馮(feng) 友蘭(lan) 的儒教觀

作者：秦晉楠（中國政法大學國際儒學院）

來源：《世界宗教研究》2026年第3期

摘要：馮(feng) 友蘭(lan) 對宗教的態度不是純粹消極的，而是多元的。在宗教神話與(yu) 儀(yi) 式問題上，馮(feng) 友蘭(lan) 主張以詩的眼光看待神話，以戲劇類比儀(yi) 式，從(cong) 而在批判其“自欺”性質的同時，保留其審美與(yu) 心理功能。在宗教與(yu) 哲學關(guan) 係問題上，他通過將宗教解釋為(wei) 文學、哲學與(yu) 藝術之綜合，為(wei) 宗教在現代社會(hui) 的存在找到了合理位置。同時，他對宗教經驗的分析為(wei) 理解超越性境界及對它的認識提供了深刻洞見。在儒家與(yu) 孔教問題上，他基於(yu) 曆史分析指出儒家在不同時期呈現哲學與(yu) 宗教兩(liang) 種麵相，但明確主張儒家在現代應朝著哲學而非孔教的方向發展。他對儒教的態度不可避免地有著時代局限性，但是他分析儒教的基本方法論在當下依然具有啟示意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：馮(feng) 友蘭(lan) 宗教 孔教 境界 儒教

引 言

一九四三年，時任西南聯大教授的馮(feng) 友蘭(lan) 應邀由昆明往重慶講學。“在此期間，孔祥熙辦孔教會(hui) ，擬請先生出任會(hui) 長，先生以無必要、辦不了為(wei) 由婉言謝絕。”[1]孔氏之舉(ju) 恐怕既有政治的訴求，也有張大自己孔子後裔身份的考量。馮(feng) 友蘭(lan) 的婉言謝絕，自然也與(yu) 此不無關(guan) 係。不過，對馮(feng) 友蘭(lan) 而言，一個(ge) 更根本的理由恐怕應當是他對孔教、儒教，甚至宗教，都有自己的看法。

馮(feng) 友蘭(lan) 對宗教問題的思考，散見於(yu) 其不同時期的著作與(yu) 文章之中，構成了一個(ge) 雖未係統專(zhuan) 述卻內(nei) 在連貫的宗教哲學觀。以往，學界往往將馮(feng) 友蘭(lan) 的宗教觀總結為(wei) “以哲學代宗教”，並將之置於(yu) 彼時“以某某代宗教”的時代主流思潮中理解，突出其中的啟蒙思潮意味、科學主義(yi) 影響等。但是，近些年也有學者指出，馮(feng) 友蘭(lan) 在“以哲學代宗教”的表述中透露出新理學潛藏的宗教內(nei) 蘊，而且，馮(feng) 友蘭(lan) 關(guan) 於(yu) 天地境界等的詮釋中也體(ti) 現出了鮮明的宗教特征。換言之，以往學術界認為(wei) 宗教在馮(feng) 友蘭(lan) 的思想中價(jia) 值較低，它是一個(ge) 要被哲學、科學、理性取代的消極角色。而一些新近的研究正在嚐試挑戰、至少是豐(feng) 富這一觀點。[2]在這樣的背景下，以馮(feng) 友蘭(lan) 的相關(guan) 文本為(wei) 基礎係統梳理其關(guan) 於(yu) 宗教的基本觀點，並在此基礎上更進一步，剖析馮(feng) 友蘭(lan) 對孔教的態度，這一任務在當下就顯得尤為(wei) 重要。以這樣的方式也可以更為(wei) 理論性地展示馮(feng) 友蘭(lan) 的儒教觀。

在漢語學界，大致而言，學者們(men) 談到宗教時或許有三方麵的所指。其一是傳(chuan) 統中華文明中的宗派、教法等，這種用法在漢語中古已有之，且被廣泛地用來描述過佛家、道家與(yu) 儒家等。其二是對religion的翻譯，且表示其最為(wei) 經典的含義(yi) ，即以包括猶太教、基督教和伊斯蘭(lan) 教在內(nei) 的“西亞(ya) 一神教”或“亞(ya) 伯拉罕傳(chuan) 統”為(wei) 典範的宗教。其三是二十世紀中葉以來，隨著包括東(dong) 西交往在內(nei) 的全球文明交流與(yu) 對話不斷深入，religion概念擴展後的新含義(yi) ，比如比religion的經典含義(yi) 更為(wei) 宏觀、普世和根本的終極關(guan) 懷、終極性的轉化之道、宗教性與(yu) 超越性等。[3]馮(feng) 友蘭(lan) 在討論宗教、儒教、孔教時都主要是在第二重含義(yi) 上說的。這既是一個(ge) 預先的對討論範圍的劃定、一個(ge) 方法論說明，也是一個(ge) 可以在後文的論述中不斷被證明的基礎性結論。

一、神話與(yu) 儀(yi) 式

馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，宗教並非單一維度的存在，而是由多種成分構成的複雜文化現象。這些成分包括神話、迷信、儀(yi) 式、神學、建築、雕刻與(yu) 音樂(le) 等，它們(men) 各自具有不同的性質與(yu) 功能，共同塑造了宗教的整體(ti) 麵貌。馮(feng) 友蘭(lan) 反對將宗教簡單地等同於(yu) 迷信，並主張以分析的眼光對宗教的各個(ge) 組成部分予以區別對待。

馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，宗教與(yu) 詩一樣，都是“人之幻想之表現”。他在《一種人生觀》和《人生哲學》[4]中都提到：

詩對於(yu) 人生之功用——或其功用之一——便是助人自欺。……宗教（迷信即宗教之較幼稚者，今姑以宗教兼言之）亦為(wei) 人之幻想之表現，亦多講自己哄自己之道理。其所以與(yu) 詩異者，即在其真以幻想為(wei) 真實，說自己哄自己之話，而不自認其為(wei) 自己哄自己。[5]

所謂神話，及原始的宗教，亦為(wei) 人之幻想之表現；其所說亦多自己哄自己之語。其所以與(yu) 文學異者，即在其真以幻想為(wei) 真實；說自己哄自己之話，而不自認其為(wei) 自己哄自己。[6]

在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，宗教與(yu) 文學（詩）在起源上具有同構性，都源於(yu) 人類的想象力與(yu) 幻想需求。二者的根本區別不在於(yu) 內(nei) 容，而在於(yu) 態度：文學（詩）明知其虛構而仍為(wei) 之，是一種自覺的藝術創造；而宗教（尤其是原始宗教與(yu) 迷信）卻將幻想當作真實，並以此構建其信仰體(ti) 係。這種“不自認”的態度，使得宗教往往與(yu) “真實”相悖。

然而，馮(feng) 友蘭(lan) 並不因此完全否定神話的價(jia) 值。他提出，隻要換一種眼光，神話完全可以成為(wei) 審美與(yu) 思想的對象：

至於(yu) 宗教自身，我以為(wei) 隻要大家以詩的眼光看它就可以了。許多迷信神話，依此看法，皆為(wei) 甚美。[7]

這裏所謂“詩的眼光”，即是將神話視為(wei) 一種文學表達，欣賞其想象之美、敘事之妙，而不必糾纏於(yu) 其真假問題。在這種視角下，神話不再是愚昧的迷信，而是人類精神創造的產(chan) 物，因此可以具有獨立的審美價(jia) 值。馮(feng) 友蘭(lan) 的這一觀點深受桑塔亞(ya) 納（George Santayana）之影響，他也曾說過：“近人桑戴延納Santayana主張宗教亦宜放棄其迷信與(yu) 獨斷而自比於(yu) 詩。”[8]在這個(ge) 意義(yi) 上，馮(feng) 友蘭(lan) 還曾讚揚儒家早已將古時的宗教修正為(wei) 詩。

除了神話，儀(yi) 式（或稱儀(yi) 節形式）也是宗教不可或缺的組成部分。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，儀(yi) 式與(yu) 戲劇具有相似的功能，即“實現吾人之幻想”。他指出：

宗教之儀(yi) 節形式，其可以實現吾人之幻想，與(yu) 戲劇同，故亦不必廢。[9]

儀(yi) 式通過一係列程式化的動作、音樂(le) 與(yu) 陳設等，營造出一種特殊的氛圍，使參與(yu) 者能夠在感官與(yu) 心理上接近其所信仰的對象。馮(feng) 友蘭(lan) 特別強調宗教環境對心理體(ti) 驗的影響：

宗教特設一種環境，使人對於(yu) 此境界，有所感覺。寺廟之建築，必極莊嚴(yan) ；其中陳設，必極華貴；其音樂(le) 必極肅穆；其儀(yi) 式必極威重；在此情形之中，人可對事物之完全底典型，仿佛有所感覺；對於(yu) 超乎個(ge) 體(ti) ，超乎其自己之境界，有所感覺。[10]

在這裏，儀(yi) 式不再僅(jin) 僅(jin) 是外在的形式，而是引導精神超越的重要媒介。它通過莊嚴(yan) 華美的物質載體(ti) 與(yu) 肅穆威重的行為(wei) 程序，使人暫時脫離日常生活的瑣碎與(yu) 局限，體(ti) 驗到一種超乎個(ge) 體(ti) 、超乎自己之境界。這種境界雖以宗教的形式出現，但其背後的心理機製與(yu) 審美體(ti) 驗，卻與(yu) 藝術、哲學有著相通之處。

基於(yu) 對宗教構成要素的區分，馮(feng) 友蘭(lan) 反對因宗教中含有迷信、神話等成分就全盤否定宗教的做法。他比喻道：

如因宗教之中混有迷信，故一切關(guan) 於(yu) 宗教之物，皆必毀棄；此則如“煮鶴焚琴”，不免“大傷(shang) 風雅”矣。[11]

“煮鶴焚琴”這一典故形象地表達了馮(feng) 友蘭(lan) 對粗暴對待宗教的批評。他認為(wei) ，宗教中的建築、雕刻、音樂(le) 等藝術形式，具有自身之價(jia) 值，不應因信仰內(nei) 容的真偽(wei) 問題而被連帶否定。這種態度體(ti) 現了他對文化傳(chuan) 統的尊重與(yu) 對精神生活多樣性的包容。

不過，從(cong) 最根源的地方看，馮(feng) 友蘭(lan) 對宗教還是持較為(wei) 消極的態度的。他深入分析了宗教的最核心問題，並對人們(men) 信仰宗教的動機給予了心理學分析。他說：

大多數人非盡能知命者。所以將來之不可測，過去之不可變，使大多數人對於(yu) 將來，常懷憂疑，對於(yu) 過去，常懷悔尤，因之感覺需要一全智全能底權力，以保證其將來，改變其過去。信實際地有此權力者，對之作祈禱，即欲其保證其將來也；對之作懺悔，即欲改變其過去也。然完全地全智全能底權力，隻是一理。此理又是空洞底，不可捉摸底。人雖將此理作實際底個(ge) 體(ti) 而想象之，但如不以之為(wei) 已有，或其代表為(wei) 已有，則仍覺其不可捉摸。若以鬼為(wei) 神，以一鬼為(wei) 有全智全能者或其代表，則此鬼即成為(wei) 一教之教主。[12]

上引文獻是馮(feng) 友蘭(lan) 在他最著名的代表作《新理學》中的話。在《新理學》中，馮(feng) 友蘭(lan) 係統展示了自己的哲學體(ti) 係。在新理學體(ti) 係的展開之中就包括他對宗教現象的分析。在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，宗教的對象其實是理，或者更精確地說，是大全。如果人通過想象的方式，將某個(ge) 死去的人想象為(wei) 比自己智、能，甚至最終達到全智、全能，則那個(ge) “鬼”便成了大全。再進一步，如果人不僅(jin) 是想要認識這個(ge) “鬼”所代表的大全，甚至想要因為(wei) 對不確定性的憂與(yu) 悔從(cong) 大全中直接得到每一個(ge) 當下境遇中的正確性的保證，他的這一妄想就會(hui) 導致他信仰此“鬼”有權力，且願意對之祈禱。這便是宗教教主的誕生原因和宗教信仰之所以發生的機製。可以看到，馮(feng) 友蘭(lan) 的上述話語就是他對宗教之本質的看法。

綜合上述分析可以看到，馮(feng) 友蘭(lan) 基於(yu) 對神話、迷信、儀(yi) 式等的分析，展現了一種分層看待宗教的視角：一方麵，馮(feng) 友蘭(lan) 對於(yu) 宗教根本上是否定的。他認為(wei) ，宗教中的信仰對象是人出於(yu) 其心理需求而建構出來的，它本身並不存在於(yu) 客觀世界中。另一方麵，馮(feng) 友蘭(lan) 對於(yu) 宗教又是同情且理解的。他強調，宗教既包含非理性的、幻想性的成分，也包含具有審美與(yu) 心理功能的儀(yi) 式形式，更包括隨其發展而來的藝術成就。他主張以“詩的眼光”審視神話，以“戲劇”類比儀(yi) 式，從(cong) 而在批判宗教“自欺”性質的同時，保留其在文化與(yu) 精神層麵的積極價(jia) 值。如果用馮(feng) 友蘭(lan) 自己的話下一斷語，可謂：“必完全肯定宗教者，愚也；必完全否定宗教者，迂也。”[13]

二、宗教與(yu) 哲學

如果想在馮(feng) 友蘭(lan) 的思想體(ti) 係中定位宗教，考察宗教與(yu) 哲學的關(guan) 係是一個(ge) 重要且不可回避的課題。總的來說，馮(feng) 友蘭(lan) 既看到了二者在功能與(yu) 境界上的相似性，也強調了它們(men) 在結構與(yu) 方法上的根本差異。通過對宗教與(yu) 文學、科學、哲學等多重關(guan) 係的辨析，馮(feng) 友蘭(lan) 試圖在現代社會(hui) 中為(wei) 宗教找到適當的位置。

馮(feng) 友蘭(lan) 指出，宗教在傳(chuan) 統上與(yu) 科學處於(yu) “互相反對之地位”。這是因為(wei) 宗教往往將神話與(yu) 迷信視為(wei) 真實，而科學則基於(yu) 實證與(yu) 理性，二者在認識論上存在根本衝(chong) 突。然而，他並不認為(wei) 宗教與(yu) 科學之間的衝(chong) 突是不可調和的。關(guan) 鍵在於(yu) 宗教自身的定位：

科學與(yu) 宗教，常立於(yu) 互相反對之地位。若宗教能自比於(yu) 詩，而不自比於(yu) 科學，則於(yu) 人生，當能益其豐(feng) 富，而不增其愚蒙。[14]

這裏的“自比於(yu) 詩”，是指宗教應當將自己定位為(wei) 一種文學性或審美性的存在，而不是與(yu) 科學爭(zheng) 奪對客觀世界的解釋權。如果宗教能夠放棄其對真實的獨斷宣稱，轉而專(zhuan) 注於(yu) 提供情感慰藉、審美體(ti) 驗與(yu) 精神境界，那麽(me) 它仍然可以在現代社會(hui) 中發揮積極作用。在此基礎上，馮(feng) 友蘭(lan) 還提出：

吾人誠能視宗教之神話為(wei) 文學，視宗教之神學為(wei) 哲學，視隨宗教以興(xing) 之建築、雕刻、音樂(le) 等為(wei) 美術，如由此觀察，則諸大宗教皆成為(wei) 文學哲學藝術之綜合矣。[15]

這一判斷體(ti) 現了馮(feng) 友蘭(lan) 對宗教進行“創造性轉化”的基本思路：通過解釋學的轉換，將宗教的各個(ge) 組成部分分別歸入文學、哲學與(yu) 藝術的範疇，從(cong) 而使其擺脫與(yu) 科學的直接衝(chong) 突，同時保留其在精神與(yu) 文化層麵的價(jia) 值。

至於(yu) 宗教和哲學的關(guan) 係，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，宗教與(yu) 哲學在根本問題上有著相似的關(guan) 注，但它們(men) 在方法與(yu) 形式上存在重要差異：

每一宗教對於(yu) 宇宙及人生，皆自有其見解，又皆立有理想人生，以為(wei) 吾人行為(wei) 之標準。故宗教與(yu) 哲學，根本無異，不過宗教之中，攙有神話，及由之而起之“獨斷”（dogma）及儀(yi) 節形式，而哲學則無之；此其異也。[16]

換言之，宗教與(yu) 哲學都試圖回答宇宙與(yu) 人生的根本問題，並提供行為(wei) 準則。二者的區別在於(yu) ：宗教混合了神話、獨斷教條與(yu) 儀(yi) 式形式，而哲學則純粹依靠理性思辨。馮(feng) 友蘭(lan) 以佛教為(wei) 例說明：

如佛教中之純理論的部分是哲學；而其中所說釋迦牟尼之種種異跡，則是神話。合此哲學與(yu) 神話及種種儀(yi) 節形式，於(yu) 是佛教乃成為(wei) 宗教。[17]

這種分析框架使得馮(feng) 友蘭(lan) 能夠對宗教傳(chuan) 統進行“剝離式”的理解：一方麵肯定其中的哲學思想，另一方麵將神話與(yu) 儀(yi) 式視為(wei) 附加的文化形式。

在討論馮(feng) 友蘭(lan) 對哲學與(yu) 宗教之關(guan) 係的看法時，一個(ge) 值得格外注意的點是馮(feng) 友蘭(lan) 對宗教經驗的分析，尤其是當把它和馮(feng) 友蘭(lan) 對天地境界的闡釋合而觀之時。馮(feng) 友蘭(lan) 承認宗教經驗的存在及其對體(ti) 驗者的價(jia) 值：

有人之有此等經驗，乃為(wei) 事實。有此經驗之人，覺其經驗之中，有最高的真實及最大的幸福，亦為(wei) 事實。[18]

他描述這種經驗的特征為(wei) ：

在此經驗中，經驗者覺如大夢之醒，見此世界真為(wei) 虛幻，其外另有較高的真實；又覺其自己之個(ge) 體(ti) 與(yu) “全”（宇宙之全）合而為(wei) 一，所謂人我內(nei) 外之分，俱已不存。[19]

麵對這種經驗，馮(feng) 友蘭(lan) 采取了一種“知識論”而非“本體(ti) 論”的解釋策略。他認為(wei) ，不必預設一個(ge) 唯心論的宇宙論來承認這種經驗的真實性，而可以從(cong) 知識論的角度理解：

所謂相合，乃就知識論上言之，非就本體(ti) 論言之。就知識論上言之，人若直覺其與(yu) “全”相合，則即真與(yu) “全”相合矣。[20]

在這裏，馮(feng) 友蘭(lan) 以知識論與(yu) 本體(ti) 論對言。所謂本體(ti) 論，是指客觀事實，而知識論，是指主觀態度。如果詳細考察，馮(feng) 友蘭(lan) 這裏說知識論時，指的更多不是主體(ti) 通過感覺、推理等對世界中萬(wan) 有的科學認識，而是主體(ti) 的某種神秘直覺。所以，這裏所說的知識論其實嚴(yan) 格而言不是知識論，而是境界論。馮(feng) 友蘭(lan) 借用威廉·詹姆斯的一對概念——存在判斷（existential judgement）與(yu) 精神判斷（spiritual judgement）——對此進行了闡發，指出前者對應於(yu) “求真理之路”而後者對應於(yu) “求幸福之路”。[21]可以看到，在馮(feng) 友蘭(lan) 的理解裏，本體(ti) 論與(yu) 存在判斷是一致的，而知識論更多確實要在精神判斷的維度上來理解，而非在認知的維度上。

關(guan) 於(yu) 知識論及知識，馮(feng) 友蘭(lan) 還有更為(wei) 細致的討論。他曾將知識分為(wei) 廣狹二義(yi) ：

知識一名，有廣狹二義(yi) 。其廣義(yi) 乃指一切經驗；其狹義(yi) 乃指智識底知識（intellectual knowledge）。……心所能知，口所能言之知識，乃智識底知識；心所不能知，口所不能言之經驗，雖亦可以廣義(yi) 底知識名之，然實非智識底知識也。[22]

可以看到，這裏提到的廣義(yi) 的知識也對應於(yu) 上文提到的精神判斷意義(yi) 上的神秘直覺。馮(feng) 友蘭(lan) 指出，道家哲學所反對的正是這種“智識底知識”，而注重“純粹底經驗”——即無分別的渾然一體(ti) 的體(ti) 驗。他引用威廉·詹姆士的“純粹經驗”（Pure Experience）概念來描述這種狀態。[23]對於(yu) 這種神秘體(ti) 驗，馮(feng) 友蘭(lan) 將之稱為(wei) 萬(wan) 物一體(ti) 的境界，並指出“其（按，指道家）所說萬(wan) 物一體(ti) 之境界，亦是知識論底（Epistemological），而非本體(ti) 論底（Ontological）。其所以達此境界之方法，則在知識方麵取消分別而至於(yu) 純粹經驗。”[24]綜合考量馮(feng) 友蘭(lan) 對知識的區分、對知識論與(yu) 本體(ti) 論的區分可以看出，馮(feng) 友蘭(lan) 著意試圖說明的是：一方麵，宗教所承諾的對象（上帝、神、全能的權力等）在存在論的意義(yi) 上並不存在。另一方麵，宗教信仰者與(yu) 全為(wei) 一的經驗卻是真實的、他們(men) 的神秘直覺方法卻是這個(ge) 意義(yi) 上有效的。與(yu) 道家一樣，宗教信仰者通過神秘主義(yi) 在廣義(yi) 知識的意義(yi) 上所達致的，不是對存在的智性認識，而是一種心靈境界。

為(wei) 了更好地理解馮(feng) 友蘭(lan) 此處所說的“知識論”，一個(ge) 很有幫助的方法是將馮(feng) 友蘭(lan) 的說法與(yu) 和他同時代的賀麟的說法進行對比。賀麟也說：“信仰是知識的一個(ge) 形態，知識是思想或理智的產(chan) 物。”賀麟所理解的宗教是理性化的宗教，故而他說的信仰不是宗教狂熱，而是對超越者的追求。[25]從(cong) 相同的地方看，馮(feng) 友蘭(lan) 與(yu) 賀麟都重視宗教中的超越性，也都認為(wei) 這種對超越性的達致是某種廣義(yi) 的知識。具體(ti) 而言，一方麵，它是一種知識而非純粹是幻想。另一方麵，這種知識又不同於(yu) 智性認識，它是知識的一種特殊形態。不過，如果細究起來，賀麟所講的上帝就是最高的理性，他在談信仰是知識時，信仰這種知識的對象其實是很確實的。但是馮(feng) 友蘭(lan) 在分析宗教經驗時所提到的與(yu) “全”相合、他在分析道家哲學時提到的一體(ti) 境界則與(yu) 此不同，馮(feng) 友蘭(lan) 這裏所說的達致相合、一體(ti) 的知識的對象其實並不存在。這也是他強調不必預設一個(ge) 唯心論的宇宙論來承認這種經驗的真實性的所指。嚴(yan) 格來說，沒有客觀對象的知識其實隻能是一種心靈境界。

在這個(ge) 意義(yi) 上，馮(feng) 友蘭(lan) 對宗教經驗的理解可以與(yu) 他自己哲學中的境界說合而觀之。[26]在他的四境界說（自然境界、功利境界、道德境界、天地境界）中，宗教所能提供的境界被認為(wei) 接近於(yu) 天地境界，但並非真正的天地境界。關(guan) 於(yu) 天地境界，馮(feng) 友蘭(lan) 曾論述說：

人有此等進一步底覺解，則可從(cong) 大全，理及道體(ti) 的觀點，以看事物。從(cong) 此等新的觀點以看事物，正如斯賓諾莎所謂從(cong) 永恒的形式的觀點，以看事物。人能從(cong) 此種新的觀點以看事物，則一切事物對於(yu) 他皆有一種新底意義(yi) 。此種新意義(yi) ，使人有一種新境界，此種新境界，即我們(men) 所謂天地境界。[27]

而對於(yu) 宗教帶給人的境界，馮(feng) 友蘭(lan) 則認為(wei) ：

人由宗教所得底境界，隻是近乎此所謂天地境界。嚴(yan) 格地說，其境界還是道德境界。因為(wei) 在圖畫式底思想中，人所想象底神或上帝，是有人格底。[28]

在上引兩(liang) 段文獻中，需要被著重解釋的是“圖畫式底思想”。簡單來說，它指人在看到有比普通人更優(you) 秀的賢良才俊後，錯誤地將認識中的這種“更優(you) 秀”擴大到存在的領域，認為(wei) 客觀上存在賢良才俊、聖人、乃至完滿的人這樣的“更優(you) 秀”序列。如果認為(wei) 這個(ge) 序列中最後的完滿的人是個(ge) 死去的人，就會(hui) 得出有人格意味的“鬼”樣的上帝。可以看到，馮(feng) 友蘭(lan) 這裏說的“圖畫式底思想”很像康德對先驗幻想的剖析。[29]在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，因覺解大全與(yu) 道體(ti) 而有的境界和因侍奉上帝所有的境界其實還是有本質上的差別的。宗教通過神或上帝等有人格的形象來引導人們(men) 超越小我，這種超越在嚴(yan) 格意義(yi) 上屬於(yu) 道德境界。而真正的天地境界則要求完全依靠理性覺解，達到“與(yu) 天地參”的無我之境。

總結而言，在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，宗教沒有完成對存在正確的、客觀的認識，這種智性認識工作無疑是科學、哲學才能完成的。故而，在這個(ge) 意義(yi) 上，他認為(wei) 宗教是“不完全底覺解”[30]。不過，宗教也幫助信仰者通過廣義(yi) 認識，以某種神秘直覺的方式與(yu) 大全為(wei) 一。[31]在此基礎上，信仰者雖然還沒有達到因對道體(ti) 的認識而有的天地境界，但是他們(men) 至少也因為(wei) 對人格神的敬畏與(yu) 侍奉而達到了道德境界。

三、儒家與(yu) 孔教

馮(feng) 友蘭(lan) 對儒家是否是宗教、孔教是否成立等問題的討論，建立在他對宗教的上述諸方麵分析之上。在分析清楚了他對宗教的基本態度後，我們(men) 才可以更為(wei) 精準地理解他對孔教、儒教的思考。在對宗教的一般理解的基礎上，馮(feng) 友蘭(lan) 通過對儒家曆史發展的梳理，特別是對漢代今古文經學與(yu) 近代孔教運動的分析，提出了自己對儒教、孔教的獨特判斷。

在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，判定一個(ge) 思想體(ti) 係是否為(wei) 宗教，關(guan) 鍵標準在於(yu) 它是否包含並相信神話與(yu) 異跡。他將這一標準明確應用於(yu) 對儒學的判斷：

近來國人對於(yu) 孔學是否宗教之問題，大有爭(zheng) 論。若依以上所說判定之，則吾人當問討論此問題者是否承認緯書(shu) 中所說孔子之種種異跡是真。如承認其是真，則以之合於(yu) 孔子之哲學，當然可成立一孔教；否則孔學固亦隻是一哲學而已。[32]

漢代讖緯文獻將孔子描繪為(wei) 具有神異能力的“素王”甚至神明。馮(feng) 友蘭(lan) 指出，如果相信這些神話記載為(wei) 真，並將它們(men) 與(yu) 孔子的哲學思想結合，那麽(me) 孔子學說就可以成為(wei) 宗教——孔教；反之，如果不承認這些神話，那麽(me) 儒學就隻是哲學。根據這一標準，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 在中國曆史上確實存在過將孔子神格化的時期：

在中國曆史中，在有一時代，確有孔教；孔子之鬼，確曾一度為(wei) 教主。西漢之今文經學及緯書(shu) ，以孔子為(wei) 全智全能，作《春秋》為(wei) 漢製法。此即以孔子之鬼為(wei) 神，而以之為(wei) 教主也。[33]

這表明馮(feng) 友蘭(lan) 並不絕對地否認儒家可以成為(wei) 宗教，而是采取了一種曆史的態度：在特定曆史時期，當孔子被神化並被當作崇拜對象時，孔教便作為(wei) 一種宗教存在；但在大多數時期，儒家主要展現為(wei) 非宗教的麵向。馮(feng) 友蘭(lan) 曾正麵主張過：“依其所與(yu) 之理論與(yu) 解釋，儒家所宣傳(chuan) 之喪(sang) 禮、祭禮，是詩與(yu) 藝術而非宗教。儒家對待死者之態度，是詩的，藝術的，而非宗教的。”[34]梁漱溟對此曾高度讚揚，以為(wei) 它恰如其分。[35]

馮(feng) 友蘭(lan) 對近代康有為(wei) 發起的孔教運動也有著深入的分析。他將這一運動置於(yu) 中西文化衝(chong) 突的背景下理解：

在16、17世紀，傳(chuan) 教士給予中國人的印象，在其宗教方麵，遠不如在其數學、天文學方麵。但是後來，特別是在19世紀，隨著歐洲的軍(jun) 事、工業(ye) 、商業(ye) 優(you) 勢的增長，中國在滿清統治下政治力量卻相應地衰落，中國人這才日益感覺到基督教的動力作用了。19世紀爆發了幾場教會(hui) 與(yu) 中國人的嚴(yan) 重衝(chong) 突事件之後，為(wei) 了對抗西方越來越大的衝(chong) 擊，就正在19世紀末，著名的政治家、改革家康有為(wei) （1858年-1927年）發起了本國的孔教運動。[36]

馮(feng) 友蘭(lan) 指出，十九世紀中國與(yu) 西方教會(hui) 的一係列衝(chong) 突，使得部分中國知識分子意識到宗教在西方文明中的重要作用。為(wei) 了對抗西方的衝(chong) 擊，康有為(wei) 發起了孔教運動，試圖將儒家建立為(wei) 有組織的宗教。馮(feng) 友蘭(lan) 還分析了孔教會(hui) 除曆史條件這一外部因素以外的內(nei) 部因素，他說：

這個(ge) 事件決(jue) 不是偶然的——即使從(cong) 中國思想內(nei) 部發展的觀點看——因為(wei) 已經有漢學家鋪平了道路。……漢代占統治地位的有兩(liang) 派儒家：古文學派，今文學派。隨著清代對漢儒著作研究的複興(xing) ，古今文學派的舊糾紛也複活了。……康有為(wei) 是清代漢學今文學派的領袖，他在今文學派中找到了充分的材料，足以把儒家建成符合宗教本義(yi) 的有組織的宗教。[37]

在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，孔教運動並非僅(jin) 僅(jin) 是因時勢而生的、並非僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了對抗基督教，它的出現從(cong) 更深層次看也是清學發展的內(nei) 在結果，它的內(nei) 在根據甚至可以由清學而上溯至漢學。然而，馮(feng) 友蘭(lan) 也清楚地看到了孔教運動的失敗命運。他將此歸因於(yu) 時代精神的變化：

但是20世紀不是宗教的世紀，隨著基督教的傳(chuan) 入中國，也一起傳(chuan) 入了或附帶傳(chuan) 入了現代科學，它是與(yu) 宗教對立的。因而基督教本身的影響在中國受到了限製，而孔教運動也就夭折。[38]

這一判斷體(ti) 現了馮(feng) 友蘭(lan) 在古今中西的大背景下對現代性趨勢的把握：一方麵，從(cong) 古今的角度看，科學理性的興(xing) 起使得宗教的整體(ti) 影響力下降，西方如此，東(dong) 方亦是如此。在這種時代背景下，試圖將儒家重建為(wei) 宗教以對抗基督教的嚐試會(hui) 因科學的發展而注定難以成功。另一方麵，從(cong) 中西的角度看，在近代中國建立孔教的動因是基督教的挑戰；然而在近代西方，基督教的權威也會(hui) 因科學的發展而日漸衰頹，建立孔教以回應之的必要性自然也會(hui) 不複存在。基於(yu) 以上分析，馮(feng) 友蘭(lan) 對儒家的未來發展提出了明確的方向：哲學化而非宗教化。他相信：

隨著未來的科學進步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位於(yu) 科學；可是人的對於(yu) 超越人世的渴望，必將由未來的哲學來滿足。[39]

這表明，在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，科學的發展將使傳(chuan) 統的宗教形式逐漸失去市場，但人類對超越的渴望並不會(hui) 因此消失。滿足這種渴望的任務，將由哲學——特別是能夠提供高層次精神境界的哲學——來承擔。這也在一定程度上可以作為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 對在中國建立孔教之內(nei) 因不足的分析：建立孔教的內(nei) 因在於(yu) 清學—漢學的今古文之爭(zheng) ，但是傳(chuan) 統經學未來恐怕都將麵臨(lin) 科學化、哲學化的轉變。孔教之建立的內(nei) 因也會(hui) 因此而消失。馮(feng) 友蘭(lan) 在晚年做成的《中國哲學史新編》的總結部分中說：

信宗教的人，於(yu) 不能自主之中，要求一個(ge) “主”。……儒家指出，不需要這個(ge) “主”。人在宇宙間所遇到的幸或不幸，是個(ge) 人的力量所不能控製的。既然個(ge) 人不能控製，那就順其自然，而隻做個(ge) 人應該做的事。……人的精神境界達到這樣的高度，宗教對於(yu) 他就失去作用了。蔡元培提倡以美育代宗教，其實，真能代替宗教的是哲學。[40]

可以看到，馮(feng) 友蘭(lan) 一直堅持認為(wei) 儒家哲學可以讓人提高精神境界、儒家哲學可以代替宗教。這是他主張儒學是哲學而不讚成孔教的一以貫之的理由。

正如本文在引言部分提到的，在談及儒教時，馮(feng) 友蘭(lan) 主要是在宗教的第二重意義(yi) ，也即religion的經典含義(yi) 這個(ge) 維度上談的。他主張儒學是哲學、哲學代宗教，主要強調的是反對人格神、奇跡、儀(yi) 軌等迷信，而以哲學思考滿足對超越性的渴望。如果對比馮(feng) 友蘭(lan) 的儒教觀與(yu) 唐君毅的儒教觀，這一點可以得到更好的說明。與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 不同，唐君毅主張建立儒教。不過，唐君毅希望建立的儒教不是康有為(wei) 、陳煥章等所主張的孔教、孔教會(hui) ，而是儒家安身立命的宗教精神。唐君毅認為(wei) ，儒家有宗教精神，且儒家的宗教精神有其獨到的特點，即兼顧主體(ti) 的能信和客體(ti) 的所信、兼顧超越與(yu) 內(nei) 在，在“天”與(yu) “人”之間保持一種積極、動態的平衡。[41]可以看到，心性與(yu) 天道的連續是儒學的題中之義(yi) ，唐君毅通過對它的發掘呈現了儒家的宗教精神。這個(ge) 維度上的宗教精神更契合於(yu) 宗教的第三重意義(yi) ，它與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 討論儒教時的側(ce) 重不同。馮(feng) 友蘭(lan) 在討論天地境界、與(yu) 全為(wei) 一的神秘知識等時所說的反倒與(yu) 之類似，不過馮(feng) 友蘭(lan) 更多是在哲學而非宗教的維度上談論這一問題。

結 語

新文化運動以來，特別是科玄論戰之後，中國国际1946伟德界對宗教的批評漸成主流，馮(feng) 友蘭(lan) 關(guan) 於(yu) 儒教的觀點無疑可以看作這一時代風潮的體(ti) 現。彼時中國国际1946伟德界的風潮其實也與(yu) 世界學術風潮聲氣相通，比如我們(men) 就可以在馮(feng) 友蘭(lan) 的宗教觀、儒教觀中看到他受到了歐洲的維也納學派和美國的實用主義(yi) 、自然主義(yi) 的影響。在此基礎上，我們(men) 還應當看到，馮(feng) 友蘭(lan) 的宗教觀、儒教觀也有與(yu) 時代思潮不同的特有之處、有其超越時代的意義(yi) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以追問，百年後的當下，馮(feng) 友蘭(lan) 的儒教觀還可以給我們(men) 怎樣的啟示呢?本文認為(wei) ，馮(feng) 友蘭(lan) 在批評康有為(wei) 孔教思想時所提示的在古今中西之間觀之，依舊是一個(ge) 很有意義(yi) 的方法論。

相較於(yu) 百年前，當下的西方世界無疑經曆了一次深刻的理解宗教的視域轉換。在對伊斯蘭(lan) 、印度與(yu) 中國等文明體(ti) 的精神世界有了更為(wei) 全麵、豐(feng) 富和深刻的了解後，當代西方的宗教理論家在宏觀地談論宗教時也能夠做到不囿於(yu) 上帝信仰，而談及可以覆蓋所有信仰的宗教性（religiousness）。在這一大背景下，馮(feng) 友蘭(lan) 分析儒教時所強調的諸如“代替宗教”“神秘主義(yi) ”等結論就無疑顯示出了時代的局限性。這當然是一種以今論古的後見之明，不過，這一結論其實也內(nei) 在於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 分析儒教的方法論之中。麵對新的古今中西境遇，當保教保種不再是時刻高懸於(yu) 頭頂的利劍後，當代中國學者也應當以一種立足於(yu) 中國的特殊性，在不被民粹激情所裹挾的民族性視野中再次評估儒教，尤其是直麵其宗教性或超越維度，並對其中的普遍性與(yu) 特殊性均予以直接的正麵揭示。在當下，以一種平等與(yu) 寬容的態度發掘作為(wei) 一種超越性精神的儒教的意義(yi) ，可以看作是對馮(feng) 友蘭(lan) 儒教觀合乎邏輯的新展開。

注釋
（1）蔡仲德：《馮友蘭先生年譜初編》，鄭州：河南人民出版社，1994年，第261頁。
（2）參見胡軍《“以哲學代宗教”——馮友蘭哲學觀管窺》，《中州學刊》2003年第4期；張誌剛：《“四種取代宗教說”反思》，《北京大學學報》（哲學社會科學版），2012年第4期；梁忠：《論馮友蘭“天地境界”的儒教特征》，《海南大學學報人文社會科學版》，2014年第5期；王希佳：《“天地境界”與“啟示境界”的互鑒》，《世界宗教研究》2023年第1期。
（3）參見彭國翔《儒家傳統：宗教與人文主義之間》（增訂版），北京：北京大學出版社，2019年，第5-9頁。
（4）馮友蘭1923年暑期完成博士論文The Way of Decrease and Increase with Interpretations and Illustrations from the Philosophies of the East and the West，並在哥倫比亞大學通過答辯。次年，他將之改名為A Comparative Study of Life Ideals，交由商務印書館出版，出版後獲得哥倫比亞大學哲學博士學位。1926年，他將A Comparative Study of Life Ideals改寫為中文，並將1923年寫成、1924年出版的《一種人生觀》改寫，補充作為最後兩章，形成中文著作《人生哲學》出版。即《人生哲學》的最後兩章即《一種人生觀》的改寫與擴充。參見蔡仲德《馮友蘭先生年譜初編》，1994年，第51-63頁。
（5）馮友蘭：《一種人生觀》，《三鬆堂全集》（第2卷），鄭州：河南人民出版社，2001年，第18-19頁。
（6）馮友蘭：《人生哲學》，《三鬆堂全集》（第2卷），第227頁。
（7）馮友蘭：《一種人生觀》，第19頁。
（8）馮友蘭：《儒家對於婚喪祭禮之理論》，《三鬆堂全集》（第11卷），第155頁。
（9）馮友蘭：《人生哲學》，第229頁。
（10）馮友蘭：《新理學》，《三鬆堂全集》（第4卷），第179頁。
（11）馮友蘭：《人生哲學》，第228頁。
（12）馮友蘭：《新理學》，第176頁。
（13）馮友蘭：《人生哲學》，第229頁。
（14）馮友蘭：《一種人生觀》，第19頁。
（15）馮友蘭：《人生哲學》，第228頁。
（16）同上。
（17）同上。
（18）馮友蘭：《人生哲學》，第230頁。
（19）同上，第229頁。
（20）同上，第230頁。
（21）同上。
（22）馮友蘭：《中國哲學中之神秘主義》，《三鬆堂全集》（第11卷），第109頁。
（23）同上，第109頁。
（24）同上，第113頁。
（25）對賀麟此語的轉引及分析見高海波《賀麟論宗教與儒學》，《世界宗教研究》2024年第11期。
（26）蒙培元很早就@意到了馮友蘭所講的天地境界和宗教精神之間的緊密聯係，他曾在評論馮友蘭的天地境界時說：“這種超越性，可以說有兩方麵的意義。一方麵，它具有美學意義，是一種超倫理的審美境界；另一方麵，它具有宗教意義，是一種超社會的宗教精神。其實，這二者是互相聯係的，並不是毫無關係的”（蒙培元：《評馮友蘭的境界說》，《學術月刊》1991年第5期）。
（27）馮友蘭：《新原人》，《三鬆堂全集》（第4卷），第562-563頁。
（28）同上，第564頁。
（29）康德在《純粹理性批判》中分析“先驗幻想”時說：“先驗幻想甚至不顧批判的一切警告，把我們引向完全超出範疇的經驗性運用之外，並用對純粹知性的某種擴展的錯覺來搪塞我們。”馮友蘭這裏所說的圖畫即可對應於知性範疇，圖畫式的思想可以對應於對知性範疇的錯誤運用。見康德著《純粹理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第259-260頁。
（30）馮友蘭：《新原人》，第563頁。
（31）陳來指出，如果詳細考察，在馮友蘭的思想中，宗教的神秘主義與哲學的神秘主義之間也有重要的差別。他說：“境界的神秘主義與經驗的（體驗的）神秘主義雖然可以說都是認識論的講法，並不包括本體論的承諾，但二者的不同在於，體驗可能是短暫被動的，而境界是穩定的覺悟態度；體驗的神秘主義是純粹直覺的，而境界的神秘主義強調以理性分析為基礎才能達到天地境界。這個分別就是宗教的神秘主義與哲學的神秘主義的區別”（陳來：《現代中國哲學的追尋——新理學與新心學》，北京：人民出版社，2001年，第291頁）。
（32）馮友蘭：《人生哲學》，第228頁。
（33）馮友蘭：《新理學》，第177頁。
（34）馮友蘭：《儒家對於婚喪祭禮之理論》，第154頁。
（35）參見董成龍《“倫理教”與“最優遊自如的民族”——梁漱溟對中國社會結構的觀察》，《中華民族共同體研究》2025年第3期。
（36）馮友蘭：《中國哲學簡史》，《三鬆堂全集》（第6卷），第271-272頁。
（37）同上，第272頁。
（38）同上，第273頁。
（39）同上，第286頁。
（40）馮友蘭：《中國哲學史新編》（第七冊），《三鬆堂全集》（第10卷），第652-653頁。
（41）參見彭國翔《儒家傳統：宗教與人文主義之間》（增訂版），2019年，第294-305頁。