現代儒林人格與(yu) 學問的典範

——安樂(le) 哲教授追憶龐樸先生

作者：安樂(le) 哲 張昭煒

來源：《哲學分析》2026年第2期

現代儒林人格與(yu) 學問的典範

——安樂(le) 哲教授追憶龐樸先生

作者：安樂(le) 哲（Roger T. Ames），北京大學哲學係人文講習(xi) 教授；張昭煒，中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所研究員、教授。

整理者：龔慧、肖宴紅，武漢大學哲學學院博士生。

目次：

一、中外之交，學術為(wei) 媒

二、學者氣象，以儒成人

三、啟鑰《五行》，化生派生

四、一分為(wei) 三，一多不分

一、中外之交，學術為(wei) 媒

張昭煒（以下簡稱“張”）：安樂(le) 哲教授您好！在柏林自由大學哲學係舉(ju) 辦的中國哲學係列講座中，您講到龐樸先生的“派生”與(yu) “化生”，您一定對龐樸先生及其思想有很深入的了解。我記得在龐樸先生去世後，您在唁電中提到：“驚悉龐樸教授逝世，不勝悲愴。他是一位摯友，更是一位善人。”在您發給我的郵件中也說：“龐樸先生一直是我非常好的朋友。”作為(wei) 龐先生的後學，能夠在異國他鄉(xiang) 聽您講座，進一步學習(xi) 龐樸先生的思想，真是感覺非常親(qin) 切。今天非常榮幸有機會(hui) 向您請教，請問您和龐先生是如何相識的？

安樂(le) 哲（以下簡稱“安”）：不敢稱深入了解，我隻是學習(xi) 了很多他的思想。在我年輕的時候，有幾位中國的老先生（現在稱“老先生”，但在當時他們(men) 也像我們(men) 如今這般正值盛年）對我幫助很大。第一個(ge) 就是龐樸先生。我的博士論文《主術——中國古代政治藝術之研究》被浙江大學的滕複老師翻譯成中文，1980年準備在北京大學出版社出版之際，龐樸應邀為(wei) 我撰寫(xie) 了一篇前言。這篇前言文筆順暢，內(nei) 涵深刻，他表示想借此鼓勵更多的外國學者研究中國文化，讓更多的外國人對中國文化產(chan) 生興(xing) 趣。龐樸先生對我一直很好，對此，我有很深刻的印象，尤其是三件重要的事：一是我們(men) 一起在北大南門“天上天”的餐廳吃飯、聊天；二是我在夏威夷開設一門課程，需要使用他的《帛書(shu) 五行篇研究》作為(wei) 教材，我向他尋求幫助，因為(wei) 在郭店楚簡《五行篇》被發掘出來之前，《帛書(shu) 五行篇研究》是最早的《五行篇》材料；三是我同事的學生餘(yu) 瑾把我的英文版《論語》翻譯成中文，經龐樸先生推薦，在中國社會(hui) 科學出版社出版。龐樸先生是我十分敬佩的人，對我幫助很多。他在世時，我們(men) 時常有聯係，尤其是學術上的交往。他去山東(dong) 大學後，我也經常致電問候。那時聽說他在山東(dong) 大學成立了儒學研究中心，還創辦了《儒林》雜誌。我2005年在那邊發表了《唐君毅和儒家民主觀》，是龐樸先生向我約的稿。後來他身體(ti) 抱恙，我亦為(wei) 此感到非常難過。

張：在您的印象中，有沒有幾次與(yu) 龐先生比較深刻的會(hui) 麵呢？

安：有的。因為(wei) 我們(men) 都在學術界，經常需要參加一些會(hui) 議。在不同的地方，在不同的主題會(hui) 議中，我們(men) 或多或少都會(hui) 碰麵。印象比較深刻的一次是在南京。當時南京大學在做《中國思想家評傳(chuan) 叢(cong) 書(shu) 》（200部），他們(men) 邀請了我和龐樸先生擔任評委，我們(men) 各自做了演講。第二個(ge) 我覺得非常重要的事情是許嘉璐先生建立“尼山論壇”前舉(ju) 辦的一個(ge) 籌備會(hui) ，他向我發出了邀請。我當時因不認識許嘉璐先生而婉拒此行，但隨後不久，龐樸先生和湯一介先生先後給我來信，誠摯邀請我前去。我因他們(men) 邀請而參加了這次會(hui) 議，並由此得以與(yu) 許嘉璐先生相交，亦在此次會(hui) 議中明白了他們(men) 舉(ju) 辦“尼山論壇”的深意。我覺得“尼山論壇”是一種學術外交的重要方式。現在我們(men) 最大的挑戰是讓外國了解中國，外國人不了解中國就會(hui) 產(chan) 生恐懼，從(cong) 而敲打中國。許嘉璐先生、龐樸先生都想通過這個(ge) 論壇向世界介紹中國。不過，兩(liang) 人各有側(ce) 重：許嘉璐先生更多是從(cong) 政治方麵考慮，而龐樸先生更多是從(cong) 學術方麵考慮。此外，“北京論壇”也非常重要。這類的論壇是一座座橋梁，把外國人的視線帶到中國來，讓他們(men) 多了解中國，和中國人做朋友。通過論壇方式帶來的影響效果會(hui) 更加明顯，因為(wei) 這種交流是自由選擇的結果，而不是行政要求。

二、學者氣象，以儒成人

張：您作為(wei) 一個(ge) 同時代的學者，您如何評價(jia) 龐先生？

安：我想這樣表達，如果我們(men) 是優(you) 秀的教授，過了若幹年，我們(men) 的思想，能夠通過自己的學生發揚光大。以陳榮捷先生為(wei) 例，他是一位優(you) 秀的學者，他把中國哲學介紹到外國去，如他的《中國哲學文獻選編》（A Source Book in Chinese Philosophy），但裏麵缺乏他自己思想的表達。當然，不可否認的是，他的貢獻非常大，因為(wei) 他向外國介紹了中國的傳(chuan) 統文化，這在當時是非常重要的。但我想說，一個(ge) 人最重要的產(chan) 品，是他自己。2018年，華東(dong) 師範大學召開了一個(ge) 會(hui) 議，主題為(wei) “超越比較——當今的中國哲學”，主辦方邀請了三位嘉賓。他們(men) 的說法是：有一些人是學習(xi) 儒學的，有一些人則本身就是“儒”。所以他們(men) 開了一個(ge) 會(hui) 議，來選出這三個(ge) “儒”。第一個(ge) 是和我合作的羅思文先生（Henry Rosemont，Jr.），但很遺憾他在那一年前（2017年）去世了。這是一個(ge) 非常好的會(hui) 議，他們(men) 說：“我們(men) 不談學術的那些東(dong) 西，我們(men) 談的是人。他（指羅思文）是個(ge) ‘儒’，所以我們(men) 選擇他（指羅思文）作為(wei) 三個(ge) ‘儒’之一。”他們(men) 選出羅思文先生、楊國榮先生和我三個(ge) 人作為(wei) 這三個(ge) “儒”。為(wei) 了參加這個(ge) 會(hui) 議，羅思文先生的家庭有十一個(ge) 人從(cong) 美國過來，他們(men) 都很重視這個(ge) 會(hui) 議。所謂的“儒”，其實也是人。實際上，在最終判定的時候，學術是學術，但最重要的是這個(ge) 人。在我看來，龐樸先生就是這樣的。林肯說：“一個(ge) 人到了三十歲就應該對他的臉負責了。”一般來說，孩子的臉狀態都很好，老人卻不一定，有的老人看起來狀態極差，甚至麵目可憎；而龐樸先生不同。你一見到龐樸先生，他的臉是一個(ge) 能夠顯現內(nei) 在的外在。他是一個(ge) 非常漂亮、瀟灑的人，因為(wei) 他的仁。對此，孟子也說得很清楚，他在《孟子·盡心上》中講道：“君子所性，仁、義(yi) 、禮、智根於(yu) 心，其生色也睟然，見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。”他認為(wei) 一個(ge) 人的身體(ti) 與(yu) 精神不可分開，如果其心含有“仁、義(yi) 、禮、智”，便能見於(yu) 四體(ti) 。如果你培養(yang) 自己的心性，他人就可以從(cong) 你的氣象中看出來。所以，我個(ge) 人覺得，我開始學習(xi) 中國哲學，並不是因為(wei) 閱讀過中國哲學相關(guan) 的書(shu) 籍。如你所知，我十八歲時，去香港讀書(shu) ，結識了唐君毅先生和勞思光先生（勞思光先生還成為(wei) 我的老師之一）。我是因為(wei) 有另外一種人，比如我的老師、同學們(men) ，所以才開始對中國哲學有興(xing) 趣。

張：我記得曾讀到過您的《儒家角色倫(lun) 理學》前言：“作為(wei) 一名中國哲學學人，多年來我有機會(hui) 在許多學術機構的環境中學習(xi) 、教學。這些地方在體(ti) 現儒家哲學價(jia) 值觀上，地位都很獨特、優(you) 越。人處於(yu) 這樣的環境中是很幸運的，我享受與(yu) 很多朋友的友誼，從(cong) 中備受啟發，逐漸懂得了當與(yu) 他人達到合一狀態情景之時的意義(yi) 。這些美好的，具有轉變生命意義(yi) 的齊心協力，比起從(cong) 任何書(shu) 本學到的東(dong) 西都實在，都是實景課堂，教導我如何理解與(yu) 找到恰當語言，去表達處於(yu) 當然關(guan) 係的‘人’，這才是儒家角色倫(lun) 理的實在情景與(yu) 真正內(nei) 涵。”您所說的另外一種人是否與(yu) 此相關(guan) ？

安：我的意思是中國人與(yu) 我們(men) 不一樣。你們(men) 以家庭為(wei) 主的思想與(yu) 我們(men) 不同，所以，在我接觸到你們(men) 的思想後就想了解其中區別在什麽(me) 地方，這或許需要花費一輩子去做。我學習(xi) 中國哲學，不是始於(yu) 對《論語》《中庸》或者《道德經》等經典的仔細閱讀，而是受到仁德之人的感染。《禮記·中庸》說“道不遠人”，《論語·子張》也講“文武之道未墜於(yu) 地，在人”，兩(liang) 者皆有“道”與(yu) “人”緊密聯係的觀點。龐樸先生身上展現了這種氣象，我向他學習(xi) 的是做人。在他身上，有一種中國哲學中所說的君子氣象。按常識來看，我們(men) 判定一個(ge) 教授優(you) 秀與(yu) 否，往往會(hui) 聽他的演講，看他邏輯是否清晰，辯論是否嚴(yan) 密，講話是否風趣幽默。龐樸則不一樣，在他的課堂上，不用等他開口，我們(men) 就會(hui) 為(wei) 他的氣象所折服，被他的氣質吸引。他的出現讓人“如坐春風”，讓人迫不及待地想與(yu) 之交流。

張：這正是龐樸先生的人格魅力。剛才您提到，在每個(ge) 時代，每個(ge) 人都有他的影響，比如您講到的陳榮捷先生，您認為(wei) 在龐先生所在的那個(ge) 時代，他在中國哲學的地位如何？

安：我認為(wei) 龐樸在中國哲學中非常重要，沒有他的話，我們(men) 就沒有一個(ge) 爭(zheng) 論，新爭(zheng) 論。我這一輩子做了兩(liang) 件事：成就自己與(yu) 成全他人。一方麵，我在有限的精力裏做好自己的工作。我編輯了Philosophy East and West（《東(dong) 西方哲學》）和China Review International（《國際中國書(shu) 評》），為(wei) 學術作出了貢獻。另一方麵，我主持了“中國哲學與(yu) 文化”係列叢(cong) 書(shu) 項目，現在已經出版了170本。我希望通過這個(ge) 項目幫助有學術追求的年輕學者發表著作，鼓勵他們(men) 做學問，讓年輕人有機會(hui) 表達觀點。這對學界而言，更是重要貢獻。因為(wei) 個(ge) 人的能力是有限的，學術的發展需要群策群力。我個(ge) 人認為(wei) ，龐樸先生也如此。一方麵，他在做自己的學問、編輯雜誌以嘉惠學林；另一方麵，他鼓勵別人做好他們(men) 的學問，就像他給我提供的那些幫助一樣。實際上，有很多老師對學生的影響是潛移默化的。我們(men) 一定會(hui) 學習(xi) 他的思想，在與(yu) 他相處的過程中也會(hui) 學習(xi) 他的為(wei) 人處世之道。比如龐樸完成自己學術理想的同時，還想辦法幫助別人完成他們(men) 的學術理想。我年輕的時候遇見了他，受他影響，認為(wei) 我們(men) 也應該在努力成就自我的同時，想辦法幫助別人。

張：您剛才說到“儒”，那如何更具體(ti) 的理解“儒”呢？

安：這正是我近來正在思考的內(nei) 容。我最新的書(shu) 是《儒家角色倫(lun) 理學》，其實對此已經有一點麵向，可是我發現其中最重要的缺點是我沒有把中國儒學的“仁”的概念闡釋清楚。所以我寫(xie) 了第二本書(shu) ，名為(wei) Human Becomings，想要將儒學中“仁”的概念理論化，現已準備出版。我個(ge) 人覺得，“儒”是三教為(wei) 一，不是隻存在一個(ge) 儒家而不含佛家和道家，實際上這三者是相互聯係的，正如在一個(ge) 辦公室中存在多個(ge) 部門。在考古學上，郭店出土的文獻並不是隻有一個(ge) 學派的材料，而是既有道家著作也有儒學文本。我考察過儒家的社會(hui) 階級，即知識分子那個(ge) 階級，所以我不認可隻把“儒”作為(wei) 一個(ge) 學派。當然我們(men) 知道，古代學者中有把“儒”看作學派的這種用法，比如莊子有談到“儒墨”。但是，就我個(ge) 人而言，“儒”應該是每個(ge) 不同時代的一個(ge) 社會(hui) 階級。

張：您可以談談對“成人”的理解嗎？

安：“成人”其實有兩(liang) 個(ge) 層麵的理解，一是人之“存在”（human “beings”），一是人之“成為(wei) ”（human becomings）。前者討論人是否與(yu) 生俱來就擁有某種使其善良的普遍道德能力，後者則言人通過自我修養(yang) 而變得良善，也就是強調學做人。我主張的便是人變得良善乃是自我修養(yang) 的結果。我認為(wei) ，“成人”需要將個(ge) 人置身於(yu) 人與(yu) 人的關(guan) 係中來討論。正如我上述所引《中庸》的“道不遠人”。孔子也說過“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。在中國先秦儒家著作中，諸如《大學》《中庸》《論語》《孟子》，皆有闡述。孔子在說“仁”時，有“自愛”的理解，亦有“利他”的理解，“成人”在“自愛”上的解釋是“自我”的另一種解釋，是將“自我”理解為(wei) 一種多元關(guan) 係的延展動態。“自愛”意味著要關(guan) 懷我置身於(yu) 其中的那些特殊的角色與(yu) 關(guan) 係，將關(guan) 懷它們(men) 看成促進自我成長和實現個(ge) 人的一種方式。人通過修養(yang) 那些構成我們(men) 原生條件以及塑造我們(men) 人生敘事發展的厚實關(guan) 係而成為(wei) 人，我們(men) 必須依靠在家庭與(yu) 社群角色中實現的共同生活而成為(wei) 人。儒家所謂修身，即我們(men) 致力於(yu) 成“仁”，成為(wei) 獨一無二、具有反思性自我認知和臻至之人。而修身的成果會(hui) 通過我們(men) 在家庭、社群甚至於(yu) 宇宙中的行事之道表現出來。

三、啟鑰《五行》，化生派生

張：龐先生對郭店楚簡“仁”的概念也有討論，請問您在儒家倫(lun) 理學這方麵受到過他的影響嗎？比如您剛剛提及的《五行篇》，對您的新著有沒有影響？

安：我有些不敢表達，因為(wei) 我不希望把我自己的思想借托到龐樸先生的身上。在研究《五行篇》的過程中，我發現有很多人對“天人合一”的理解有誤，他們(men) 還是使用西方的價(jia) 值來理解“天人合一”。眾(zhong) 所周知，“仁”是從(cong) 天得到的東(dong) 西，我們(men) 存在於(yu) 一個(ge) 環境之中，是文化的環境、自然的環境、社會(hui) 的環境，有語言、有音樂(le) 、有文化。可是，如果看《五行篇》第一章最後的兩(liang) 三句話，便可得知，其實人類也能夠擴大天。《論語》講“人能弘道”，而《五行篇》則言聖人能弘天。以《五行篇》對“聖人”的描述為(wei) 例，其中有這樣的討論：如果仁、義(yi) 、禮、智四者達到一個(ge) 和諧，是“善”；如果加上聖人的話，是德。這也就是《五行篇》所說的“善，人道也”“德，天道也”，此處有人與(yu) 天的區別。《論語·子張》說：“仲尼，日月也，無得而逾焉。”這裏認為(wei) 孔子是月亮，同時也是太陽。又如《禮記·中庸》最後一部分有言：“仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。”以及“肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？”此處主張孔子是自然的、四季的，對天產(chan) 生影響，可以擴大天。可見人對天亦可產(chan) 生影響。大部分人隻發現了天對人的影響，卻未曾發覺人對天的影響。我個(ge) 人覺得“天人合一”是雙向的，即天與(yu) 人互相影響。我們(men) 也可以從(cong) 《五行篇》來看《孟子》，孟子所謂的“四端”正如《五行篇》所論及的前麵“四行”，這其實也關(guan) 涉我們(men) 前麵所談及的“成人”問題。《五行篇》的仁、義(yi) 、禮、智、聖這“五行”如何隨時間的流逝而形成一套統一的“德性”，體(ti) 現於(yu) 人的行為(wei) ，即人們(men) 將一種恰當的操行完美融合於(yu) 自身，從(cong) 而形成一種道德習(xi) 慣，使人成為(wei) 道德的人。從(cong) 這一點看，我們(men) 是什麽(me) ，其實可以等同於(yu) 我們(men) 做了什麽(me) 事情。《孟子》的“四端”則可視為(wei) 一種天賦於(yu) 人的人心（或人性）的積極原始條件，這一條件可以作為(wei) 人成為(wei) 圓滿道德人的源泉或者原始推動力。從(cong) 這一理解再回歸到天人問題，我們(men) 可以將天人看作一種共生和相互依賴的關(guan) 係，天為(wei) 人提供原始條件和達到善的修行應有的文化資源和環境，人的道德修養(yang) 形成的習(xi) 性則成為(wei) 天道的表達和拓展。這是我閱讀龐樸的《五行篇》獲得的感受，但我不能聲稱這是他的想法。

張：您研究龐先生的《五行篇》獲得的新的感受，我覺得這非常重要。因為(wei) 一開始大家並未對《五行篇》給予足夠的重視，現在您從(cong) 這個(ge) 角度來說，在某種程度上也證明了《五行篇》的重要性。

安：如果我們(men) 不能體(ti) 會(hui) 到《五行篇》的重要性，這是我們(men) 的問題，而非它的問題。這既有馬王堆的，也有郭店的，兩(liang) 者在時間上有一百五十年的差別，地點也分屬兩(liang) 個(ge) 方位且相距較遠，在分屬不同時代的墓穴中挖到一樣的文獻，足以體(ti) 現這份文獻的重要性。所以，我們(men) 如果還不能引起重視，便應該歸咎於(yu) 己。

張：龐先生能直接捕捉到這個(ge) 信息，他肯定和您理解的一樣，將《五行篇》作為(wei) 很重要的文獻。據您所知，當時在國內(nei) 學術界認為(wei) 它比較重要的還有哪些學者？或者說在這一認識上，龐先生在國內(nei) 學者裏麵是不是很重要的一個(ge) ？

安：在判斷《五行篇》這一事上，龐樸先生是一個(ge) 起點。後來陳來先生也有他的思想，有他的貢獻，但基礎是龐樸先生。龐樸先生當時大膽地提出這個(ge) 文獻是《五行篇》。實際上，當時在郭店挖到的竹簡上麵並沒有顯示“五行”這個(ge) 名字，但龐樸先生非常堅定自己的猜想，認為(wei) 那一定是《五行篇》。

張：據我了解，龐先生的猜想在當時是受到一些質疑的。龐先生的行為(wei) 其實也表明，在學術上，敢於(yu) 堅持自己的立場至關(guan) 重要。如今我們(men) 看待“馬王堆和郭店出土了《五行篇》”這件事，或許已然覺得稀鬆平常，但是在龐先生那個(ge) 時代，在沒有出土前就下此判斷，便顯得十分稀罕。

安：這個(ge) 自然，那時鮮有人知，但因為(wei) 龐樸先生有他自己的學識支撐，有自己判斷依據，所以他可以提出這樣的猜想。

張：龐先生也研究老莊之學，包括《周易》《淮南子》等，這和您的研究範圍有比較大的重合。那麽(me) ，從(cong) 您研究的範圍來看，龐先生在道家這個(ge) 學派的學術貢獻體(ti) 現在什麽(me) 地方？比如在我讀到的書(shu) 裏麵，您曾在兩(liang) 個(ge) 地方談及他的道家思想，其一是講“化生”和“派生”的內(nei) 容，其二是以“社會(hui) 力”和“社會(hui) 條件”講“天”的內(nei) 容，您能簡單地回應一下嗎？

安：“化生”和“派生”這兩(liang) 個(ge) 概念聽起來似乎沒有多大的意義(yi) ，但如果深入地了解它，就可以了解宇宙論。如我們(men) 所知，西方重視的是“派生”，因為(wei) 我們(men) 是個(ge) 人，強調個(ge) 人主義(yi) ，所以“派生”顯得非常重要。比如，每一個(ge) 人有他自己的身份，自己的重要性，一個(ge) 父親(qin) 和他的兒(er) 子是兩(liang) 個(ge) 個(ge) 體(ti) 。可是，在中國則與(yu) 此不同。龐樸先生並不認為(wei) 中國主“化生”，西方主“派生”，反而主張中國兼具“化生”和“派生”。比如你姓張，在此，“張”是“化生”，代表一個(ge) 家族或一個(ge) 傳(chuan) 統；此外，你還有你的名字（“昭煒”），“昭煒”就是“派生”。由此而論，每一個(ge) 人兼具“化生”和“派生”。

張：這個(ge) 對理解道家學說有什麽(me) 影響呢？

安：對於(yu) 道家的宇宙論，我們(men) 可以說“道”是“化生”，“德”是“派生”。“德”是個(ge) 別性的，也是變化的；“道”是“化生”，亦是一個(ge) 整體(ti) 性的了解。

張：如此便有助於(yu) 區分“道”和“德”之間的差異性與(yu) 關(guan) 聯性？

安：是的。“道”與(yu) “德”、“道”與(yu) “萬(wan) 物”，實際上是一樣的。“道”是“化生”，它一直在改變，是某個(ge) 事物變成另外一個(ge) 事物，所以《莊子》裏麵莊周夢蝶的故事，其中莊周與(yu) 蝴蝶的關(guan) 係，這是“化生”的內(nei) 容，屬於(yu) “化生”的一個(ge) 過程，即something becomes something else。

張：如您所說，在莊子哲學裏麵，“道”主要是“化生”，那《莊子》裏麵的“派生”又是什麽(me) 呢？

安：莊周、蝴蝶皆為(wei) “派生”，“化生”則是二者相互聯係而不可分。他們(men) 有屬於(yu) 自身的獨特性，相互之間各有差異，亦可區別於(yu) 萬(wan) 物，而且他們(men) 之間的區別與(yu) 他們(men) 物質性的過程密不可分。

張：也就是說，在“莊周化蝶”裏麵本來就包括了“化生”和“派生”這兩(liang) 個(ge) 內(nei) 容。通過這兩(liang) 種區分，又可以豐(feng) 富“生”的概念。那麽(me) ，在《周易》或者《淮南子》中是否存在類似的體(ti) 現？

安：比如《周易》“變通”的思維方法，“變通”，就是“派生”和“化生”。“通”是“化生”，“變”是“派生”，但“變通”又是不可分割的。

張：如此又可以解釋《易傳(chuan) 》的“變通”。那麽(me) ，我們(men) 是否可以如此表達，龐先生對“化生”“派生”概念的闡釋，不僅(jin) 適用於(yu) 《道德經》和《莊子》，亦可以在對《周易》的解讀中使用？

安：重要的是“生”這個(ge) 概念。“生”這個(ge) 概念在中國哲學中如果隻是用“一生二”來理解的話，就顯得過於(yu) 簡單，也容易讓人忽略了它的關(guan) 鍵。所以，用“派生”和“化生”來闡釋就很好，因為(wei) 有些東(dong) 西既是個(ge) 別性的，又是連續性的，連續性與(yu) 個(ge) 別性是分不開的。我們(men) 可以用“化生”“派生”看中國傳(chuan) 統的自然宇宙論。

張：如此，便更顯出這兩(liang) 個(ge) 概念的重要性了。那麽(me) ，關(guan) 於(yu) 龐先生以社會(hui) 力和社會(hui) 條件來講“天”的那部分內(nei) 容，您的觀點是什麽(me) ？

安：有一些人會(hui) 將“合一”的概念理解為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同的東(dong) 西聯合在一起。我從(cong) 龐樸先生那裏學習(xi) 到的則是：“合一”概念並非兩(liang) 種事物的聯合，而是事物本身便存在關(guan) 係。如果談“天人合一”的話，“天人合一”是講向度如何，這也是一個(ge) 過程。既然“天人合一”是一個(ge) “過程”，是一個(ge) process，那麽(me) 獲得的成就都是在“度”這個(ge) 方麵，也就是人與(yu) 天有什麽(me) 關(guan) 係，有什麽(me) “度”，即有什麽(me) depth。我想表達的意思是，“天人合一”是一個(ge) 生態性的想法，是一種關(guan) 係構成。“天”與(yu) “人”是一類事物的兩(liang) 種不同概念的表達。“道”，我們(men) 說道德，也可以說天人，“道”與(yu) “德”是一樣東(dong) 西的兩(liang) 個(ge) 不同的看法。“天”與(yu) “人”是一樣的，它們(men) 分處兩(liang) 個(ge) 不同的位置，所以形成了不同的概念。

張：就像您講座中提到廬山的例子，從(cong) 不同的角度，看到不同的東(dong) 西？

安：這是一種especial language（特別的語言），屬於(yu) 龐樸先生的especial language。我現在這個(ge) 新的思想來源，就是從(cong) 這些地方去看龐樸的理解，然後用自己的語言來把它表達出來。

張：您是從(cong) 何處或者在何時發現龐先生的這樣一種理解的？

安：這個(ge) 問題其實有些難以回答，因為(wei) 我閱讀過很多龐樸先生的著作。也正如我上述回複你的那樣，有很多老師對你的影響，你可能當時無法意識到，但等到再回首時，你便會(hui) 發現，正是因為(wei) 你領會(hui) 到他的一些思想，從(cong) 而激發了一些屬於(yu) 自己的靈感。換而言之，就是受他的啟發，有了自己新的視野。

四、一分為(wei) 三，一多不分

張：根據您以上的追憶，龐樸先生不僅(jin) 是學識淵博的文史大家，而且也有見素抱樸的道家風骨，真是名如其人。我想我們(men) 可以用十六個(ge) 字概括龐先生的學問與(yu) 人格：“儒林祭酒，君子謙謙；通雅一貫，秩然嗒焉。”龐先生的學問和人格相表裏，知行合一。他晚年主編《儒林》，注釋《一貫問答》，這也顯示出他的追求和思想的歸結。方以智會(hui) 通儒道，提出“藏嗒然於(yu) 秩然”（《易餘(yu) ·善巧》），龐先生曾說嗒然為(wei) 莊子之學，秩然為(wei) 孔子之學。方以智藏莊於(yu) 孔，為(wei) 儒學托孤；龐先生寓居道家風骨於(yu) 儒學，樹立現代儒林中君子的人格典範。按照《莊子·齊物論》“嗒焉似喪(sang) 其耦”，耦是一分為(wei) 二的對待，嗒焉是消除對待的絕待，這句話指向對待之二與(yu) 絕待之一的辯證關(guan) 係，這也符合龐樸先生倡導的“一分為(wei) 三”。

安：我想是這樣的。

張：龐先生倡導“一分為(wei) 三”的辯證法，您倡導“一多不分”的辯證法，這兩(liang) 種非常有原創性、非常有啟發的辯證法思想在現代中國哲學領域受到廣泛關(guan) 注，可謂是美美與(yu) 共。我想通過分享一段方以智“一多不分”的論述來結束這次訪談。明清之際的方以智是“一分為(wei) 三”辯證法的代表，按照他的哲學思想，基於(yu) 一體(ti) 的預設，他分出“正（正常的、常見的或有用的）”與(yu) “餘(yu) （多餘(yu) 的、隱秘的或無用的）”。“正”與(yu) “餘(yu) ”的關(guan) 係是一分為(wei) 二，由此形成二元辯證法；兩(liang) 者之間有媒介或過渡者，將這個(ge) 媒介或過渡者獨立，便與(yu) “正”“餘(yu) ”構成三元關(guan) 係，形成“一分為(wei) 三”的辯證法，比如密冒、顯冒、統合；隱均、費均、公均等。就我的理解而言，一多關(guan) 係似乎可以納入方以智的二元辯證法中，多是“正”，一是“餘(yu) ”，反之亦然，比如《易餘(yu) ·反對六象十錯綜》的“十錯”關(guan) 係，用現代漢語表述為(wei) ：（1）對舍。強調一與(yu) 多的獨立性，一不是多，多不是一。在各自獨立性中看兩(liang) 者的統一：一舍棄多之後，孤懸超絕，不得不望多待多，以求多元；多舍棄一之後，分散支離，不得不望一待一，以求統一。（2）對攝。強調一與(yu) 多的相互吸引、相互攝受，這種吸引攝受表現在兩(liang) 個(ge) 方向：第一個(ge) 方向是攝多於(yu) 一，也就是從(cong) 多元走向一元；第二個(ge) 方向是攝一於(yu) 多，也就是從(cong) 一元向多元分殊。通過兩(liang) 個(ge) 方向的相互吸引、攝受，一與(yu) 多的關(guan) 係就相互統合、歸攝為(wei) 一了。（3）對入。強調一與(yu) 多的相互統一，融為(wei) 一體(ti) 。這也表現在兩(liang) 個(ge) 方向：第一個(ge) 方向是一進入多，也就是從(cong) 一元進入到多元，從(cong) 而一元中有了多元的豐(feng) 富性；第二個(ge) 方向是多進入一，也就是從(cong) 多元統一到一元，從(cong) 而多元中有了一元的統攝性。通過對入，一與(yu) 多相互滲透，相互親(qin) 近。（4）對奪。從(cong) 一與(yu) 多的關(guan) 係的對攝、對入反向發展，便是兩(liang) 者的相互爭(zheng) 奪鬥爭(zheng) ，尋求獨立。這也表現在兩(liang) 個(ge) 方向：第一個(ge) 方向是從(cong) 一中奪去多，不再保留多元性，由此一元性顯赫出來，成為(wei) 主導；第二個(ge) 方向是從(cong) 多中奪去一，不再要求一元性，由此多元性顯赫出來，成為(wei) 主導。通過對奪，一與(yu) 多相互侵犯、相互逼讓，矛盾性凸顯，增加了一與(yu) 多之間的張力，從(cong) 而避免一與(yu) 多的關(guan) 係向對攝、對入方向單極發展，起到平衡作用。（5）對即。一與(yu) 多相互定義(yi) ，相互成為(wei) 對方。這種相互定義(yi) 建立在對舍、對攝、對入、對奪的基礎上，而不是草率地將兩(liang) 者統合。一是多中的一，多是一中的多，一之外沒有多，多之外沒有一，此為(wei) 一即是多、多即是一的“對即”。在“對即”的相互定義(yi) 中，也可以說既沒有多，也沒有一。這樣的“對即”不妨礙說外部是多元的、內(nei) 部是統一的；或者說本是一元的、末是多元的。因為(wei) 不妨礙這樣稱呼，所以也可以說都是外部，也都是內(nei) 部；或者說都是本，也都是末；或者說都是顯，也都是微，如同中國哲學的顯微無間、本末一貫、體(ti) 用一源等。以上可以說是方以智哲學的“一多不分”。

安：謝謝分享！非常愉快的訪談。

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