宋、明氣學的連線時刻——論吳廷翰對張載思想的繼承與(yu) 發揚

作者：周磊（深圳大學饒宗頤文化研究院）

來源：《哲學動態》2026年第1期

摘要：從(cong) 張載到吳廷翰的氣論思想發展路徑，構成宋明氣學傳(chuan) 承的一條重要線索。“性大於(yu) 心”與(yu) “聖人無知”是張載思想中的兩(liang) 個(ge) 重要命題。張載從(cong) 宇宙生成論角度論述“性大於(yu) 心”，彰顯出其思想中的氣學維度，但也招致二程、朱熹的批評。“聖人無知”則包含兩(liang) 方麵內(nei) 涵：在見聞層麵，聖人確實可能會(hui) “無知”，這裏的“無知”是實指；在德性層麵，聖人的“無知”是無所不知的“大知”。吳廷翰以“中的哲學”對張載的“性大於(yu) 心”與(yu) “聖人無知”兩(liang) 個(ge) 命題進行了接續，並具體(ti) 展開為(wei) ：“中”(性)被設定為(wei) 人心、道心之上的決(jue) 定性力量，“性大於(yu) 心”被樹立為(wei) 吳廷翰思想體(ti) 係的核心原則；“聖人無知”問題被轉換為(wei) “孔子無知”問題，即孔子作為(wei) “學知”者也需要不斷“求中”，以期在博學與(yu) 德性兩(liang) 方麵達致“一以貫之”的“知至”狀態。可見，吳廷翰通過對張載思想的創造性詮釋，從(cong) 宇宙論、心性論、致知論、本體(ti) 論等方麵建構了氣學學派的傳(chuan) 承譜係。

關(guan) 鍵詞：氣學 思想傳(chuan) 承 性大於(yu) 心 聖人無知 中的哲學

張載思想的傳(chuan) 承是一個(ge) 值得關(guan) 注的哲學史問題。當前學界較為(wei) 普遍的看法是將張載及其門人、後學置於(yu) “關(guan) 學”視域下審視。劉學智指出：“關(guan) 學開宗，肇自橫渠。北宋時期，在陝西關(guan) 中形成了一個(ge) 以張載為(wei) 核心、以其創立的新儒學為(wei) 特征的有全國性影響的地域性學術流派，史稱關(guan) 學。”(劉學智，“自序”第1頁)正如以“洛學”命名二程學說、以“閩學”指代朱子學，用“關(guan) 學”指稱張載所開創的學派無疑具有一定的合理性。然而，當張載思想進入公共場域，成為(wei) 不同地域、不同時代儒者的共同思想資源，“關(guan) 學”這一具有地域性含義(yi) 的稱謂便難以全麵涵括張載學說的深刻內(nei) 涵。在此背景下，“程朱理學”“陸王心學”等以核心理論劃分學派的取徑重新回到我們(men) 的視野中。將張載納入宋明儒學的氣學譜係，是分析張載思想傳(chuan) 承的另一進路。盡管以氣學定位張載的思想主旨存在爭(zheng) 議，但張載思想中存在重視氣的一麵實無可爭(zheng) 議。本文將通過對宋明氣學思想脈絡的梳理，討論明代氣學家吳廷翰對張載思想的繼承與(yu) 發揚，呈現出從(cong) 張載到吳廷翰的氣學發展路徑。

一 明代氣學：一個(ge) 學脈複雜的係統

明代氣學研究中有兩(liang) 個(ge) 重要爭(zheng) 議：一是宋明儒學分係，二是氣學人物遴選。將宋明儒學劃分為(wei) 理學、心學、氣學三個(ge) 主要流派，在中國學界以及日本學界都具有悠久的傳(chuan) 統。(參見張岱年，“再版序言”第24頁；山井湧)對於(yu) 這一哲學史傳(chuan) 統的主要挑戰，來自以牟宗三為(wei) 代表的港台新儒家。牟宗三將從(cong) 胡宏到劉宗周一脈，劃為(wei) 與(yu) 程朱理學、陸王心學並列的宋明儒學第三係，並將這一係的特質歸納為(wei) ：“心性分設，正式言心之形著義(yi) ，以心著性而成性，以明心性之所以一。”(牟宗三，第49頁)由於(yu) 牟宗三將氣視為(wei) 形下質料，對氣論思想的哲學意義(yi) 評價(jia) 不高，因而其對氣學的批判實缺乏係統性。

直麵理學、心學、氣學三分法，並深入其內(nei) 部進行分析與(yu) 批判的是林月惠等學者。林月惠提出：“基於(yu) 宋明理學分類框架下的‘氣學’，隻具描述功能，不具理論的獨立意義(yi) ，應該退場；作為(wei) 反理學的後天型‘氣學’，雖有其獨立意義(yi) ，但與(yu) 理學思維並不相融。”([10]年，第97頁)這裏包含一個(ge) 理論背景，即楊儒賓、劉又銘等對氣的形上、形下含義(yi) 之區分。[1]楊儒賓稱之為(wei) “先天之氣”與(yu) “後天之氣”，劉又銘則以“神聖之氣”與(yu) “自然之氣”稱之。(參見楊儒賓，第127—172頁；[12]年a， 第203—246頁)他們(men) 對形上之氣的重視繼承的是唐君毅之傳(chuan) 統。不同於(yu) 牟宗三等人對氣的忽視，唐君毅認為(wei) 氣也可以具有形上含義(yi) ：“氣遂可成為(wei) 說明宇宙之一形上的第一原理。”(唐君毅，第219頁)唐君毅的觀點在當代學界得到了積極回應，如鄭宗義(yi) 曾指出：“超越主義(yi) 的唯氣論應是對張載氣學最相應體(ti) 貼的解讀。”(鄭宗義(yi) ，第29頁)

林月惠反對將氣學獨立為(wei) 宋明儒學流派，主要理由為(wei) 二：第一，形上意義(yi) 的氣學可以被納入廣義(yi) 的理學範圍內(nei) ，沒有獨立成派的必要；第二，形下意義(yi) 的氣學脫離了宋明儒學主流，不具備獨立成派的理論深度。以上兩(liang) 個(ge) 理由並不充足，背後反映出其以形上學總括宋明儒學的立場。關(guan) 於(yu) 第一點，我們(men) 以心學作為(wei) 參照：心學的重要命題均圍繞“心”來建構，“心”的含義(yi) 可劃分為(wei) 形上本體(ti) 與(yu) 形下知覺兩(liang) 個(ge) 層麵，在理想的狀態下，“心即理”可以成立。上述模式套用於(yu) 氣學則是：氣學的重要命題均圍繞“氣”來建構，“氣”的含義(yi) 可以劃分為(wei) 形上與(yu) 形下兩(liang) 個(ge) 層麵，其中的形上之氣相當於(yu) 理學中的理。對比可知，林月惠針對氣學所提出的一些批評，如氣的兩(liang) 重含義(yi) 所帶來的概念“如此混漫、曖昧、不穩定”([10]年，第68頁)，以及“‘先天型氣學’仍屬於(yu) 廣義(yi) 的‘理學’”(同上，第53—54頁)等問題，在心學那裏同樣存在，但這並不妨礙心學獨立為(wei) 宋明儒學流派。因此，氣概念的兩(liang) 重性以及形上之氣與(yu) 理的重複性，並不能成為(wei) 否定氣學獨立成派的直接理由。

當然，林月惠提出形上之氣不得不麵對“違理(惡)如何可能”的難題，是切中肯綮的。林月惠指出：“‘形上之氣’隻能說明‘善’，無法說明‘惡’之可能，此即逼顯‘形上之氣’(元氣)與(yu) 形下‘氣質’(氣變)區分之必要。”(同上，第79頁)由於(yu) 楊儒賓等學者從(cong) 氣的雙重含義(yi) 中抽離出形上含義(yi) ，同時降低形下之氣的理論意義(yi) ，於(yu) 是在這一升一降中，形上之氣的定位逼近理學中的理，而形下之氣所承擔的變化氣質功能又受到約束。這確實會(hui) 導致在堅持孟子性善論的前提下，無法充分說明惡的來源問題。然而，林月惠對形上之氣的批評，不能證成其對於(yu) 氣學的批評。在單純的形上學體(ti) 係中安頓形上之氣存在困難，隻能說明不同於(yu) 以往的理學形上學與(yu) 心學形上學，順著楊儒賓等人的理論建構氣學形上學之道路十分崎嶇。但也正是在這裏，形下之氣的思想發展實存在巨大空間。

氣學中具有活力的部分，是以形下之氣為(wei) 基礎建構的理論體(ti) 係。其中包含兩(liang) 條發展路線：一是徹底以形下之氣為(wei) 理論基礎，將物質性的氣設定為(wei) 思想體(ti) 係中最核心的範疇，這條路線以王廷相為(wei) 代表；二是以形下之氣為(wei) 理論基盤，但在某些場合不放棄對形上之氣的建構與(yu) 經營，這條路線以吳廷翰為(wei) 代表。在理論貢獻上，王廷相將明代氣學的發展推向了高峰。(參見[29]年a， 第58頁)以學派中的影響力而論，王廷相也被認為(wei) 是明代氣學群體(ti) 的聚焦點。盡管明代氣學思想家沒有明確的宗派意識，相互之間交往較少，但他們(men) 普遍表現出對王廷相思想的讚許。羅欽順說：“近世諸儒著述不動聲色而真得受用者，無如王氏《慎言》。”(《整庵續稿》)吳廷翰說：“浚川五行說甚明，其不取‘天一生水’之說，極是。”(《吳廷翰集》，第144頁)可以說，王廷相持激烈的反理學、反心學立場，且其宇宙論、心性論、本體(ti) 論嚴(yan) 守“氣學思維”之矩鑊，這展現出其以氣為(wei) 本的思想特質。

本文重點關(guan) 注的是氣學發展的另一條路線，即以吳廷翰為(wei) 代表的路線。吳廷翰在哲學史中長期湮沒不彰，後來因其具有“樸素唯物主義(yi) 思想”([28]年，第1頁)，以及被認為(wei) 影響了日本江戶儒學的發展(參見朱謙之，第524頁)，才重回學術史視野中。吳廷翰思想具有複雜性，既不同於(yu) 王廷相式的徹底的以氣為(wei) 本，也不同於(yu) 羅欽順式的過渡性和折衷性。具體(ti) 而言，吳廷翰對形上之氣的保留，使其有別於(yu) 王廷相等正統氣學家。而羅欽順思想的主體(ti) 是在宋明儒學話語體(ti) 係內(nei) 對孟子、荀子的核心觀點作出詮釋與(yu) 回應(參見[29]年c， 第138頁)，故而以典型的理學或者氣學作為(wei) 評價(jia) 標尺，羅欽順思想便存在爭(zheng) 議，可謂“帶著過渡的、折衷的色彩”(鍾彩鈞，第205頁)。與(yu) 羅欽順、王廷相二人不同，吳廷翰既具有清晰的氣學意識，主動繼承張載等人的氣學思想，又有意開辟出不同於(yu) 王廷相氣學的新道路。

二 “性大於(yu) 心”與(yu) “聖人無知”：吳廷翰對張載思想的繼承

明代氣學被認為(wei) 繼承了張載所開創的宋代氣學傳(chuan) 統。衷爾钜指出：“明代還有一個(ge) 氣學思潮，它複興(xing) 北宋張載開創的氣學。”([28]年，第18頁)然而需細加甄別的是，張載所提出的一些重要命題，在明代氣學那裏並未得到廣泛回應。王廷相等氣學中堅，甚至對張載提出的“性大於(yu) 心”“聖人無知”等命題持否定態度，反而是吳廷翰對這些命題進行了繼承和闡發。

1.“性大於(yu) 心”

心性問題是宋明儒學的核心議題，其中內(nei) 含一個(ge) 子議題：心性大小之辨。“心性大小之辨”有其特定的論域，比如在陸王心學那裏，由於(yu) 心性是一，所以不存在心、性孰大孰小的問題。張載旗幟鮮明地提出“性大於(yu) 心”，並引發了二程、朱熹的一係列批評。由此，“心性大小之辨”作為(wei) 宋明儒學的一個(ge) 重要議題呈現出來[2]。

張載對於(yu) “性又大於(yu) 心”(《張載集》，第311頁)有直接性揭示，但程、朱的批評主要圍繞“以體(ti) 會(hui) 為(wei) 非心”而展開。《河南程氏遺書(shu) 》載：

正叔言：“不當以體(ti) 會(hui) 為(wei) 非心，以體(ti) 會(hui) 為(wei) 非心，故有心小性大之說。聖人之神，與(yu) 天為(wei) 一，安得有二?至於(yu) 不勉而中，不思而得，莫不在此。此心即與(yu) 天地無異，不可小了它，不可將心滯在知識上，故反以心為(wei) 小。”(時本注雲(yun) ：“橫渠雲(yun) ：‘心禦見聞，不弘於(yu) 性。’”)(《二程集》上冊(ce) ，第22頁)

朱熹對這一批評有所跟進，《朱子語類》載：“問：‘“不當以體(ti) 會(hui) 為(wei) 非心”，是如何?’曰：‘此句曉未得。它本是辟橫渠“心小性大”之說。心性則一，豈有小大?橫渠卻自說“心統性情”，不知怎生卻恁地說。’”(《朱子全書(shu) [修訂本]》第17冊(ce) ，第3287頁)朱熹的“此句曉未得”說明“不當以體(ti) 會(hui) 為(wei) 非心”存在理解上的難點。大體(ti) 而言，程、朱的批評可以概括為(wei) 兩(liang) 個(ge) 等式：“心禦見聞，不弘於(yu) 性”等同於(yu) “以體(ti) 會(hui) 為(wei) 非心”，而“以體(ti) 會(hui) 為(wei) 非心”將導致“心小性大”的後果。[3]他們(men) 從(cong) 心性論角度出發，認為(wei) 張載的“性大於(yu) 心”與(yu) 其“大心說”及“心統性情”存在理論張力。

然而，張載的“性大於(yu) 心”也應從(cong) 宇宙生成論角度去理解。《正蒙》曰：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。”(《張載集》，第9頁)林樂(le) 昌將其稱為(wei) 張載的“理學綱領”，並進一步提出：“張載理學綱領的四個(ge) 核心概念其自上而下的排序是：‘天’‘道’‘性’‘心’。”(林樂(le) 昌，第46頁)張載將“性大於(yu) 心”明確表述為(wei) ：“性，原也；心，派也。性大於(yu) 心。”(《張子全書(shu) 》，第447頁)性是創生萬(wan) 物的本源，心由性所派生。再結合張載關(guan) 於(yu) 天、道、性、心的整體(ti) 次序結構，則此思想顯然與(yu) 程頤的“聖人之神，與(yu) 天為(wei) 一”(《二程集》上冊(ce) ，第22頁)相抵觸，因而招致其批評。

從(cong) 宇宙生成論角度論述“性大於(yu) 心”的傳(chuan) 統由張載開創，並被吳廷翰所繼承。吳廷翰說：“人之初生，得氣以為(wei) 生之之本，純粹精一，其名曰性，性為(wei) 之本，而外焉者形，內(nei) 焉者心，皆從(cong) 此生。是形與(yu) 心皆以性生。”(《吳廷翰集》，第23頁)即在有生之初階段，氣化生人生物。性作為(wei) 氣之精粹者，“生”出心與(yu) 形。吳廷翰將性定義(yi) 為(wei) 有生之初階段氣之精粹者，這使得性所囊括的範圍十分廣闊，因而有“天下無性外之物”(同上，第23頁)之論，這恰好對應於(yu) 張載“性者萬(wan) 物之一源”(《張載集》，第21頁)的說法。而心則內(nei) 含於(yu) 形體(ti) 之中：“夫心與(yu) 體(ti) 對，其實亦人之體(ti) ，特以其靈明，故謂之大體(ti) 。”(《吳廷翰集》，第39頁)無論是心還是形體(ti) ，層級上均在性之後：“心之得氣為(wei) 先，其虛靈知覺，又性之所以神明，而獨為(wei) 大體(ti) ，非眾(zhong) 形所得而比也，然與(yu) 性並言，則不能無先後大小耳。”(同上，第23頁)由此，一條從(cong) 性到形(包括心)的生成線索清晰地呈現出來。

吳廷翰“性大於(yu) 心”的理論建構路徑在明代氣學中頗為(wei) 獨特。作為(wei) 氣學思維的堅決(jue) 貫徹者，王廷相將人性定義(yi) 為(wei) 現實的、動態的，人性是否向善有賴於(yu) 人心的選擇，所以他傾(qing) 向於(yu) “性由心主之”。(參見[29]年a， 第38—40頁)這顯然與(yu) 吳廷翰的“性大於(yu) 心”有所差別。但如果我們(men) 跳出學派藩籬，會(hui) 發現“性大於(yu) 心”在部分陽明後學那裏得到了響應。基於(yu) 多種原因，“部分後學在本體(ti) 詮釋上開始由心轉向性”(侯潔之，第1頁)，其代表人物有王時槐、李材、楊東(dong) 明等。總之，根據儒者思想體(ti) 係的不同，宋明儒學中的“心性大小之辨”呈現出不同的理論形態。但從(cong) 總體(ti) 上看，“性大於(yu) 心”在宋明儒學中並非多數派理論。

2.“聖人無知”

在宋明儒學中，張載首倡“聖人無知”說。(參見劉增光，第62頁)“聖人無知”源自《論語·子罕》中的一段話：“子曰：‘吾有知乎哉?’無知也。有鄙夫問於(yu) 我，空空如也，我叩其兩(liang) 端而竭焉。”這段話在後世引起了爭(zheng) 議。

張載分析道：

洪鍾未嚐有聲，由扣乃有聲；聖人未嚐有知，由問乃有知。或謂：“聖人無知，則當不問之時，其猶木石乎?”曰：“有不知則有知，無不知則無知，故曰聖人未嚐有知，由問乃有知也。聖人無私無我，故功高天下而無一介累於(yu) 其心，蓋有一介存焉，未免乎私己也。”(《張載集》，第374—375頁)

張載以洪鍾作喻，以洪鍾由扣乃有聲，轉說聖人由問乃有知。這裏的“聖人無知”乃是實說而非虛說。對此，程、朱持有不同意見。“或問：‘橫渠言聖人無知，因問有知。’先生曰：‘才說無知，便不堪是聖人。當人不問時，隻與(yu) 木石同也?’”(《二程集》上冊(ce) ，第265頁)朱熹說：“孔子謙言己無知識，但其告人，雖於(yu) 至愚，不敢不盡耳。”(《朱子全書(shu) [修訂本]》第6冊(ce) ，第141頁)程、朱將聖人的“無知”視為(wei) 謙辭，以“無所不知”定位聖人之知。此種解釋路徑符合經典詮釋的主流話語，卻在某種程度上限製了對聖人之知進行深入討論的可能性。其實，張載對“聖人無知”的論述包含了對知的豐(feng) 富討論：就見聞層麵來講，聖人也可能“無知”，這裏的“無知”是實指；聖人德性層麵的“無知”，則是無所不知的“大知”。(參見劉增光，第70頁)“無知”並非僅(jin) 作為(wei) “有知”的對立麵而存在，同時也被樹立為(wei) “見聞之知”之上的“德性所知”，所以是更高意義(yi) 上的“大知”。

張載之“德性所知”與(yu) “見聞之知”的二分框架，不僅(jin) 凸顯了“性大於(yu) 心”，即道德意義(yi) 上的性大於(yu) 知覺意義(yi) 上的心[4]；也彰顯出“聖凡之別”，即聖人“德性之知”相對於(yu) 凡人“見聞之知”具有優(you) 勢地位。盡管程、朱也繼承了上述二分框架，但理學對格物的重視以及對道問學路徑的堅守，意味著“見聞之知”的重要性不可低估。而陽明心學提倡“由凡至聖”，“雖凡人而肯為(wei) 學，使此心純乎天理，則亦可為(wei) 聖人”(《王陽明全集》上冊(ce) ，第32頁)，在另一層麵上消弭了“聖人之知”與(yu) “凡人之知”的差距。可以說，自張載往後，理學與(yu) 心學均在不同程度上削弱了“聖人之知”與(yu) “凡人之知”的差別。然而，明代氣學卻重提聖凡之別，並有意擴大聖凡差異。王廷相說：“聖人，道德之宗正，仁義(yi) 禮樂(le) 之宰攝，世固不獲見之矣。”(《王廷相集》第3冊(ce) ，第762頁)“聖人世所罕見”的觀點顯然與(yu) 心學的相關(guan) 論調相左。荒木見悟對此批評道：“王廷相與(yu) 陽明學的人類價(jia) 值觀之間的差別曆曆可見。”(荒木見悟，第36頁)實際上，氣學突出聖凡等級，既是出於(yu) 對現實世界的冷靜觀察，也有補救心學懶惰流弊的用意，不能簡單地以“不平等”來概括。(參見[29]年b， 第103頁)

在氣學內(nei) 部，對“知”的討論呈現出多種理論樣態。王廷相從(cong) 三個(ge) 方麵反對張載的“聖人無知”。一是對張載設定“德性所知”(“無知”)高居“見聞之知”(“有知”)之上表示反對：“世之儒者乃曰思慮見聞為(wei) 有知，不足為(wei) 知之至，別出德性之知為(wei) 無知，以為(wei) 大知。嗟乎!其禪乎!不思甚矣。”(《王廷相集》第3冊(ce) ，第836頁)二是在獲取知的具體(ti) 路徑上，王廷相認為(wei) 聖凡一致，聖人與(yu) 凡人都是學而後知：“聖人雖生知，惟性善近道二者而已，其因習(xi) 因悟因過因疑之知，與(yu) 人大同，況禮樂(le) 名物，古今事變，亦必待學而後知哉!”(同上，第836—837頁)“見聞之知”被設定為(wei) 唯一的知，知必出於(yu) 見聞。三是在知的等級序列中，由聖至凡呈現為(wei) 從(cong) “有知”過渡到“無知”的遞減結構。這裏的“有知”與(yu) “無知”都是實指，凡人因其“無知”而與(yu) 聖人產(chan) 生差距，聖人則因其“有知”而成其為(wei) 聖人。

在明代氣學中，吳廷翰獨樹一幟，以新的形式回到張載的“聖人無知”。其理論建構的步驟是：先將孔子從(cong) 聖人中抽離出來，再將“一貫之知”從(cong) “見聞之知”中提煉出來。在宋明儒學中，孔子享有超凡的聖人地位。吳廷翰卻有意給孔子降階一等，由“生知”的聖人降為(wei) “學知”的“君子”。吳廷翰指出：“‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’夫子蓋不肯任生知，而以學知者自處。”(《吳廷翰集》，第54頁)“以此見得學知者必由格物致知，雖夫子亦然。”(同上，第55頁)“聖人無知”問題在吳廷翰那裏變成了“孔子(君子)無知”問題。其實，吳廷翰也保留了“聖人”的設定，生知的聖人被認為(wei) 無所不知：“夫聖人生知，以為(wei) 合下便了，無所不知，是有此理。”(同上，第55頁)但類似於(yu) 王廷相定義(yi) 聖人為(wei) 世所罕見，在吳廷翰那裏，聖人也是高度理想化的，具有超人格化特征。儒家傳(chuan) 說中的人物堯、舜、周公是聖人：“堯舜，大聖人也。”(同上，第75頁)“周公，大聖人也。”(同上，第146頁)但從(cong) “不得其位”的孔子開始，學知的君子占據了現世之人中的最高位，聖人則作為(wei) 理想化人格的代名詞而被懸置在世人之上。

吳廷翰反對張載對“見聞之知”與(yu) “德性所知”的區分：“德性之知，必實以聞見，乃為(wei) 真知。蓋聞見之知，自是德性所有，今以德性為(wei) 真知，而雲(yun) ‘不假聞見’，非也。”(同上，第60頁)他認為(wei) “見聞之知”構成知識的全部內(nei) 容，對其進一步細分又可提煉出“一貫之知”。“一貫之知”與(yu) “見聞之知”沒有性質上的差別，對“見聞之知”做到融會(hui) 貫通即是“一貫之知”，所以二者的差別僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現在程度上。在高度理想化的聖人那裏，“一貫之知”是“完成式”：“若聖人於(yu) 身心、家國隻是一貫，又何須言學。”(同上，第46頁)但對於(yu) 現世之人來說，又必須不斷“於(yu) 貫上用功”，“一貫之知”隻能是“進行式”：“大賢以下，未能如此，故必於(yu) 貫上用功，久則‘一以貫之’。此說人多未曉，以為(wei) 非夫子本意，不知正夫子意也。”(同上，第68頁)由“見聞之知”精煉化為(wei) “一貫之知”，展現為(wei) 一個(ge) 持續不斷的發展過程。在這一過程中的任意時間節點上，包括孔子在內(nei) 的學知者均可被稱為(wei) “無知”。

三 “中的哲學”：吳廷翰對張載思想的發揚

張載提出的“性大於(yu) 心”與(yu) “聖人無知”兩(liang) 個(ge) 命題，構成了氣學發展的兩(liang) 條重要線索。吳廷翰對上述兩(liang) 個(ge) 命題的接續，標誌著其對張載思想的部分繼承。而吳廷翰特點鮮明的“中的哲學”，則是其在直麵理學、心學挑戰的新形勢下，創造出的氣學理論新形態。“中的哲學”標誌著吳廷翰對張載思想的發揚。

“性大於(yu) 心”是催生“中的哲學”的重要理論誘因。吳廷翰特重心性之辨。他將性置於(yu) 心之上，有對抗心學的現實考量。吳廷翰說：“故聖人之學，盡性至矣。後世言心學者，已落第二義(yi) ，為(wei) 不見上一層耳。”(同上，第27頁)借由對《尚書(shu) ·大禹謨》“十六字心傳(chuan) ”的詮釋，他實現了“中的哲學”的登場。“中的哲學”首先建基於(yu) 對理學之道心、人心論的批判。二程開辟了道心、人心論的理學傳(chuan) 統，分別以天理、人欲詮釋道心與(yu) 人心：“‘人心惟危’，人欲也；‘道心惟微’，天理也。”(《二程集》上冊(ce) ，第126頁)“人心，人欲；道心，天理。”(同上，第364頁)朱熹大體(ti) 繼承了這一傳(chuan) 統：“隻是這一個(ge) 心，知覺從(cong) 耳目之欲上去，便是人心；知覺從(cong) 義(yi) 理上去，便是道心。”(《朱子全書(shu) [修訂本]》第16冊(ce) ，第2663頁)明代中期，羅欽順開以氣學思維論述道心、人心之先河。他自言：“人心道心之辨，仆於(yu) 此用工最深，竊頗自信。”(《困知記》，第169頁)其主要論點體(ti) 現在三個(ge) 方麵。首先，道心即天理，人心即人欲：“‘人心，人欲。道心，天理。’程子此言，本之《樂(le) 記》，自是分明。”(同上，第118頁)其次，道心為(wei) 未發之體(ti) ，人心為(wei) 已發之用。道心為(wei) 心之未發的狀態，是天下的大本：“《虞書(shu) 》之所謂‘道心’，即《樂(le) 記》所謂‘人生而靜，天之性也’，即《中庸》所謂‘未發之中，天下之大本也’，決(jue) 不可作已發看。”(同上，第112頁)人心則變幻莫測，處於(yu) 感而遂通階段：“人心，‘感而遂通’者也，至變之用不可測，故危。”(同上，第2頁)最後，道心為(wei) 性，人心為(wei) 情：“道心，性也；性者，道之體(ti) 。人心，情也；情者，道之用。”(同上，第150頁)

羅欽順將道心視為(wei) 未發之性，將人心視為(wei) 已發之情，顯然與(yu) 朱熹的心知覺義(yi) 理為(wei) 道心、知覺耳目之欲為(wei) 人心有著較大差距。這一思路將導致“性先心後”的邏輯推演結果。然而，不少學者都強調了羅欽順思想中“心性是一”的一麵。“羅欽順之性為(wei) 體(ti) 心為(wei) 用之說，已預先肯定性心為(wei) 一物。”(鄧克銘，第24—25頁)“而就在論於(yu) 經驗存在言，則性亦即是就在心中，亦可不為(wei) 二分之說。”(杜保瑞，第108頁)這些論述基於(yu) 以下考量：羅欽順在以理論性的同時也以氣論性——“氣與(yu) 性一物，但有形而上下之分爾。養(yang) 性即養(yang) 氣，養(yang) 氣即養(yang) 性。”(《困知記》，第13頁)理氣始終不分意味著性(理)與(yu) 心(氣)始終不分，因而“同質性的基礎，即有無連續互換的氣”([17]年，第153頁)造就了“心性是一”。但問題也隨之而來：道心是如何做到既是性，又是理，還是心的?這一困境是否存在心學之外的解決(jue) 方案?

麵對上述困境，吳廷翰提出了富有氣學特色的解決(jue) 方案。他將人心、道心統歸於(yu) 一心：“曰人與(yu) 道，心本則一。”(《吳廷翰集》，第32頁)他還認為(wei) 應在人心、道心之上鎮之以性。而性對人心、道心的統攝作用以“中的哲學”為(wei) 其實現形式。在討論人心、道心時，吳廷翰將性與(yu) 中畫上等號：“舜之言中即性，成湯之言性即中，名雖異而實則同。”(同上，第33頁)人心、道心均需“求中”，人心未必無中，道心並非天然為(wei) 中：“‘允執厥中’之‘中’，須兼人心、道心而言。人心亦自有中，道心且未可謂之中也。”(同上，第33頁)再加上吳廷翰讚同“人之大欲，故謂人心”(同上，第32頁)、“道之大倫(lun) ，故謂道心”(同上，第32頁)，因此上述模式可進一步升級為(wei) ：“人欲無過不及即是中，天理有過不及亦非中。”(同上，第40頁)至此，吳廷翰完成了對理學及心學之道心、人心論的顛覆，性(中)被設定為(wei) 道心、人心之上的決(jue) 定性力量。[5]而是否合性言心，也被他視為(wei) 正學與(yu) 異端的差別所在：“蓋聖賢之言心，合於(yu) 性而言也，故因人心道心而求所謂中。異端之言心，離乎性而言也，故一切以無心為(wei) 教，而其去中也遠矣。”(同上，第36—37頁)

吳廷翰對張載思想中重視心的一麵進行了批判：“蓋‘天地之塞’指‘氣’，‘天地之帥’指‘誌’，是謂天地之氣為(wei) 吾之體(ti) ，天地之誌為(wei) 吾之性矣。以體(ti) 與(yu) 性相對，猶為(wei) 未倫(lun) ；而以天地之心為(wei) 人性，亦非達理。”(同上，第38頁)這裏的批判建立在將張載的“天地之塞”理解為(wei) 氣、“天地之帥”理解為(wei) 誌的基礎上，其具體(ti) 展開為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵。第一，就對應關(guan) 係而言，吳廷翰認為(wei) 體(ti) 應該與(yu) 心相對：“夫心與(yu) 體(ti) 對，其實亦人之體(ti) ，特以其靈明，故謂之大體(ti) 。”(同上，第39頁)體(ti) 與(yu) 心均內(nei) 含於(yu) 性(氣)之中：“氣以成性，而內(nei) 焉則為(wei) 人之心，外焉則為(wei) 人之體(ti) 。”(同上，第39頁)簡言之，體(ti) 比性低了一個(ge) 層級，並且內(nei) 含於(yu) 性之中，所以他認為(wei) 張載“以體(ti) 與(yu) 性相對，猶為(wei) 未倫(lun) ”。第二，由於(yu) 誌屬心，因此若將“天地之帥”理解為(wei) 誌，再結合張載“天地之帥，吾其性”，則將導致以心為(wei) 性的理論後果，故而“以天地之心為(wei) 人性，亦非達理”。不難看出，吳廷翰上述對張載的批評可以歸結為(wei) 對張載心性之辨的批評，所以他說：“心性之辨，不明於(yu) 後世，予尚有惑於(yu) 《西銘》。”(同上，第39頁)在張載那裏，“性大於(yu) 心”主要在宇宙生成論角度成立；而在吳廷翰處，借助於(yu) “中的哲學”，“性大於(yu) 心”上升為(wei) 其思想體(ti) 係的核心原則，並延伸至其理論建構的方方麵麵。

一些學者關(guan) 注到明代氣學致知工夫以“中”為(wei) 目標。王俊彥指出：“王廷相以為(wei) 形氣心能真切認知外界種種變化之理曰‘致知’，致知首言‘中和’，‘中’是耳目見聞之功能，與(yu) 心之思慮作用未發之狀態；‘和’是見聞與(yu) 思慮回應外在事物變化以恰當之理。”([17]年，第194頁)這裏將中、和拆分，認為(wei) 中是合理利用耳目見聞，和是恰當應對人事變化。王俊彥的分析對應於(yu) 王廷相所言：“中和而曰‘致’，豈虛靜其心性者可以概之哉?夫心固虛靈，而應者必藉視聽聰明，會(hui) 於(yu) 人事，而後靈能長焉。”(《王廷相集》第2冊(ce) ，第604頁)其實，在王廷相的致知工夫論中，更為(wei) 重要的概念是“幾”。不僅(jin) “幾”是連接知與(yu) 行的橋梁，而且“知幾”也是從(cong) “明辨之知”上升為(wei) 最高層級的“精思之知”的關(guan) 鍵步驟。(參見[29]年b， 第42頁)故而在王廷相的致知工夫論中，“求中”並不占據核心位置。另一佐證體(ti) 現在對經典的尊奉上。王廷相將關(guan) 注的重心由《四書(shu) 》轉向《六經》，認為(wei) “《六經》者，道之所寓”(《王廷相集》第3冊(ce) ，第832頁)，《六經》是相較於(yu) 《四書(shu) 》而言更重要的經典依據。而其從(cong) 《周易》中提煉出“幾”作為(wei) 致知工夫的核心要素，也反映出這一傾(qing) 向。

吳廷翰則將《四書(shu) 》作為(wei) 主要經典依據。“中庸”思想構成吳廷翰“中的哲學”之重要組成部分。他指出：“天下之理，‘中’焉止矣，然而曰‘庸’者，何也?蓋所謂‘中’者，乃常理也。言‘中’而不言常，恐人以此為(wei) 高妙而求‘中’於(yu) 無所著落之處，故以‘庸’足之，其實隻是中也。”(《吳廷翰集》，第37頁)“庸”者常也，中、庸合稱是為(wei) “求中”提供方便下手處，其實歸結起來，中可以綜合、囊括庸。庸意味著“求中”有著落之處，這對“求中”而言也很重要，其具體(ti) 展開為(wei) 格物致知工夫：“舜之好問好察而用中，即是精一處。顏子之‘擇乎中庸，得一善則拳拳服膺’，即是博約處。夫好問好察，與(yu) 擇中庸，其為(wei) 格物致知之學甚明。”(同上，第53頁)吳廷翰訓“格”為(wei) “至”：“格物隻是至物。”(同上，第47頁)格物即探究事物之理，其目的是致知。致知被吳廷翰提升至重要位置，不僅(jin) 為(wei) “求中”提供知識儲(chu) 備，同時也以“求中”為(wei) 目標，即致知與(yu) “求中”二者相互促進。

如果我們(men) 把吳廷翰的上述思想放在氣學大背景下來理解，那麽(me) 致知與(yu) “求中”的聯動作用會(hui) 呈現得更加清晰。由於(yu) 氣學以氣論性，隨著有生之初氣稟的多寡厚薄就會(hui) 出現人性的差異，極端情況便是上智與(yu) 下愚。吳廷翰說：“得其性之極全，而其靈覺絕異於(yu) 眾(zhong) 人者，謂之上知。上知者生而為(wei) 善，非習(xi) 於(yu) 不善所能移也。亦有得其性之極偏而其昏蔽亦特異於(yu) 眾(zhong) 人，謂之下愚。下愚者生而為(wei) 不善，非習(xi) 於(yu) 善所能移也。”(同上，第24—25頁)隨氣稟而來的上智與(yu) 下愚有“命定論”的傾(qing) 向，而命定論是儒者應避免的。吳廷翰的解決(jue) 方案是在人性論中加入“中”論。眾(zhong) 人皆有原初之中，受天地之中以生使得人與(yu) 物區別開來：“受天地之中以生者則為(wei) 人，即人之所以為(wei) 性者也；受天地之不中以生者則為(wei) 物，即物之所為(wei) 性者也。”(同上，第41頁)中之偏全、多寡又使得眾(zhong) 人分等：“聖人則得天地之中之全矣，大賢則其所得者多矣，以下所得有十百千萬(wan) 之不同，則中雖並受於(yu) 天地，而安能一一皆為(wei) 聖人與(yu) 大賢乎!”(同上，第41頁)但即便下愚之人也有原初之中，這為(wei) “人皆可以為(wei) 堯舜”提供了理論前提：“若夫愚不肖之為(wei) 人，雖曰與(yu) 禽獸(shou) 無幾，然其所得於(yu) 天地者猶有原初之中在，而所以為(wei) 人之本實不能無賴於(yu) 此，苟能不自暴棄，則猶可因此而複人性之本然，乃聖人立教之旨，故曰：‘人皆可以為(wei) 堯舜。’通於(yu) 此而後能知孟子之說也。”(同上，第41頁)

從(cong) 上述吳廷翰對“中”的論述中，我們(men) 可以看到理學、心學設定“性善”的影子，但它們(men) 有著實質上的差異。人性是道德化範疇，可以用善惡來評判；中的範圍則更加廣泛，根據具體(ti) 語境可替換成氣、性(這裏指整全的性，包括生成論意義(yi) 上能“生出”心與(yu) 形的性，以及人性、物性)等範疇，因而其評價(jia) 光譜更加多樣化。眾(zhong) 人皆有原初之中，因此不僅(jin) 能夠由惡向善之“變性”“求中”，也可以通過致知工夫“求中”，而後者所包含的非道德活動在吳廷翰思想中同樣占有重要地位。吳廷翰重視知識本身的意義(yi) ，認為(wei) 樹立在“見聞之知”之上的乃是對其融會(hui) 貫通的“一貫之知”，而非道德性的“德性之知”。吳廷翰與(yu) 張載在此產(chan) 生重要差別。在吳廷翰那裏，沿著致知以“求中”的路徑往下走，其完滿狀態是“知至”：“蓋‘致知’之‘致’，與(yu) ‘知至’之‘至’不同。‘致知’是推極其知，乃用功字；‘至’字則知已到極處，是成功字。”(同上，第47頁)生知的聖人不需要經曆這一過程，“聖人則天地之中矣”(同上，第41頁)；學知者則需要不斷學習(xi) ：“凡學，皆為(wei) 學者言，故《大學》自格物、致知以至於(yu) 平天下，皆有節級。若聖人於(yu) 身心、家國隻是一貫，又何須言學。”(同上，第46頁)。

“孔子無知”框定了吳廷翰致知理論的大格局。孔子被設定為(wei) 標杆，不僅(jin) 是博學的代表，也是德性的化身。眾(zhong) 人通過努力，在理論上可以從(cong) 博學與(yu) 德性兩(liang) 條路線接近甚至達到孔子的高度。[6]聖人則被懸隔於(yu) 眾(zhong) 人世界之外，尤其是聖人的外王成就，連孔子都難以望其項背，遑論眾(zhong) 人。因而現實地看，眾(zhong) 人即便通過努力也未必能完全成聖。氣學重視非人為(wei) 因素在成就事功方麵的作用，正如王廷相所說：“功業(ye) 者，聖賢之所有事也。誌不立，不足以成；誌具矣，不會(hui) 於(yu) 時焉，亦未如之何也已。……是故君子以修道責之己，以行道俟夫時，以成功歸之天。”(《王廷相集》第3冊(ce) ，第789頁)吳廷翰大體(ti) 上延續了這一思路。他將事功不突出的孔子設定為(wei) 學習(xi) 的榜樣，這樣就避免了眾(zhong) 人陷入即便努力也無法成就外王的困境。

通過“中的哲學”，吳廷翰賦予“孔子無知”以深層含義(yi) 。就致知的過程而言，學知者致知以“求中”是一個(ge) 持續不斷的發展過程，站在這一過程中的任意節點上，均可稱其無知。就致知的源頭來說，“知之不良者”(《吳廷翰集》，第56頁)的存在意味著必須對人心之知時刻保持警惕。在批評王陽明的良知觀時，吳廷翰指出：“他說良知，便把那心認定了都隻是好的，發將來也說是好的。他說原來頭那有不好的?而不知心也自有那不好的。”(同上，第67頁)也就是說，不僅(jin) 探索外物的致知過程中需要“求中”，作為(wei) 源頭的知本身也需要“中”的不斷調適和校準。可見，“中的哲學”被吳廷翰視為(wei) 從(cong) 無知變為(wei) 有知的動力之源。

餘(yu)  論

“關(guan) 學”在明代蓬勃發展。劉學智指出：“有明一代，關(guan) 學大體(ti) 經曆了兩(liang) 個(ge) 發展階段，在前中期，‘關(guan) 中之學，大抵源出河東(dong) 、三原’(《四庫全書(shu) 總目》卷九六《願學編》提要)，二者皆以宗程朱為(wei) 主要傾(qing) 向。在後期則出現了以馮(feng) 從(cong) 吾為(wei) 代表的關(guan) 學心學化傾(qing) 向。”(劉學智，第238—239頁)然而無論是“宗程朱”還是“心學化”，都與(yu) 張載思想拉開了距離。就此，本文從(cong) 氣學視域出發，分析了明代氣學家吳廷翰對張載思想的繼承與(yu) 發揚，重新思考其在明代氣學中的定位以及其重塑氣學發展路徑的雙重意義(yi) 。

較諸羅欽順、王廷相等同樣建構氣學的明代儒者，吳廷翰在儒學史上的地位比較邊緣化，一個(ge) 明顯的例證是《明儒學案》中沒有收錄他的任何著作。但即便如此，吳廷翰的思想依然閃耀著光輝。他被認為(wei) 是日本江戶儒學之“古學派”(代表人物是山鹿素行、伊藤仁齋、荻生徂徠等)的一個(ge) 重要理論淵源(參見[12]年b， 第22頁)，而他有意識地對氣學學派進行建構，在明代氣學家中獨樹一幟。在吳廷翰最重要的哲學著作《吉齋漫錄》中，貫穿著一條主線：對周敦頤、張載等人的氣學思想進行接續。如果說吳廷翰對周敦頤氣學的接續主要體(ti) 現為(wei) 從(cong) 氣化角度詮釋《太極圖說》，那麽(me) 他對張載氣學的接續則是多方麵的。從(cong) 張載到吳廷翰，構成宋明氣學發展的一條重要線索。

張載論心、論性均較為(wei) 深入，形成一幅複雜的心性論圖景。“性大於(yu) 心”使心性關(guan) 係趨於(yu) 明朗化，其基礎建立在氣化宇宙生成論之上。而張載“聖人無知”的提出，既凸顯了“德性所知”的重要意義(yi) ，也將“見聞之知”如何發揮作用的難題予以提出。吳廷翰以“中的哲學”對上述兩(liang) 個(ge) 命題進行接續，建構了氣學立場的宇宙論、心性論、致知論以及本體(ti) 論體(ti) 係。還需注意的是，與(yu) 王廷相堅守氣的形下含義(yi) 不同，吳廷翰在以形下之氣作為(wei) 理論基盤的同時，不放棄氣的形上含義(yi) 。這既反映出吳廷翰從(cong) 氣學立場出發，反對理學之“理—氣”形上、形下區隔的思想特質，也體(ti) 現了吳廷翰對張載氣學的靈活接續。

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注釋
[1]學界對“形上之氣”這種提法存在爭議。宋明儒學的經典表述是將氣放置於形下領域，與形上之理形成對照。朱熹說：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”(《朱子全書[修訂本]》第23冊，第2755頁)以朱熹的理氣二分框架為出發點，一些學者梳理出中國古代以道德論氣的傳統，認為氣在此意義上也可以被稱為“形而上”的。除了楊儒賓、劉又銘、鄭宗義等港台學者外，李存山等大陸學者對此也有深入研究。李存山提出：“哲學的氣概念已經具有了‘形而上’的意義，它被作為世界萬物的本原或元素。”(李存山，2006年，第34頁)如在明儒劉宗周那裏，“形而上與形而下就不是如程朱那樣，在超越性的理和現實的氣之間的差異，而是在兩種不同的氣即超驗之氣和經驗之氣之間的差異”(李存山，2022年，第59頁)。本文延續楊儒賓、李存山等學者的思路，沿用“形上之氣”這種提法來探索氣的超越性、道德性含義。
[2]向世陵指出，心性小大問題的出現與張載密切相關：“對心性小大問題的思考是伴隨著關洛之學的興起而出現的。張載《正蒙》有《大心》一篇，以為‘大其心則能體天下之物’。”(向世陵，第127頁)
[3]心禦見聞的“禦”字是理解的難點之一。田智忠提出：“把‘禦’字解釋為‘扞格’‘防禦’和‘拒斥’。如此，‘心禦見聞’也就意味著‘以體會為非心’了。”(田智忠，第146頁)這一解釋是比較恰當的。
[4]需要注意的是，由於張載並非僅僅以知覺論心，所以此處的“性大於心”隻在有條件限製的情況下才成立。
[5]如何理解道心、天理也需“求中”是一個難點。在吳廷翰那裏，凡涉心者都帶有主觀性，道心可理解為求道之心，其是否切實符合客觀性的道，仍有待於“中”的檢驗。同理，每個個體所理解的天理是否切實符合客觀性的天理，依然有待於“中”的檢驗。
[6]需要注意的是，德性與博學一樣並非天生，而是“學至”的。