通古今以究天人——“天人之際”文明模式與(yu) 中華文明的曆史超越性

作者：張誌強（中國社會(hui) 科學院哲學研究所研究員、所長）

來源：《船山學刊》2026年第2期

摘要：天人關(guan) 係是中國哲學中最具軸心意義(yi) 的範疇，中國哲學圍繞天人關(guan) 係形成的天帝論、天命眷寵論、德命論、天人感應論、天譴論、天理論、天道論等諸多思想範型，具有一種共同的底層結構，即天人之際在生命有機狀態上的連續與(yu) 一體(ti) 的關(guan) 係。天人之際構成一種天人生命共同體(ti) ，標誌著中華文明獨特的超越性視野。這種超越性既是在人我旁通的忠恕之道中實現的天地人總體(ti) 的超越，也是在承敝通變、窮變通久中實現的貫通古今的曆史超越。通古今以究天人，構成了中華文明深厚的超越性氣質，塑造了中華文明自強不息、與(yu) 時偕行、隨時創製的曆史主動精神。天人之際的文明模式將人的曆史創製實踐提升到承續天統的高度，構成了中華文明創生發展的核心原理。

關(guan) 鍵詞：天人之際；中華文明；生命共同體(ti) ；生生不已；天人合一；曆史超越性

天人關(guan) 係在中國哲學中居於(yu) 最為(wei) 核心的位置，是中國哲學中最具軸心意義(yi) 的範疇。中國哲學圍繞天人關(guan) 係形成的思想範型大致可以分為(wei) 天帝論、天命眷寵論、德命論、天人感應論、天譴論、天理論、天道論等。這些思想範型具有一種共同的底層結構，那就是天人之際在生命有機狀態上的連續與(yu) 一體(ti) 的關(guan) 係。天人之間發生的有機體(ti) 意義(yi) 上的連續與(yu) 一體(ti) 的關(guan) 聯，表明了中華文明的基本世界觀，表達了中華文明關(guan) 於(yu) 人在世界中的地位的基本認識。

天人合一的宗旨是以人合天，天是規範人的實在和價(jia) 值的根據。以人合天而達致的天人合一，就是在“天”所提供的整全性視野中理解人事世界的整全性，就是在“天”所提供的貫通性視野中理解天人之際、人我之際的貫通一體(ti) 性。“天人之際”的“際”，更表明了中國哲學的一種基於(yu) 氣化宇宙論的動態關(guan) 聯性，這種動態關(guan) 聯性是人之所以可能合天的根據，也是使得天人共同構成一個(ge) 整全世界的根據。“天人之際”指涉的正是由天地人三才共同構成的天下世界。

因此，天人之際的連續一體(ti) ，是天德凝成人性的保證，也是人盡心知性以知天的前提。天人之際的連續一體(ti) ，也是人以天德合天道，經由“誠明兩(liang) 盡”，從(cong) 而維係天下世界永續發展的保證。天人之際標誌著中華文明獨特的超越性視野。這種超越性是下學旁通從(cong) 而上達的超越性，是在人我旁通的忠恕之道中實現的天地人總體(ti) 的超越；這種超越性也是以通古今的方式究天人的超越性，是在承敝通變、窮變通久中實現的貫通古今的曆史超越。

中國哲學中關(guan) 於(yu) 天人之際的理解形成的幾種思想範型，構成了天人之際的曆史譜係，在各自展現天人之際底層原理的不同麵向的同時，共同構成天人之際的思想原理。本文從(cong) 天人之際的思想譜係出發，對天人關(guan) 係進行完整把握，嚐試整理出天人之際的思想原理，從(cong) 而揭示出中華文明創生發展的軸心原理。

一、天帝論與(yu) 天命眷寵論：天人之際政教模式的創生

天帝論是中華文明早期關(guan) 於(yu) 天人關(guan) 係的理解。商人將上帝奉為(wei) 至上神，這顯然是把“天”理解為(wei) 一種神秘的人格化力量。在《周易》《尚書(shu) 》以及甲骨卜辭中有大量將“帝”視為(wei) 最高天神的記載，將天視為(wei) 至上神——“帝”，“帝”主宰大自然的風雲(yun) 雷雨，決(jue) 定征伐軍(jun) 事成敗，掌控禍福與(yu) 疾病。同時，商人認為(wei) 先王死後可配上帝，故將死去的先王也稱為(wei) 帝，比如帝乙、帝辛。在死去的君主與(yu) 天帝之間建立起一種神聖的聯係，先祖可以在與(yu) 天帝、上帝的左右斡旋中獲得天帝的認可，以保佑他們(men) 的子孫。在天帝論中，準確地說，天之為(wei) 天的含義(yi) 還沒有真正形成，天具有一種朝向人格神的宗教化發展趨向。

天帝論在商代後期轉化為(wei) 一種天命眷寵意義(yi) 上的天命觀，這種轉化是通過至上神“帝”與(yu) 祖先神的合一實現的。作為(wei) 商人祖先神的帝，必然會(hui) 眷顧作為(wei) 自己子孫的商人。殷紂王所謂“我生不有命在天”（《尚書(shu) ・西伯戡黎》）的狂言，就是這種天命觀的體(ti) 現。不過，在這種天命觀當中，天帝與(yu) 商王之間形成了一種祖孫父子的擬製倫(lun) 理關(guan) 係，傳(chuan) 達出一種關(guan) 於(yu) 天人之際的宗法倫(lun) 理性的理解。這種理解實際上構成了天人關(guan) 係的基調。

天命眷寵的天命論是天帝論衍生轉化的第一種形態。在這種天命論中，與(yu) 其說通過帝與(yu) 王的關(guan) 係展現的是天人關(guan) 係，毋寧說帝與(yu) 王之間實際上是一種天上的神與(yu) 地上的神的關(guan) 係。商王是能夠通天帝的大巫，具有某種神秘的能力。天命眷寵的天命論給出了商王之所以能夠通天帝的一個(ge) 理由，即帝與(yu) 王是一氣感通的血親(qin) 關(guan) 係。這種血親(qin) 關(guan) 係是隻發生在帝與(yu) 王之間的特殊關(guan) 係，由於(yu) 這種特殊眷顧的關(guan) 係，王是不可取代的。不過，這個(ge) 理由應該說是一個(ge) 結果，而非前提，是為(wei) 了論證王之為(wei) 王的正當性而提供的一個(ge) 神學政治論理由。如果這個(ge) 理由能夠作為(wei) 王權正當性的根據而被傳(chuan) 承下來，那麽(me) 天就成為(wei) 帝，王便成為(wei) 唯一的神子。於(yu) 是，天必將不會(hui) 成為(wei) 中華文明中的天，作為(wei) 天地人共同體(ti) 的天下——中國也不會(hui) 真正誕生，中國或將變成一個(ge) 號稱萬(wan) 世一係的巫教國家。

“命”字從(cong) 口從(cong) 令，表示用口發布命令。天命即天帝、上帝之命令，盤庚在解釋遷都的原因時說：“先王有服，恪謹天命，茲(zi) 猶不常寧；不常厥邑，於(yu) 今五邦。今不承於(yu) 古，罔知天之斷命，矧曰其克從(cong) 先王之烈。”（《尚書(shu) ·盤庚上》）他認為(wei) 商代的五次遷都，都是服從(cong) 天的命令，帝與(yu) 王是通過天命進行關(guan) 聯的。在天命眷寵的天命論中，天命必然是明確可知的，是由王的通天能力獲得的。甲骨卜辭就是王與(yu) 帝溝通的證詞。不過，這種證詞雖然傳(chuan) 達了帝的語言，但畢竟是以王的語言表達出來的，帝與(yu) 王之間還需要媒介加以溝通，這個(ge) 媒介就是占卜。以占卜為(wei) 媒介的帝與(yu) 王的溝通，表明了王不可能獲得對天命的全知。因此，天命眷寵的天命論僅(jin) 僅(jin) 是對天命全知的獨斷妄認。這種獨斷妄認在周翦商的革命中被徹底打破了。

二、德命論：禮樂(le) 是天人之際政教模式的標誌

周以小邦打敗了大邦——商，首先引發了周人對天命眷寵論的精神革命。周代商的變故，對周人來說表明“天命靡常”，表明商人所謂“我生不有命在天”的“天命”是不可信的。周人懷疑的是商王獨斷妄認的天命，並以殷周鼎革的事實證明了這種天命不可信。這種證明不是對天命本身的否定，而是對天命無常的肯定。或者說，通過對天命無常的認識，更加凸顯了天命本身不可測的神秘性。對周人來說，“天不可信，我道惟寧王德延”（《尚書(shu) ·君奭》），唯一可信的是祖先文王的正確作為(wei) 。“天命靡常，惟德是輔。”（《詩經・大雅・文王》）天命無常而不可知、不可測，我們(men) 唯一可以確證的是像自己的祖先文王、武王一樣正確作為(wei) 。因此，文王、武王的功業(ye) 證明了天命曾經眷顧了他們(men) ，但這種眷顧在周人看來也僅(jin) 及於(yu) 文、武兩(liang) 代而已，後人隻有“帥型祖考之德”，才能真正維持天命於(yu) 不墜。“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”（《尚書(shu) ・召誥》）隻有鑒於(yu) 有夏有殷，向曆史學習(xi) ，向曆史上的正確作為(wei) 學習(xi) ，做到敬德保民，才是維持天命不墜的正確途徑。這是周人德命論意義(yi) 上的天命觀。

德命論展現了一種新型的天人關(guan) 係。天命與(yu) 王的關(guan) 聯，不再是帝與(yu) 王的特殊眷顧關(guan) 係，王不能用一種排他性的血親(qin) 關(guan) 係來壟斷與(yu) 天帝的溝通。天命有否，是要通過德業(ye) （一種造福天下人的功業(ye) ）來證明的。以德業(ye) 證明天命，天命本身是不可為(wei) 人所全知的，人隻能通過自己的正確行動不斷證明天命的存在，而不是一勞永逸地壟斷天命。因此，天命的不測性，催生了人的道德理性和曆史理性。天命的敞開性，在打破王對天的獨斷妄認的同時，也向天下人一體(ti) 敞開。周人創造的天子製度的本義(yi) ，就充分體(ti) 現了這種天下一家的精神。天命轉移不過是“皇天上帝改厥元子”（《尚書(shu) ・召誥》），王不過是“元子”而已，天下人都是天之子。天下一家，是對宗法製的最大規模運用，深刻表達了中華文明的政治理想。

金文裏的“天”字，是大字加一橫，表明了人中的大人可以通天。而所謂大人，在《周易》中被表述為(wei) “與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序”的人，是溝通天地人三才的聖王。王作為(wei) 天子，既是天下人的代表，又是天的代理者。王不再僅(jin) 僅(jin) 是天帝在人間的代理者，他同時是天下人的帶頭人、代理者。王是大人，不是神。德命論表明，天與(yu) 帝的關(guan) 係進入了一種新的綜合階段，天開始從(cong) 帝的觀念中分化出來。德命論奠定了中華文明天人關(guan) 係的基礎，是天帝論的躍升，是天命眷寵論的理性轉化和人文深化。同時，德命論也成了王權正當性的根據：德業(ye) 與(yu) 天命的相互證明，使王獲得了超越巫覡的絕地天通的能力。這種能力是由德業(ye) 證明並賦予的通天資格。王權成為(wei) 超越並管理著巫覡的權力，而德命論對於(yu) 天命肯定所賦予王的通天資格，同時塑造了一種新的宗教，一種以造福天下人的功業(ye) 為(wei) 目標的政治宗教，一種以效法天德、以德配天為(wei) 內(nei) 容的道德宗教。這就是禮樂(le) 。

帝與(yu) 王之間的特殊血親(qin) 關(guan) 係，在德命論中擴大為(wei) 天與(yu) 天下人之間的普遍的血親(qin) 關(guan) 係，一種普遍性的生命關(guan) 係。這種天人之間的普遍的血親(qin) 關(guan) 係，被原理化為(wei) 生生之義(yi) ，天人之間構成一個(ge) 由生生貫通的生命連續體(ti) ，也構成一種天地人生命共同體(ti) 。王之為(wei) 王的功業(ye) ，就是能夠用生生之義(yi) 貫通天地人，構成一個(ge) 保合太和的天地人生命共同體(ti) 。王作為(wei) 大人，是貫通天地人的樞紐。王之所以能夠取得這樣的功業(ye) ，就在於(yu) 他能夠將天地之德轉化為(wei) 自身的德性，能夠效法天地無私之德將天下人團結在一起。王是能夠與(yu) 天地合德的大人。德命論中以王為(wei) 樞軸構成的天人之際的政教模式，奠定了中華文明的政治原理。德命論中天人合德的大人修養(yang) 論，奠定了中華文明的價(jia) 值原理。聖王效法天德、天人合德而製禮作樂(le) ，禮序乾坤、樂(le) 和天地，禮樂(le) 的精神就是於(yu) 差別中求通和，在差異中求和諧，和而不同的目的在於(yu) 摶成一個(ge) 天地規模的天下共同體(ti) ，實現天下一家的文明秩序。禮樂(le) 就是天人之際政教形態的標誌。這是一種不同於(yu) 宗教政治的政治宗教、一種不同於(yu) 宗教道德的道德宗教。

三、天人感應論與(yu) 天譴論：天人生命連續體(ti) 的具象化表達

天人合德的德命論已經是一種天人感應論。效法天德以得天命眷顧，體(ti) 現了天人之間的互動關(guan) 係。人的主動作為(wei) 可以影響天命，人與(yu) 天之間形成一種以德為(wei) 紐帶的積極呼應關(guan) 係。天人之間通過災祥相互感應的天人感應論的成熟範型，在先秦時期就已經出現。《尚書(shu) ·洪範》出現的庶征、體(ti) 征、咎征，即認為(wei) 人事活動與(yu) 天所顯現的征兆之間具有某種隱秘且直接的關(guan) 聯。《尚書(shu) ·洪範》中提到，如果天子行事張狂肆意，便會(hui) 大雨連綿不止；如果天子處理事務出現差錯，就會(hui) 遭遇幹旱無雨的天氣；如果天子一味貪圖享樂(le) 、安逸度日，天氣便常常酷熱難耐；如果天子行事過於(yu) 急躁，天氣就會(hui) 寒冷徹骨；如果天子處事糊塗不明，狂風就會(hui) 呼嘯不停。天子一旦有了過錯，將會(hui) 影響一年；卿士若有過失，則會(hui) 影響一個(ge) 月；官吏要是有了差錯，就會(hui) 影響一天。要是年、月、日都未出現異常變動，各類莊稼都茁壯成長，則說明政治局麵清明有序，賢能之士能夠得到任用，國家也將太平無事。倘若年、月、日出現異常變化，莊稼難以良好生長，賢能之人得不到任用，政治就會(hui) 陷入昏暗，國家也會(hui) 陷入混亂(luan) 。天人感應論認為(wei) 上天能夠幹預人事，人的行為(wei) 也能感應上天，引發祥瑞或災異。

在漢代，天人感應論成為(wei) 一種具有重要影響力的政治理論。董仲舒在《春秋繁露・人副天數》裏說：“天地之符，陰陽之副，常設於(yu) 身，身猶天也，數與(yu) 之相參，故命與(yu) 之相連也。”[1]349-350五官、四肢、五髒等與(yu) 天地、陰陽存在微妙對應，喜、怒、哀、樂(le) 等情緒的起伏與(yu) 陰陽的消長變化相關(guan) ，仁、義(yi) 、禮、智、信等價(jia) 值也被認為(wei) 與(yu) 天數相契合。天人之間有如大小宇宙，由象與(yu) 數關(guan) 聯起來，呈現出全息式的相互呼應關(guan) 係。其中，天是人的原型。天子在天人感應理論體(ti) 係中占有特殊地位：“受命之君，天意之所予也。”[1]279天子承載著天命，是天意所囑托的，所以天的意誌至關(guan) 重要，這就使得天發揮著對君權的裁抑作用，並且時刻監督著政事的施行。天的人格化特征表現為(wei) 生養(yang) 萬(wan) 物的仁德施與(yu) ，《春秋繁露・王道通三》雲(yun) ：“天，仁也。天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有養(yang) 而成之，事功無已，終而複始，凡舉(ju) 歸之以奉人。察於(yu) 天之意，無窮極之仁也。”[1]321天以其仁愛之心庇佑萬(wan) 物生長，因此，天也必然要求君主展現無盡的仁德，以庇佑萬(wan) 民。天人感應論是對德命論的進一步具體(ti) 化，用一種更具人格化的方式展現了天人之間的生命關(guan) 聯，用生命體(ti) 的特征貫穿起天的人格化與(yu) 道德化。自然之天、道德之天與(yu) 人格之天，在生命體(ti) 的意義(yi) 上被貫通起來，混淪如一，不需也無須對其加以分別，共同構成中華文明“天”的特質。

天譴論是對天人之間消極感應關(guan) 係的說明。董仲舒說：“凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之。”[1]254當國家出現失誤，哪怕隻是初現端倪，天便會(hui) 通過自然災害等形式發出譴告，旱災可能預示著國家在施政方麵存在某些不利於(yu) 民生的決(jue) 策，洪水可能預示著為(wei) 政者在處理政務時出現了偏差。天所譴告的對象主要是天子，天子作為(wei) 上天在人間的代表，對國家的治理負有直接責任。天譴的表現方式是天命的予奪，“天之生民，非為(wei) 王也，而天立王以為(wei) 民也。故其德足以安樂(le) 民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”[1]216。天譴論是對德命論中民本價(jia) 值的進一步深化和明確，“天立王以為(wei) 民”更為(wei) 顯豁地表達了“天下一家”的理想，深刻傳(chuan) 達了以天子製度為(wei) 原型的中國政治文明的製度精神。

四、天理論：天人之際理論的成熟形態

天理論是天人之際理論的成熟形態。天理論將具象化、人格化的天論，提升到一個(ge) 理則性、原理性的哲學高度，為(wei) 理解天人關(guan) 係提供了新的模型。《詩經》雲(yun) “天生烝民，有物有則”，人為(wei) 天生，因此必然內(nei) 具了天所賦予的理則。《中庸》言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，天命為(wei) 人人所具之性，在天為(wei) 命，在人為(wei) 性。率性修道就是以人合天，盡心知性以知天，通過複性的工夫，最終達致天人合德的境界。天理論將作為(wei) 政治理論的天命論，轉換為(wei) 一種具有普遍意義(yi) 的形上學與(yu) 工夫論。天命普遍化為(wei) 性理，天命被把握為(wei) 天理，是對天命不可知、不可測性質的克服。宋儒程顥說“天理二字卻是自家體(ti) 貼出來”[2]424，表明了天人之際關(guan) 係的一個(ge) 新躍升，是人對自身所具天性的更深刻的自覺。以理學為(wei) 代表的天理論，將天為(wei) 主、人為(wei) 客的道理進一步原理化，將天人合德的道理普遍化為(wei) 可知可及的成聖理想。王陽明更將這種理想表達為(wei) 聖人隻看成色不看斤兩(liang) 的“堯舜人人學可齊”[3]934。

程頤說：“夫天，專(zhuan) 言之則道也，天且弗違是也；分而言之，則以形體(ti) 謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。”[2]695他認為(wei) ，既有從(cong) 總體(ti) 上來講的“天”，又有分開刻畫某方麵特征的“天”。“天”“道”是從(cong) 總體(ti) 性、統一性角度來講的，道是對天的內(nei) 在統一性的揭示。若把作為(wei) 總體(ti) 的“天”分而言之，則就其可見之形而言謂之天，就其內(nei) 在之主宰而言謂之帝，就其發生的作用而言謂之鬼神，就其神妙萬(wan) 物之作用而言謂之神，就其體(ti) 現於(yu) 人之性情而言謂之乾。程頤的這一說法，可以說綜合了天帝論、德命論乃至天人感應論、天譴論，給出了中華文明中關(guan) 於(yu) “天”的完整描述。天在道的意義(yi) 上是囊括天地人之總體(ti) ，道是對這種總體(ti) 性的內(nei) 在統一性的說明。天就是道體(ti) 本身。天在其作用的意義(yi) 上是上帝、鬼、神，天體(ti) 現於(yu) 人就是性情。《周易·係辭》曰“形而上者謂之道”，所謂形而上，就是從(cong) 總體(ti) 貫通的角度看天，即所謂以道觀天；“形而下者謂之器”，所謂形而下，就是從(cong) 作用變化中看天，即所謂以物觀天。道與(yu) 器，正是天的體(ti) 與(yu) 用。道不可見，所見者隻是道所投射之影；器可見，但若無道的映襯，則器便是無變化、不神妙的凝頑之物。章學誠雲(yun) ：“天下豈有離器言道，離形存影者哉？”[4]132道器猶如形影的說法，說明了天與(yu) 天下萬(wan) 物之間一氣貫通、生生化化、繼繼存存的關(guan) 係。《易傳(chuan) 》所謂“寂而不動，感而遂通”，是對天之體(ti) 用的刻畫。就其總體(ti) 而言，寂而不動；就其作用而言，感而遂通。寂感可通的前提是“盈天地間皆氣也”[5]1514，氣化生生的自在狀態使得寂感可通。寂感可通之際便是天人合德之際，正是在此之際，成就了天地萬(wan) 物一體(ti) 的仁者事業(ye) 。

天理論無疑是天人關(guan) 係的成熟總結形態。不過，天理論仍然沒有窮盡天人關(guan) 係的內(nei) 涵。明清思想家們(men) 從(cong) 時勢中汲取思想的能量，不斷開掘著天人關(guan) 係的新境界。這些思想開拓的總趨勢是回到先秦的天道論，重新打開天理論的思想和實踐的可能性。

五、天道論：隨時撰述以究大道

關(guan) 於(yu) 天與(yu) 道的關(guan) 係，學界曾長期主張一種觀點，即認為(wei) 老子所說的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章）是把道作為(wei) 高於(yu) 天的根據，從(cong) 而認為(wei) 這種觀點與(yu) 董仲舒所謂“道之大原出於(yu) 天”[6]1915截然對立。實際上，這兩(liang) 種說法並不矛盾。所謂“天法道，道法自然”，實際上是一個(ge) 循環，道所法的自然，就是對天的狀態的描述。在這個(ge) 意義(yi) 上，道之大原當然出於(yu) 天。天就是那個(ge) 自在自然自生的存在總體(ti) ，存在總體(ti) 就是道體(ti) 本身，就是太極。道、自然、天是一個(ge) 相互指涉的關(guan) 係。就太極道體(ti) 而言，自然是太極道體(ti) 的自我說明，但它同時也是萬(wan) 物生生的所以然。作為(wei) 萬(wan) 物生生所以然的自然，並沒有在萬(wan) 物之外另立一個(ge) 根據，而是對天地萬(wan) 物生化不已的描述。在這裏，所以然與(yu) 所當然在自然的意義(yi) 上合而為(wei) 一。不過，生化不已的自然，在其生化不已中含藏著一種麵對未來的不測性、一種不得不然的敞開性。“不已”是在對變動不測的把握中實現的“生化”，所謂“所過者化，所存者神”（《孟子・盡心上》），就是將變動不測把握為(wei) 一種生化不已的神妙作用，從(cong) 而將與(yu) 人為(wei) 對立的自然，轉化為(wei) 實在與(yu) 價(jia) 值一體(ti) 無間的自然。應該說，這種融合了道家自然觀的天道觀，將天理的確定性重新打開，恢複了天道作為(wei) 不言之教的特質，並且重新安頓了天理的位置。

天的觀念的產(chan) 生，是從(cong) 事農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的先民們(men) 仰觀天象的產(chan) 物，“不言而信”成為(wei) 先民們(men) 最為(wei) 直接認識到的“天德”。孔子所說“天何言哉？四時行焉，百物生焉”（《論語・陽貨》），天是不言而教的，天的不言之教就在“時行”“物生”當中。《孟子·盡心上》說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”對於(yu) 天的不言之教，人唯有通過盡己之心以求自覺己性，從(cong) 對自己所具天命德性的自覺中，覺知天道。這種覺知是人的自覺，而非天的告誡。天不言而有教，就是啟發人的自覺。天的不言之教，根本上就是人的自覺之教。《中庸》所謂“誠者，天之道也”，誠是不言而信的天德，即所謂“自誠明”；“誠之者，人之道也”，誠之者就是在自己的踐履中身體(ti) 力行誠，將不言而信的天德實現出來，孟子稱之為(wei) “思誠”。“思”即“自明誠”，誠在思中。“不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。”（《中庸》）所謂聖人，是天德的自然自在的體(ti) 現者，是天德最為(wei) 徹底的自覺者，因而聖人保留了不言而信的天道之“從(cong) 容中道”“觸處即真”的特質。與(yu) 聖人不同，“誠之者，擇善而固執之者也”（《中庸》），就作為(wei) “學知”的修道者而言，他們(men) 將不言之教把握為(wei) 一種確定的道理，擇善固執。在此，體(ti) 現天道不言之教的“生知”的聖人，與(yu) 擇善固執的“學知”的修道者，形成了一個(ge) 相互映襯的境界差別。在某種意義(yi) 上，持天理論的理學，將作為(wei) 不言之教的天道把握為(wei) 一種確定的天理，實際上就是擇善固執的境界。聖人則是總能麵對天道不言而信的特質，隨著漸形漸著的時事和形勢，不勉而中，不思而得，時刻體(ti) 認天道、貫徹天德，總能保持正確作為(wei) 。聖人在具體(ti) 實踐中隨處隨時加以體(ti) 認、加以貫徹的天道，始終保持一種不得不然的敞開狀態，“隨時撰述以究大道”[4]139，因此，麵對不言的天道，需要一種虛心實照的實事求是精神，才能做到不勉而中，不思而得，才能讓天道自身從(cong) 容展現於(yu) 聖人的創製實踐中。所謂擇善固執的“學知”“力學”之士，總不免教條主義(yi) 的傾(qing) 向，很難做到從(cong) 容中道。兩(liang) 者之間顯然有著境界的差別。

明清之際的天道論是在辯證綜合了天人關(guan) 係的不同思想範型之後，對先秦天道論的更高水平複歸，將天理重新安放回了天道既生生不已又變動不測的開放性中。

六、通古今以究天人：中華文明的曆史超越性

如何將變動不測之天把握為(wei) 生生不已之天，是中華文明的核心關(guan) 切。這一關(guan) 切確立了中華文明中超越性問題的基本視域，形成了中華文明通古今以究天人的曆史超越性。

司馬遷用“究天人之際，通古今之變，成一家之言”刻畫其通史撰述事業(ye) ，這既是對孔子作《春秋》傳(chuan) 統的繼承，更是對孔子不言之教所傳(chuan) 達的超越性意識的繼承。他所確立的“天人古今”的四維結構，深刻揭示了中國形而上學的特質。這種特質既非希臘式的超感性、非曆史的形而上學傳(chuan) 統，也與(yu) 海德格爾所謂“天地神人”的四重性有所不同。所謂“通古今之變“，就是將古今之間的變化之不測，貫通為(wei) 古今一體(ti) 的生生不已。這就意味著“通古今”具有了“究天人”的意義(yi) ，也具有了超越性意義(yi) 。這也意味著，“古今之變”關(guan) 乎“天人之際”，要從(cong) “天人之際”來觀照“古今之變”，“古今之變”是在“天人之際”的維度中展開的。人事的古今變化展開於(yu) 天道運行的大背景下，一方麵是“推天道以明人事”，即天道是人事的根本遵循；另一方麵則是“盡心知性知天”，人事歸根結底歸極於(yu) 天道，人事不離天道，天道就在人事當中。人事與(yu) 天道的關(guan) 係說明，古今之變化是以天、人為(wei) 主體(ti) 的，天、人共同構成古今變化的主體(ti) 。隻有在天人之際的視野中，古今變化才具有了天道生生不已的通達超越的意義(yi) 。《周易·係辭》雲(yun) “往來不窮謂之通”，“通”是變困窮之境而化之的力量；又雲(yun) “窮則變，變則通，通則久”，“窮變通久”就是通過對困窮之境的變通以達致永續久長之不窮境地。以“通古今”的方式來“究天人”的超越性，與(yu) 宗教向彼岸世界超越的“究天人”方式不同，是通過天人永續的“通久”與(yu) “不窮”來實現的時間意義(yi) 上的超越。

通過過去、現在、未來之間的有無生化，表現為(wei) 一種“生生不已”的意義(yi) 創造，將有無之間的關(guan) 係把握為(wei) 一種時間性的前後聯係，其實質是將過去已去之無，在當下轉化為(wei) 麵向未來不測之無的能力，從(cong) 而不斷創生出新有的超越性。把過去和未來之間的現在把握為(wei) 有無之際的創造性環節，把天人之際所表現的縱向超越，把握為(wei) 一種古今之際的曆史超越，以通古今的方式究天人，在究天人中通古今。這就是中國文明的曆史超越性。

以人合天，實現天人合德的下學上達，需要通過人我之際的旁通來實現。所謂旁通，就是以忠恕之道感通彼此，貫通古今。忠恕旁通提供了一種通古今的方法。論古必恕，方能麵對未來，以盡己之忠創製實踐，從(cong) 而致廣大而盡精微，實現民胞物與(yu) 的萬(wan) 物一體(ti) 境界。通古今以究天人，構成了中華文明深厚的超越性氣質，塑造了中華文明自強不息、與(yu) 時偕行、隨時創製的曆史主動精神，從(cong) 而使其不斷在曆史中創造新局。

《周易·係辭》雲(yun) “通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之”，司馬遷用以評價(jia) 漢興(xing) 的道理是“承敝易變，使人不倦，得天統矣”[7]277。人在曆史中走出困境的創製實踐，具有維持天地人共同體(ti) 的超越性意義(yi) ，故而能得天統。中華文明對天人之際的認識，其奧秘就在於(yu) 將人的曆史創製實踐提升到承續天統的高度。於(yu) 此可見，天人之際的思想原理構成了中華文明的核心原理。

結語

天人之際是一種生命意義(yi) 上的有機聯係，是宇宙大生命與(yu) 宇宙小生命的關(guan) 係。因此，天人之際構成一種天人生命連續體(ti) 。“生生不已”就是這一生命連續體(ti) 的存在原理。天人生命連續體(ti) 是一個(ge) 天地人的生命共同體(ti) ，是一個(ge) 具有總體(ti) 性、統一性的整體(ti) 。天人之際的生命連續表明，人是不能脫離天地而獨存的，人與(yu) 天地總體(ti) 之間是一種生命性、有機性的關(guan) 係。從(cong) 總體(ti) 上看待個(ge) 人的地位，還是從(cong) 個(ge) 體(ti) 出發形成總體(ti) ，構成了中西文明的根本分叉。從(cong) 個(ge) 體(ti) 形成總體(ti) ，隻能是機械性的整合，永遠無法達致整體(ti) 的有機性，因而也無法真正實現多元之間的有機統一。

天人之間作為(wei) 生命連續體(ti) 之所以可能，就在於(yu) 天人之間具有一種貫通的能力。天生烝民、有物有則，天命之謂性，作為(wei) 天所生的人，具有天賦的共同性。這種天性是天人之間相互貫通的根據，也是天人之間可以相互感應的條件。“天命之性”也是人我彼此感應的內(nei) 在條件。天人感應、天譴、天理等之所以能夠發生，是因為(wei) 人具備天的最基本的特點，所以才能實現人對天的理解和把握，才能實現天人之間的交感作用。

作為(wei) 貫通天人的性，是天所降之德。顯現於(yu) 時行物生中的天地不言之教，展現了天地最為(wei) 直接的德性，那就是無私之德與(yu) 不言而信之德。兩(liang) 者構成了天道的基本內(nei) 容。《中庸》所謂“辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明”，無私而大公、誠而守信，是天地之德，也是天地之道。人為(wei) 客，天為(wei) 主，人通過德性的踐履，實現與(yu) 天合德。在個(ge) 人生命中將天地之德貫通如一，從(cong) 而實現天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁。這就是天人合一。仁者境界，就是天地境界；仁者事業(ye) ，也就是天地規模的事業(ye) 。

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