厚恩待我”（詩13:6），又聲稱“我素來倚靠你”（詩25:2），又將其視為“拯救你的”（詩35:3）、“我的岩石、我的山寨，我的救主，我的神，我的磐石，我所投靠的”、“我的盾牌，是拯救我的角，是我的高台”（詩18:2）等等。這些與戰爭有關的比喻，充分說明了耶和華的偏狹、好戰與暴怒。與其說耶和華是一位統治猶太人的神，倒不如說是現實的政治、經濟和軍事的人格化產物。從《撒母耳記》、《列王記》、《曆代誌》等文獻來看，這些遵奉耶和華的王，其實都是“亂臣賊子”，例如大衛謀殺烏利亞，伊施波設與米非波設被人謀殺，押沙龍謀殺暗嫩，約押謀殺押沙龍，所羅門謀殺亞多尼亞，芭莎謀殺拿答，心利謀殺以拉，暗利謀殺心利，亞哈謀殺那波……這樣的事例，不勝枚舉。在儒家視野中，這樣一種殺來殺去的狀態是違背天道和人倫的，是應該承受素王斧鉞的。如果真有那麽一位至高無上的神，首先應該懲治這些敗壞人倫的惡人，而不是反複無常。孔子作《春秋》，亂臣賊子懼。人類社會的事情，還是由人來做。寄希望一個虛構的反複無常的神，隻會讓事情變得更糟。
    
    既然律法時代的“信仰”已經如此混亂，那麽福音時代的事情就好辦了嗎？稍微有一點耶教曆史常識的人，都會發現在近兩千年的耶教曆史中，虛妄、編造、狂亂、仇殺等等掩藏在宗教信仰名義下的罪惡層出不窮。大家都假借耶穌的名義，謀求自己的私利。隻不過私利有大有小罷了。耶教試圖以“奇跡”俘獲一般民眾的心靈。這種做法為儒家所不齒。怪力亂神，是誘發禍患的惡因。以治病為例，“凡耶穌所到的地方，或村中、或城裏、或鄉間，他們都將病人放在街市中，求耶穌隻容他的衣裳繸子，凡是摸著的人就都好了”（可6:56），或者治療麻風病，“耶穌伸手摸他說：‘我肯，你潔淨了吧！’大麻風立刻就離開了他的身”（加5:13），或者治療癱瘓病人，“就對癱子說：‘我吩咐你起來，拿你的褥子回家去吧！’那人當眾人麵前立刻起來，拿著他所躺臥的褥子回家去，歸榮耀與神。”（可5:25）等等，像這樣的“契機”很多。在醫療條件極差的地區，這種“奇跡”肯能會迷惑普通民眾，成為聚眾鬧事的手段。縱觀中國古代曆史，許多民間會道門都善於編造和利用這樣的“奇跡”，其水平往往高於“福音書”的作者。假使我們今天不去推動醫學進步，反而深信這些“奇跡”，那真的是精神錯亂了。
    
    耶教善於無限誇大“信仰”的力量，甚至將其吹噓為移山倒海的大能。這種荒誕不經的故事，居然能夠贏得許多信徒的認同，真令人匪夷所思。例如，“福音書”的作者借用耶穌的嘴巴，編造出這樣的話，“我實在告訴你們，你們若有信心像一粒芥菜種，就是對這座山說，‘你從這邊挪到那邊’，它也必挪去，並且你們沒有一件不能做的事了。”（太17:20）這樣的話，在中國人的印象中，隻是神話故事，沒有任何實際依據。但是耶教將其作為教主訓示，看來誇娥氏二子要靠邊站了。耶教使徒早先將自己稱為“信徒”，即所謂“信主之人”，“甚至你們作了馬其頓和亞該亞所有信主之人的榜樣”（帖前1:7），後來號稱“基督徒”，“門徒稱為基督徒是從安提阿起首。”（徒11:26）耶教最擅長的就是用“奇跡”吸引人，使人不知不覺地“進入信仰”，而後不斷加深這種刺激，最終達到一種“堅信”的狀態。
    
    當一般人遭遇不幸或挫折的時候，需要精神慰藉，很容易接受這種違背常理的說教，於是成為信徒。隨著有心理暗示的不斷強化，信徒就變得信心堅定了。一個信徒像一點火種，他會逐步點燃其他人，其他再做類似的事情。就這樣，信徒的數量越來越多，耶教的傳播也就越來越廣泛了。直到它遇到了排斥怪力亂神的儒家。耶教移山倒海的大能，受到了嚴峻的挑戰。曆史上，耶教徒非常喜歡用“挑戰”一詞來形容異質文化對它的抵禦。在他們看來，異質文化要麽俯首稱臣，要麽就是挑戰自己。於是，竭盡全力，研究各種戰術，不斷進攻異質文化，直到對方敗陣，最好是消失。
    
    （二）儒家不需要耶穌做“中保”  耶教的一大特色就是在人與神之間設定一個“中保”。這個“中保”其實就是通常所說的保人。耶教徒有意區別於它的母體——猶太教，認為耶和華曾經選擇了以色列人，與他們訂立了約定，後來以色列人違背了神的約定，引起了神的震怒。耶穌是神的兒子，被釘死在十字架上，流出了自己的血，洗淨了世人的罪，後來複活，顯示了“神愛世人”的信條。“現在我們既靠著他的血稱義，就更要藉著他免去神的忿怒。因為我們作仇敵的時候，且藉著神兒子的死，得與神和好；既已和好，就更要因他的生得救了。不但如此，我們既藉著我主耶穌基督得與神和好，也就藉著他以神為樂。”（羅5:9—10）這樣的“中保”構成了耶教“信仰”的基本內容。
    
    自從耶教誕生以來，關於耶穌與神之間關係的討論一直是困擾著它。不同的耶教派別各抒己見，莫衷一是。至今依然無法得到統一。在這裏，我們先不去討論耶穌的神性和人性等問題，免得陷入無休止的耶教曆史爭論。我們重新回顧海因利希•奧特講的那兩個老問題：一是我們能否將耶穌視為上帝與人類在曆史上的唯一交點？二是難道上帝不會降臨在其他宗教之中嗎？這兩個問題是耶教難以驟然決斷的。
    
    耶教將耶穌視為上帝的兒子，被人釘死在十字架上。這一事件富有象征意義：從上帝來看，是人殺死了自己的兒子，或者說是自己為了洗清人的罪惡，特意讓自己的兒子降世。當然，這隻是猜測。從人來看，耶穌到底是先知還是神的兒子，這很難說清楚，必須認真論證。作為拿撒勒人的耶穌，已經被釘死了。作為神的耶穌，則是永生的。神與人之間的關係，在耶穌這一現象上顯得難以理解。如果耶穌是上帝與全人類的交點，那麽他就不能僅限於拿撒勒人這一特殊身份，其他民族也應該認同和接受他。實際情況並非如此。耶穌誕生的地方並不是禮儀之邦。遠在耶教出現以前，東方的儒家、婆羅門教、佛教等文化早已燦爛輝煌。耶教成立以後，經曆了漫長的編織神話、偽造文本和內部鬥爭的階段，逐漸從一種社會底層的粗俗迷信轉變為帝國宗教，借助暴力機器推銷自己。耶教的普世主義不過是羅馬帝國的軍事擴張在信仰中的浮現。軍事擴張會將每一寸土地打上自己的標記，宗教的普世主義則在信仰世界消除原先的印象。就這樣，耶穌成為上帝與人類在曆史上的唯一交點。然而這種說法並不能贏得所有人的讚同，尤其是那些企圖建立“人間天國”的叛逆者，他們也會假托自己是上帝的兒子或女兒，借以蠱惑人心，掀起波瀾。
    
    從宗教的演變曆程來看，耶和華從部落的神明上升為普世主義的唯一主宰，其實是世俗力量借用神秘外衣維護自己權威的把戲。當耶教完成華麗轉身，標榜自己是普世宗教時，更大的麻煩就來了。耶教聲稱“因為隻有一位神，在神和人中間隻有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌”（提前2:5），否定其餘所有的宗教信仰，但是誰能證明耶和華是全人類的主宰？全世界的人也不會因為耶教經典裏麵有這種武斷的話而加入耶教。當軍事擴張無法徹底消滅異教徒或不能迫使他們改變信仰時，如何從對方的文化中發現上帝的影子，借以論證耶教的普世主義，就成為釜底抽薪的妙招。我們看一看海因利希•奧特是什麽說的吧！他講道：“上帝既是全世界和全人類的主宰，他就必然——我們必須這樣認定——以任何一種方式與（所有時代和文化的）所有人相遇。如果想一下我們那些沒有皈依基督教的兄弟姐妹們，如果我們當真把他們作為人對待，同時又不忘記我們所信奉的上帝，那麽，我們必得承認，他們的命運和福祉也是上帝所關注的。”[3]這簡直是一廂情願。耶教中的索隱派就在做這種論證工作。他們殫精竭慮，從其他民族的文化典籍和曆史遺跡中尋找上帝的影子，力圖說服大家：上帝早已存在於你們先祖的生活之中，隻不過後世的不肖子孫忘記了他。你們現在要恢複古老的信仰！這種做法很奏效，許多意誌薄弱的人被打動，於是加入了耶教。
    
    不過，由第二個問題也能開出另外一條道路。既然上帝已經在其他宗教中降臨過，那就說明耶教不是唯一形態，其他宗教沒有必要以耶教作為標準，改變自己的樣態。耶教也就無權對異教徒指手畫腳，甚至大肆殺伐了。耶教末流最近編排了《孔子與道》的話劇，想借著孔子的名義為“中華歸主”掃清障礙。他們將孔子醜化為預示耶穌降臨的廣告演員，以便說出施洗約翰無法說出的語言。這種做法，不僅愚蠢可笑，更是自取其辱。
    
    與耶教用上帝來恐嚇和誘惑世人的做法不同，儒家將著力點放在現實生活中，懸置有關上帝的爭論，否定彼岸世界的存在，以一種腳踏實地的態度處理日常的人際關係。既沒有背負猶太人與耶和華訂立的舊約，也沒必要認為自己有罪，就盲目地接受了耶穌聲稱的新約。無論律法時代，還是福音時代，對於儒家來講都是無效的。耶教是耶教，儒家是儒家。耶穌講的倫理準則，有很大一部分是無法贏得儒家認同的。儒家講的“仁”與耶教講的“愛”有本質的區別。儒家要求“愛有差等，施由親始”，從個人的自愛、愛親人、延伸都整個人類社會和自然界。相比之下，耶教鼓吹的“中保”卻獨斷專行，聲稱：“愛父母過於愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過於愛我的，不配作我的門徒；不背十字架跟從我的，也不配作我的門徒。”（太10:37—38）這種訓導門徒的方式，不會得到儒家認同的。在儒家的視野中，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人”（《荀子•禮論》），師道有其職責範圍，不能替代天地、君主與親人。耶教繼承了“創造主”的觀念，又將耶穌視為上帝的兒子、彌賽亞、大衛的子孫，層層疊加，使得一般人無法理解其中的奧秘，就連職業宗教家也難以說清。這種宗教理論根本無法經得起“禮三本”的檢驗。儒家勾畫的“賢希聖，聖希天”的階梯，為普通社會成員提升境界指明了道路。耶教在人的世界分裂為人與神的緊張衝突，然後虛構一座橋梁，請耶穌來做保人，進而讓人與神和好。這種人神關係與儒家的禮樂精神大相徑庭，自然會遭到擯棄。
    
    （三）儒家不會讚同所謂“兩城說”  耶教對政治充滿了興趣，並在很長的曆史時期內控製著西方世界的權力，形成了別具一格的政治學說。這與耶教創始之初的價值取向有著密切的關係。盡管“福音書”不能當作信史來看，但是其中已經包含了耶教的政治訴求。耶穌在凱撒與神之間做出區分，主張“凱撒的物當歸凱撒，神的物當歸神”（太22:15），這在很大程度上顯示了耶教力圖與王權分庭抗禮的內在要求。當然，這隻在耶教處於劣勢地位時候的選擇。當耶教實力強大以後，就要進一步掌控王權，使得自己成為至高無上的統治者，正如伏爾泰所說的那樣，“聖•托馬斯老老實實承認基督教徒之所以沒有廢黜皇帝，是因為他們做不到。他們的想法是全世界都應當信奉基督教。所以他們必然是敵視全世界，直到世人都改信基督教。”[4]這就是耶教的普世主義的奧妙所在。
    
    當我們回溯奧古斯丁所設定的“屬地之城”與“屬天之城”的對立關係中，前者是由所謂“屬地之愛”創造的，也就是人出於自愛，而延伸到對上帝的輕視，後者是由所謂“屬天之愛”創造的，也就是人出於愛上帝，而延伸到對自己的鄙棄。“在屬地之城中，國王用統治的欲望治理著被他征服的民族，但他反過來也受它們的製約；在屬天之城中，所有人都在仁愛中相互侍奉，統治者靠他們的建議，臣民們靠他們的服從。”[5]從表麵來看，奧古斯丁似乎在大講特講耶教的“仁愛”，宣揚一種以德性引導政治的觀念。其實不然，無論“仁愛”還是德性，它們的解釋權都在掌控教會手中，不是任何人都有資格發揮的。本來，耶教就號稱擁有開啟天國的鑰匙，現在又設定了人類社會的道德標準，於是就滋長了教會幹預政治的野心。不過，教會也不是什麽純潔無汙染的地方。與世俗政權一樣，教會內部也是善惡混雜的，既有上帝的選民，也有棄民，我們很難從外表上區分他們的。可以說，這種愛慕上帝、鄙棄人類的宗教觀念是無法戰勝儒家思想的。儒家強調“天地之性，人為貴”，人與天地並稱為“三才”，既不妄自菲薄，也不狂妄自大，在天人之間構成一種生生不息的演進關係。
    
    近些年來，政治神學比較有影響力。以默茨的“實踐——批判”的神學觀念為例，它似乎要重新考察教會與世界之間的具體關係，將原先被泛化使用的宇宙（cosmos）限製在特定的範圍，同時反對將世界片麵地理解為“存在的（existential）實在或個人的實在”，反對設定的存在（existence）與個人這對關係，而是從“社會的實在（social reality）”這一敏銳的視角來理解世界，用他自己的話來講就是，“這種政治神學要求按照世界的曆史生成（historical becoming）來看待世界。在這種脈絡下，‘教會’不是這種社會實在之外或之上的實在，而是這種社會實在之中的一種製度。‘教會’的存在是對社會實在的一種批判，負有批判與解放社會的使命。”[6]默茨強調的這種神學轉向其實是對世俗化的回應。世俗化的一大結果就是倫理與政治的分開。原先那個作為統治精神的最高的善，被社會成員拋棄。政治變成一項純粹的技術。從馬基雅維利到尼采，從政治革命到社會革命，這一波又一波的衝擊，使得教會已經無法立足於社會生活的核心位置。教會的邊緣化在一定程度上證明了人的全麵勝利。人卻為這一場全麵勝利付出了沉重的代價。價值重估的工作沒有如期完成，價值失落卻接踵而至。精神空虛與心情煩躁困擾了好幾代人。原來的說教已經無法幹涉人的內部世界，更無法改善人類社會的實際狀況。耶教內部又一次出現了革新的聲音。政治神學因而走俏。“教會批判和解放的功能”不再是陳跡。但是它無法接管儒家思想浸潤的社會生活。耶教傳播一神論的信仰，而儒家傳承一元論的文化。二者都有以一統多的文化資源。隻不過前者擅長吞噬不同的文明，後者善於包容不同的文明。
    
    當耶教在新的曆史階段構建政治神學時，儒家卻將眼光重新放到了古老的王道。儒家用“群”來解釋“君”，突出了社會秩序的重要性。“君”不是孤立的個體，而是一個龐大的官僚機構的象征。官僚機構不能失去價值的引導，否則將會變成純粹的機器。儒家總是要求用“仁”充實官僚機構，將“養民”與“教民”視為政治活動的重要內容。“養民”是確保社會正義的最低限度的要求，“教民”則是提升社會成員的綜合素質。那些負責“教民”的官僚必須是仁人君子，否則難當重任。胡安國曾經簡明扼要地闡述了儒家的王道學說，以“元”作為涵攝自然界與人類社會的最高範疇，並結合《春秋》二百四十二年的史事展開論述，在動態演進中尋求人類社會的治理原則，即所謂“‘大哉乾元，萬物資始’，天之用也；‘至哉坤元，萬物資生’，地之用也；成位乎其中，則與天地參。故體元者人主之職，而調元者宰相之事。元即仁也，仁人之心也。”[7]一切政治問題與社會變遷都是人的事件，上帝被徹底懸置起來，成為語言世界中的符號。儒家不必生硬地劃分出“屬地之城”與“屬天之城”，因為真正的國度應該是屬人的。人在享有“日新又新”的變化與發展。這恐怕是耶教無法徹底同化儒家文化圈的民眾的深層次原因吧。
    
    三
    
    當前出現的“儒耶對話”是一種非常複雜的文化現象。之所以用複雜一詞來形容它，是因為近百年來耶教與儒家都發生了很大的變化。當我們認真研究耶教的實際情況時，就會發現“本色化”對於耶教的成長有著極大的促進作用。如果耶教還是固守原有的“洋教”的形態，不去深入了解中國耶教徒的心理結構、生活習慣和社會結構，那將難以維持生計。與此同時，儒家也突破了帝製時代的封閉心態，開始以開放的思維麵對西方文化，尤其是先進的科學技術和輕快的日常生活。盡管二者發生了一定程度的交融，但是同中之異依然存在，而且是長期存在。耶教“本色化”之後，還是耶教；儒家完成了話語轉換之後，還是儒家。隻不過前者的副產品對中國社會產生了極大的負麵影響，尤其是各種打著耶教旗號的邪教、地下宗教和會道門組織。這也為儒家敲響了警鍾：不能無原則地比附耶教，否則將會葬送儒家的前途，甚至更多的東西。在這裏，我們回顧耶教內部三種不同類型的“儒耶對話”，作為今後驚醒儒家的案例：
    
    第一種類型是方豪鼓吹的“適應”學說。它是對前麵提到的利瑪竇所謂“合儒”、“補儒”學說的全麵概括。作為一個耶教徒，方豪一直竭盡全力推進“中華歸主”的步伐。在總結明末清初傳教士的經驗教訓之後，他抽象地談論了一番方法論，將耶教侵入其他文化的地盤視為天經地義，認為應該采取類似於借力打力的方式滲透進而取代其他地區的文化。他在《明末清初天主教適應儒家學說之研究》一文中對所謂“適應”進行了解釋，指出：
    
     
    
    一個宗教，要從發源地傳播到其他地區去，如果它不僅希望在新地區吸收愚夫愚婦，並且也希望獲得新地區智識分子的信仰，以便在新地區生根，然後發榮滋長，那末，它必須先吸收當地的文化，迎合當地人的思想、風俗、習慣；第一步，也是最重要的一步，是借重當地人最敬仰的一位或幾位先哲的言論，以證實新傳入的教義和他們先輩的遺訓、固有的文化是可以融會貫通的，是可以接受的，甚至於還可以發揚光大他們原有的文化遺產，那就更受新傳教區人民的歡迎了。這就是本文所說的“適應”。[8]
    
     
    
    從這段論述可以看出，耶教的胃口相當的大，不僅要吸納普通的社會成員，而且想讓其他地區的知識分子改變信仰，成為新的耶教徒。當耶教在新地區站穩腳跟之後，就會不斷強化信仰，使這一片兒的老百姓俯首聽命。打開這種局麵的關鍵性步驟在於將耶教的卵蛋寄存在當地文化的軀體中，不斷吸取當地先哲和精神養料，在不知不覺中解除當地人的思想武裝。目前耶教徒大講特講儒學，其用心也在於此。這不由得我們想起古人的教導：“諺曰：狼子野心。是乃狼也，其可畜乎？”（《左傳》宣公四年）思想領域的麻痹大意，是不可饒恕的罪過。麵對耶教蓄意“適應”的方式吞噬“被適應”的文化的嚴峻形勢，任何頭腦清醒的儒者都應該有所防範。即便“儒耶對話”的空洞口號喊得滿天響，我們也要弄明白：儒耶對話，以誰為本？
    
    記得美國學者史景遷寫過一本名為《胡若望的困惑之旅：18世紀中國天主教徒法國蒙難記》的書，裏麵講述了一個可憐蟲的故事。這個可憐蟲是清朝南方的一個鰥夫。他耐不住寂寞，在傳教士的蠱惑下受洗入教，成為“洋教”在中華的傳道師。“洋教”之所以選中他，是看在他有濃厚的中國文化背景，能夠深入儒家社會的犄角旮旯兒。“洋教”裏麵的外來人員很清楚這一點，“由於中國人同本國人談論宗教信仰問題遠比同西方人談論要直率得多，歐洲傳教士往往讓華人傳道師接觸那些可能會入教的人，去發現那些人的內在疑慮，並幫助解決那些人的家庭困難。因為諸如此類的問題通常會妨礙他們宗教信仰的升華。”[9]就這樣，胡若望這個鰥夫就發跡了，順便去了歐洲。當他踏入“洋教”的國度以後，麵對的卻是另外一幅場景：“洋教”的神職人員不但沒有兌現諾言，反而將他關進瘋人院，把他弄得像剛從棺材裏麵挖出來的死屍一樣。這樣一個可憐蟲是當時許多人的寫照。他們對“洋教”的信仰與理解，可能會引起鄉裏鄉親的側目，但是無法真正融入“洋教”的國度。曆史上這種可憐蟲很多，早已灰飛煙滅。
    
    第二種類型是以天父托夢作為由頭，瓦解儒家思想的社會基礎。這見於洪秀全對孔子及儒家思想的戲謔與利用。耶教經典裏記載了許多關於耶和華托夢給世人的故事。這一類的故事在中國民間信仰和迷信中可以找到知音。總有一群鬼話連篇的人，天天號稱自己在夢見遇見誰誰誰，得了神靈的密旨，要來做些什麽事情。小則家長裏短，大則聚眾造反。這種愚弄百姓的鬼話，聽起來滑稽可笑，但是極易醞釀事變。當年，洪秀全等人借用耶教名義，反抗清廷，鬧得天翻地覆，起初靠的就是這一招兒。洪秀全做過一個夢，夢見“天父”讓他去捉拿孔子，並將孔子奚落了一番，“有跡象表明，天庭懲孔的故事在太平天國廣泛地流傳開來，甚至加油添醋地成為街頭巷尾的談柄，例如有說天父罰孔丘種菜園。孔夫子在世一貫輕視體力勞動，如今他卻也被強迫‘勞動改造’，成了一介‘菜農’。”[10]洪秀全等人一手締造的“天父天兄太平天國”是近代偉大的農民起義，撼動了清朝的半壁江山，但也有其局限性。它一方麵斥責孔孟，一方麵卻又不得已搬出封建的綱常名教來維護自己的統治。結果還是被曾國藩等人以儒家文化的名義絞殺了。可是，洪秀全這種假托“天父”名義，編排儒家文化的做法，卻後繼有人。他們可進可退，隱藏得非常深。一有風吹草動，他們就會群起鬧事，因為儒家思想的社會基礎早已被他們瓦解，而代之以“土的掉渣兒的”符合下層老百姓理解的耶教版本。這種耶教版本其實就是儒家厭棄的“淫祀”。
    
    第三種類型是用普世主義的價值觀念重塑儒家思想。當亨廷頓拋出“文明衝突論”以後，各方反映不盡一致。有的讚同這一理論的前半截，認為當前的“文明衝突”不可避免；也有人認為各大文明之間的和諧相處是大勢所趨。有的讚同這一理論的後半截，認為應該展開對話，重新樹立耶教的文化霸權地位。近些年來，最為活躍的也是最能擾動部分知識分子芳心的便是所謂構建普世倫理的嚐試。這是耶教試圖彌合自身分裂、掌控全世界信仰生活的又一次冒險。它把方豪總結的“適應”學說放大處理，用在處理耶教與更多文明的關係上。一些儒學研究者看到普世倫理的話語中有“己所不欲，勿施於人”的句子時，歡喜雀躍，誤以為儒家重光的日子就要來了，無限感恩戴德，將普世倫理視為再造父母，於是乎大唱讚歌，甘願做普世倫理的吹鼓手，喧騰得不亦樂乎。這再一次展示了儒學研究者與儒家的本質區別。儒學研究者並沒有信守儒家的禮樂精神，而是將其視為研究對象。麵的耶教講述儒學的名詞術語時，這些儒學研究者就按耐不住好為人師的衝動，也去發表自己的高見。相比之下，耶教也很喜悅，因為他們發現了可以扮演“被適應”的“智識分子”。二者一拍即合。
    
    目前，儒家的緊急任務不是構建所謂普世化的理論學說，而是腳踏實地，立足於本民族的富強文明，做好守土有責的工作。那些受到基督教普世主義影響的儒學研究者似乎過於天真，企圖以叫叫嚷嚷的方式應對強有力的耶教勢力。結果，“儒耶對話”是進行了，隻不過它的方式是口頭上的呼喚與文字上的鋪陳，並沒有任何實踐層麵的開拓。假使用這種方式推動所謂儒學普世化，那無異於癡人說夢。如果部分熱心人士樂於從事這種荒唐的嚐試，那就無可避免地自斷歸路，迷途無返。
    
    如果簡明扼要地概括當前所謂“儒耶對話”，那就是用“死儒”來裝扮“活耶”。這裏所說的“死儒”是指作為一個完整的良好運行的儒家的社會組織早已不複存在，目前活躍在思想界和社會領域的隻不過是一些儒學研究者和具有擔當意識的儒者，他們人數極少，缺乏活動場所、公眾關注和話語渠道；這裏所說的“活耶”是指基督教作為一個龐大的社會組織，不僅教派眾多，而且涵蓋了社會生活的很多方麵，是一支不容忽視的行動者力量。儒家與耶教孰強孰弱，大家一目了然。
    
    在這樣的情勢下展開“儒耶對話”，充其量是空洞地闡發仁愛思想，重複著抽象人性論，不切實際地幻想著未來的文化融合。任何頭腦清醒、富有擔當意識的儒者都應當審時度勢，在這場打著“儒耶對話”的持久戰中保持實力，壯大自己，爭取完成現代轉化。任何拋卻儒家應有的社會理想和經世方略的盲目比附，隻會使自己喪失更多的領地，直到徹底淪為耶教的婢女。作為“儒耶對話”的另一方，耶教為了徹底完成“中華歸主”的狼子野心，不得不采取迂回戰術，先擺出和談商榷的學者姿態，換取對方的情感認同，然後進行包抄，最終取代儒家在傳統文化中的主導地位，讓中國人在精神世界中變成耶教子民。至於耶教能否給儒家帶來民主與科學，那純屬是聲東擊西的伎倆。在耶教傳播過程中，民主與科學隻是吸引某些知識分子和普通民眾的表演藝術，讓異教徒或無神論者改變信仰才是他們最真實的目的。有些思想模糊的人一直將耶教等同於民主和科學，認為一旦所有人都信仰了耶教，那麽民主與科學將會從天而降，大家都能過上幸福的生活。這種荒誕的想法無異於猴子撈月，自欺欺人，自誤誤人。
    
    結語
    
    儒耶對話，對儒家來說是一個促成自身轉換的曆史機遇。儒家應該做些什麽？大概，現在差不多每個人都能看出來，如果儒家沒有極其明朗的應對挑戰的態度，如果儒家沒有認真發掘自己的文化傳統和思想資源，也就是，沒有激發自身所有卻未能昭示於眾的能夠徹底抵製耶教步步緊逼的智慧力量，那麽儒家將注定失去這個曆史機遇，與王道的複興失之交臂。儒家隻能起真正富有生命力的促進各項事業發展的參與者的作用，必須善於實現這一點。儒家隻有當它不脫離自己生活的社會環境並真正引導社會成員前進時，才能完成其促進各項事業發展的任務。在各個活動領域中，不同反對儒學現代轉化的力量結成同盟，就根本談不上什麽有成效的富強文明的建設。
    
    注釋
    
    [1] 林金水：《泰西儒士利瑪竇》，國際文化出版公司2000年版，第129頁。
    
    [2] 張西平、卓新平 編：《本色之探——20世紀中國基督教文化學術論集》，中國廣播電視出版社1999年版，第187頁。
    
    [3]海因利希•奧特：《上帝》，遼寧教育出版社1997年版，第63—64頁。
    
    [4] 伏爾泰：《哲學辭典》，商務印書館1997年版，第715頁。
    
    [5] 奧古斯丁：《上帝之城》，人民出版社2006年版，第631頁。
    
    [6] 劉小楓編：《當代政治神學文選》，吉林人民出版社2002年版，第96頁。
    
    [7] 胡安國：《春秋胡氏傳》，浙江古籍出版社2010年版，第2頁。
    
    [8] 方豪：《方豪六十自定稿》，台灣學生書局1969年版，第203頁。
    
    [9] 史景遷：《胡若望的困惑之旅：18世紀中國天主教徒法國蒙難記》，上海遠東出版社2006年版，第9頁。
    
    [10] 董叢林：《龍與上帝：基督教與中國傳統文化》，生活•讀書•新知三聯書店1992年版，第169頁。
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表