論朱子思想中“心”的道德動能——兼及仁智關(guan) 係的辨析

作者：葉晴（清華大學人文學院博士生）

來源：《安徽大學學報》2026年第2期

摘要：牟宗三認為(wei) ，朱子之“心”是形而下的氣心，是認識心，朱子“析心與(yu) 理為(wei) 二”，使得心不具有保證道德實踐的充分動力。基於(yu) 對朱子之“心”的分析可知，心本具理，理與(yu) 心之知覺不離，且心並不等於(yu) 氣，而是統理氣者。但因為(wei) 氣稟人欲的幹擾，朱子強調心要通過主敬格物的工夫實現對性理的“真知”，確立對性情的主宰，保障性理時刻通過心的活動發用為(wei) 情，終使心成為(wei) 與(yu) 理為(wei) 一的道德本心。“心與(yu) 理一”首先表現為(wei) 智德在心中呈顯，使心的活動具有定向，而“智”仍要通過“起仁”以成就道德行動。仁的本體(ti) 宇宙論地位保證了“智”導向“仁”的必然性：朱子以天地之心論仁，“仁”居於(yu) “包四德”的本體(ti) 地位；並以生生言仁，仁之生生灌注於(yu) 自然秩序與(yu) 心性秩序。人心實現真知，亦是成就仁德而通於(yu) 天地之心，具有生生不已的道德動能。通過梳理朱子心性—工夫論和本體(ti) —宇宙論兩(liang) 個(ge) 層麵，可以揭示出心經由工夫而“由智起仁”，成為(wei) 仁心通於(yu) 天地之心的線索，這一線索既證成了朱子思想中“心”的道德動能，也為(wei) 當代中國倫(lun) 理學自主知識體(ti) 係建構提供了重要啟發。

關(guan) 鍵詞：朱子心 道德動能 仁智 工夫論 宇宙論

“心”是儒家哲學的重要概念。先秦時期，孟荀確立起“心”與(yu) 道德能力的關(guan) 聯，使“心”成為(wei) “人成德所依賴的重要器官”[1]。在宋明儒學中，朱子被視為(wei) “理學”之典範，與(yu) 陸王“心學”一脈對舉(ju) ，但這種分立易於(yu) 忽視朱子對“心”的重視。“心”作為(wei) 主體(ti) 做工夫的場所，是代表人之主體(ti) 性、自我主宰性的範疇；無論是“性”還是“情”，都兼包在“心”裏，理性和情感都必須通過心的主宰作用去呈現、發用出來。“心”在朱子理學的係統中具有與(yu) “理”一樣重要的地位，是理解主體(ti) 道德實踐的重要根據。

當然，朱子之心能否有效驅動道德實踐在當代麵臨(lin) 諸多爭(zheng) 議，這種爭(zheng) 議主要源於(yu) 牟宗三對朱子的深刻批評。他指出，朱熹“別子為(wei) 宗”，乃是“橫攝係統”，“他律道德”[2]。其批評的立足點在於(yu) ，朱子之“理”在心外，是“隻存有不活動”者，喪(sang) 失了實踐性和動態性；“心”僅(jin) 是“認知心”，是形而下的氣心，隻有知覺認識的作用，是通過認知的方式攝取“理”。“理”與(yu) “心”為(wei) 二，理僅(jin) 是心外在認識的對象，則“理”對人而言隻能是他律，“心”無法甘願地服從(cong) “理”，亦無充分的動力按照“理”行動。由於(yu) 朱子對理和心的認識出現了偏差，道德他律向自律的轉化缺乏根源，無法保證道德實踐，道德主體(ti) 性便難以建立。當代學者楊澤波指出，牟宗三強調朱子的理“隻存有不活動”，意在表明朱子的理沒有活動性，沒有“興(xing) 發力”，能夠有活動力的隻有“心體(ti) ”，心和理不能分為(wei) 二；隻有承認天理本身就是心義(yi) ，才能保證理“即存有即活動”，其活動義(yi) 正是來自心體(ti) 本身的動力。朱子割裂了心體(ti) 與(yu) 性體(ti) ，使得心不具備活動義(yi) ，成為(wei) 認識心而非道德本心，無法決(jue) 定道德行為(wei) ，這便導致了“道德無力”[3]。無論是“道德他律”還是“道德無力”，都旨在批評朱熹的“心”缺乏活動性，僅(jin) 僅(jin) 是一認識心，如此理、性與(yu) 心為(wei) 二，理淪為(wei) 隻存有不活動者，是被認識的對象；心則是形而下的認識心、氣心，此“心”缺乏道德實踐的充分動力，無法確立起道德主體(ti) 性。

若要為(wei) 朱子進行辯護，關(guan) 鍵是要對學者的這些質疑做出回應，證成朱子之“心”具有道德動能[4]。實際上，已有不少學者關(guan) 注到朱子對“心”的論述，並得出與(yu) 牟宗三不同的結論[5]。但目前的研究主要還是集中於(yu) 朱子的心性結構，忽視了朱子思想中心性論與(yu) 宇宙論的貫通，也較少看到仁智關(guan) 係在理解朱子心之道德動能中的重要作用。基於(yu) 此，本文從(cong) 心性—工夫論與(yu) 本體(ti) —宇宙論兩(liang) 個(ge) 維度分析朱子之“心”，並指出其中人心“由智起仁”，通過修養(yang) 工夫而回複仁體(ti) 、通於(yu) 天地之心的線索，以證成朱子思想中心的道德動能。

一、心性之基：心具眾(zhong) 理與(yu) 心之知覺

牟宗三根據朱子理氣二分的框架，認為(wei) 性為(wei) 理，心與(yu) 情同屬“氣”，則“心”隻是一形而下的氣心，這並非全無依據，朱子在以理氣論“心”時，呈現出一定的含糊性。如朱子既說“心者，氣之精爽”[6]，又說“心者，人之神明，所以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也”[7]，同時，心又與(yu) 理和氣皆不同：“心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈。”[8]由於(yu) “心”多元的內(nei) 涵，很難統一出一個(ge) 對“心”的界定，但把“心”歸結為(wei) 形而下的氣，顯然忽視了朱子對“心”的諸多其他表述。在朱子看來，“心”雖然並不即是“理”，即是“性”，但是心和性又並不是純然斷裂的。牟宗三認為(wei) 心屬氣，性屬理，是本於(yu) 其對朱子“心性二分”“心理為(wei) 二”的判斷，牟宗三認為(wei) 這導致了在理氣的層麵上朱子亦把心和性分屬兩(liang) 邊，把二者斷裂開來。由此，要回應宇宙論上“心”是“理”抑或“氣”，就要回到心性論上從(cong) “心”和“性”的關(guan) 係去看。

朱子強調通過“格物致知”使得“心”豁然貫通眾(zhong) 理，但是若“心”隻能通過格致的工夫認識外在的理，則如牟宗三所說，心對理隻能是認知的攝取，此是一“泛認知主義(yi) ”的徑路，是把道德安放在知識上，那麽(me) “理”對“心”隻能是外在的他律，“心”就不具備自足的道德動能。反過來，如果朱子認為(wei) 心本就具理，又何須“格物致知”的窮理工夫使心與(yu) 理為(wei) 一?可見，朱子對心與(yu) 性理的關(guan) 係的認識具有深刻的辯證性，需要對朱子之“心”和“理”的關(guan) 係做出重新的省思。

朱子確實承認“心具理”，如朱子說：

心者，人之神明，所以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從(cong) 以出者也。[9]

“心”天生具有“性理”而能應萬(wan) 事，盡管本有之理在後天有被遮蔽的可能，但從(cong) 心性論上說，“心具眾(zhong) 理”的“具”應當是“本具”而非“當具”。牟宗三認為(wei) 朱子“心具理”之“具”為(wei) “當具”，即後天義(yi) 的具，心隻能通過外在認知的方式去“具”理，則心自然會(hui) 淪為(wei) 認識心而非道德心。但牟宗三由於(yu) 過度預設了理氣二分與(yu) 心性情三分的截斷模式而誤解了朱子，盡管朱子承認心與(yu) 性不是一物，但是性與(yu) 心卻為(wei) 體(ti) 用關(guan) 係——心之體(ti) 為(wei) 性，二者實則二而一，一而二：“此兩(liang) 個(ge) 說著一個(ge) ，則一個(ge) 隨到，元不可相離，亦自難與(yu) 分別。舍心則無以見性，舍性又無以見心，故孟子言心性，每每相隨說。”[10]性以心為(wei) 呈現，但不可說心即性或心即理；而心與(yu) 性理相互區別，卻也密切相關(guan) 。朱子雖不承認“心即理”（即心與(yu) 理本來同一），卻承認“心本具理”，或說性理必然以被心所知的方式呈現，從(cong) 而落實為(wei) 主體(ti) 的行動。這在朱子多處表述中皆可被證立：

問：“心是知覺，性是理。心與(yu) 理如何得貫通為(wei) 一?”曰：“不須去著實通，本來貫通。”“如何本來貫通?”曰：“理無心，則無著處。”

心以性為(wei) 體(ti) ，心將性做餡子模樣。蓋心之所以具是理者，以有性故也。[11]

理不是在麵前別為(wei) 一物，即在吾心。人須是體(ti) 察得此物誠實在我，方可。[12]

心與(yu) 理是本然聯結的，如陳來指出：“心具眾(zhong) 理是指理先天地內(nei) 在人心，並不是說心具眾(zhong) 理是經過修養(yang) 之後才達到的一種境界。”[13]

這種“心本具理”亦呈現為(wei) 朱子所說的“明德”，朱子在解釋《大學》之“明明德”時說：

明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。[14]

朱子說“明德”是人所得於(yu) 天，“具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者”，雖為(wei) 氣稟遮蔽，但是本體(ti) 之明不息，總有呈露的可能，學者的工夫即是“明明德”，恢複明德之本。“德”自然來自“理”，是“理”在人身上的體(ti) 現；但若性理是“明”的，則應當關(guan) 聯於(yu) “心知”而言，恰恰是心知才能認識並呈現性理，所以說其“虛靈不昧”，心在這種情況下便可以“理”應對萬(wan) 事。因此，明德雖然是以“理”為(wei) 主，但是一定要關(guan) 聯“心知”而言，明德之明即是說心對於(yu) 理本有所知；而通過工夫使性理能在心的現實活動中彰顯，便是“明明德”[15]。

綜上，“心”和“性理”具有很強的本然聯結性，這種聯結的關(guan) 鍵在於(yu) “心”的“知覺”能力。朱子既然承認“心本具理”，心的知覺便不隻是外在地認知理，心之知覺與(yu) 本具之理的關(guan) 係並非認知活動中的主客關(guan) 係。朱子在注解《孟子·萬(wan) 章上》“先知先覺”章時說：“知，謂識其事之所當然。覺，謂悟其理之所以然。”[16]知覺是識“所當然”與(yu) 悟“所以然”，即以“理”為(wei) 對象。朱子又指出：“仁本吾心之德，又將誰使知之而覺之耶?”[17]說“仁本吾心之德”，即強調仁之理是心中本具，是心之德；“又將誰使知之而覺之”說明對仁理的知覺是心本有的能力，心知覺理不僅(jin) 是把理作為(wei) 外在對象的“認知地攝具”，更意味著“心的知覺中即含有理”[18]。朱子強調心在本然意義(yi) 上能自然地知覺本有之德、本有之理，這使得“心之知覺”即含有“理”：“所知覺者是理。理不離知覺，知覺不離理。”[19]理不僅(jin) 是知覺的對象，也是知覺本身的內(nei) 容，當知覺進行道德判斷時，理支配知覺並通過具體(ti) 知覺表現自身，呈現為(wei) “心之知覺”的虛靈明覺、虛靈不昧。所以朱子說：“然而本明之體(ti) ，得之於(yu) 天，終有不可得而昧者，是以雖其昏蔽之極，而介然之頃一有覺焉，則即此空隙之中，而其本體(ti) 已洞然矣。”[20]本明之體(ti) 來自天，是根源性的主宰[21]，這一明德總有觸發開顯的可能，心一旦覺之，就可以由此開展工夫，消除氣質的影響。那麽(me) ，“心”去格物致知的工夫實則是本於(yu) 心的“虛靈明覺”，或者說是本於(yu) 心中的“已知之理”的，這為(wei) 心去除人欲、走向道德實踐提供了動力依據。

由此再來看“心”屬“理”還是“氣”的問題。心既然本具理，心與(yu) 性亦非截然分離，則心不可直接等於(yu) “氣”，心應當也包含“理”的部分。朱子在與(yu) 弟子的問答中，指出了心之知覺是“理與(yu) 氣合”的結果：

問：“知覺是心之靈固如此，抑氣之為(wei) 邪?”曰：“不專(zhuan) 是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與(yu) 氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。”問：“心之發處是氣否?”曰：“也隻是知覺。”[22]

朱子指出“理與(yu) 氣合”才“能知覺”，而弟子再問“心之發處”是否為(wei) “氣”，朱子也指出“隻是知覺”。從(cong) 心之知覺看，“心之發”並非僅(jin) 僅(jin) 是氣的運行，而應當把其視為(wei) “理氣合”的效用。陳來便指出：“心之知覺是心之靈，但虛靈不測的知覺之心不是實有一物，不是形而上者，心比氣靈，心之發處隻是知覺，而不即是氣，亦非氣之所為(wei) 。”[23]如此“心”就不隻是一形而下的氣心，其既非“形而上/形而下”，亦非“理/氣”，而是超理氣架構而能統理氣者；從(cong) 主體(ti) 而言，心之知覺本具性理，本有明德，則心對理並非隻是外在攝取，因此心就不僅(jin) 是一認識心，若能自覺於(yu) 本有的性理，此心亦成為(wei) 一道德本心。

二、道德動能的工夫之要：心之真知與(yu) 心主性情

心雖本具理，但由於(yu) 後天氣稟的遮蔽，心之知覺有流於(yu) 人欲或認欲為(wei) 理的可能。心之知覺如果順從(cong) 人欲，即是“人心”；如果順從(cong) 義(yi) 理，則是“道心”；二者形容心之知覺的不同狀態：“隻是這一個(ge) 心，知覺從(cong) 耳目之欲上去，便是人心；知覺從(cong) 義(yi) 理上去，便是道心。”[24]人之心都具有呈現為(wei) 人心或道心的可能。人心意味著人感受欲望的層麵，“欲”未必都不好，但若心一味順從(cong) 欲，則會(hui) 導致私欲泛濫，這是“人心”危的原因。道心意味著心知覺義(yi) 理的層麵，實質是向內(nei) 自覺本有之理，但由於(yu) 氣稟人欲遮蔽，此理不易澄明，所以“道心惟微”。

既然心之知覺可以呈現出人心或道心的不同狀態，朱子由而反對“以知覺言仁”的說法，強調“知覺是智之事”，其說：“然此亦隻是智之發用處，但惟仁者為(wei) 能兼之，故謂仁者心有知覺則可，謂心有知覺謂之仁則不可。”[25]如果心之知覺從(cong) 人欲上去，把知覺當作仁便有認欲為(wei) 理的可能性[26]；而朱子指出知覺是“智之發用處”，在這個(ge) 意義(yi) 上，他是強調知覺需要以“智”德為(wei) 根據，貞定性理，發顯為(wei) “是非之心”，由此心能夠在是非判斷的基礎上恰當地發用出情感。朱子說：“性隻是理，情是流出運用處，心之知覺，即所以具此理而行此情者也。以智言之，所以知是非之理則智也，性也；所以知是非而是非之者，情也；具此理而覺其為(wei) 是非者，心也。”[27]心之知覺一方麵使性理能夠實現，另一方麵也引發和調控情感，在此，判斷是非的知是心靈的活動，作為(wei) 是非根據的“智”德則是性理的內(nei) 容，而“知覺”體(ti) 現著心的能動性和主宰性——恰恰是通過心靈的知覺活動，智德才得以發顯並把握情感的方向。但如何能夠保持心之知覺總是從(cong) 義(yi) 理上去，確保“智”德能夠在心之應事接物中時時發用?這就要通過修養(yang) 工夫實現心對理的“真知”，從(cong) 而由“心本具理”走向“心與(yu) 理一”的境界。

要使性理能夠支配心知活動並通過其表現自身，首先要依靠“主敬涵養(yang) ”的工夫。未發之時，心通過“主敬”，涵養(yang) 本具的性理，使性理在心之虛靈明覺中呈現，從(cong) 而避免心靈受到幹擾而紛亂(luan) 無方向。朱子說：“敬，隻是此心自做主宰處。”[28]“敬”使得心提撕醒覺而不昏昧，即排除閑思雜慮並保持以性理為(wei) 根據的清醒狀態，在事物到來時做出反應，其使已發時心之活動具有方向，為(wei) 格物窮理做好準備。

格物致知在朱熹看來仍然必要，是因為(wei) 受“氣稟所拘，人欲所蔽”的影響，心之本明可能被遮蔽：“人有是心，莫非全體(ti) ，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體(ti) 而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從(cong) 出，亦不外是矣。”[29]現實的人心會(hui) 受到物欲影響而遮蔽本有之理，以至於(yu) 後者無法在心靈活動中呈現、發用；而僅(jin) 依靠內(nei) 向的涵養(yang) ，本有之理仍可能被人欲遮蔽難以澄明，隻有配合外向格物，實現“窮理”，才能“極其心之全體(ti) 而無不盡”，使心之活動無不是理。如朱子在與(yu) 弟子孝述的問答中也肯定了格物對心去除遮蔽、體(ti) 認本具之理有重要作用：

孝述竊疑心具眾(zhong) 理，心雖昏蔽，而所具之理未嚐不在。但當其蔽隔之時，心自為(wei) 心，理自為(wei) 理，不相贅屬。如二物未格，便覺此一物之理與(yu) 二不恨入，似為(wei) 心外之理，而吾心邈然無之。及既格之，便覺彼物之理為(wei) 吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而無，不以既知而有。……

先生批雲(yun) ：“極是。”[30]

當心昏蔽之時，其所具之理雖在，卻不能得到呈現和發用，與(yu) 心有所隔閡，此時心與(yu) 理“如二物”。所以還要通過修養(yang) 工夫使心所具之理呈現出來，明白此理為(wei) 我之本有。

基於(yu) 心本具理，格物不能被視為(wei) 純粹外在的識取物理的過程，而是“合內(nei) 外”的工夫：通過向外廣泛地認知萬(wan) 事萬(wan) 物之理，人能在此基礎上印證自身本有的性理，從(cong) 而產(chan) 生對本有性理的反思性自覺，實現心對性理的真切肯認。格物致知並非牟宗三所說的泛認知主義(yi) ，而是“合內(nei) 外之理”的反身而誠，如朱子說：

道雖無所不在，然如何地去尋討他?隻是回頭來看，都在自家性分之內(nei) 。自家有這仁義(yi) 禮智，便知得他也有仁義(yi) 禮智，千人萬(wan) 人，一切萬(wan) 物，無不是這道理。推而廣之，亦無不是這道理。[31]

“反身而誠”，隻是個(ge) 真知。[32]

合內(nei) 外之理而實現“真知”，其效驗即“心與(yu) 理一”。朱子強調：“心與(yu) 理一，不是理在前麵為(wei) 一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。”[33]即通過工夫而達到對理的真切體(ti) 認信服，在此境界下本有之理不被遮蔽，性理在心知活動中隨事而發，使心能夠依據性理發用而無私意，做出是非判斷並成為(wei) 道德行動的主宰。此時即是從(cong) “心本具理”走向現實意義(yi) 的“心與(yu) 理一”，心的活動以性理為(wei) 根據，性理也必然通過心的活動去呈現。

心通過工夫實現“真知”的過程，即是主體(ti) 之“心”層次不斷提升的過程——從(cong) 具眾(zhong) 理但並不自覺於(yu) 理的心，到成為(wei) 與(yu) 理為(wei) 一的道德本心。如前所說，心之知覺既有從(cong) 義(yi) 理上去而為(wei) 道心的可能，也有從(cong) 形氣欲望上去為(wei) 人心的可能，那麽(me) 通過工夫實現心對理之“真知”的效驗也呈現為(wei) “道心”對“人心”的主宰：

二者雜於(yu) 方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從(cong) 事於(yu) 斯，無少間斷，必使道心常為(wei) 一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜雲(yun) 為(wei) 自無過不及之差矣。[34]

人心聽命於(yu) 道心，並非抹除欲的位置，心以天理為(wei) 標準確立起自我主宰，所以欲亦以天理為(wei) 其標準。在“道心”主宰下，心之所發即是天理所發，欲之所發亦不違天理。朱子有時候也把“人心聽命”表述為(wei) “人心”轉化為(wei) “道心”，如“有道心，則人心為(wei) 所節製，人心皆道心也”[35]，“蓋以道心為(wei) 主，則人心亦化而為(wei) 道心矣”[36]。此時心即是“道心”，是與(yu) 理為(wei) 一之心，則心之所發無不是理，感性欲求也都是合於(yu) 道德的欲求。

心與(yu) 理一，或者“道心”主宰，亦是朱子所說的“心主性情”。朱子認為(wei) ，心、性、情雖不是一物，但通過“心”的統攝作用而成為(wei) 一物，三者並非實質的分離，而是圍繞“心”展開的不同要素。從(cong) 主體(ti) 的視角而言，性與(yu) 情並非懸空的心性結構，其需要在主體(ti) 之“心”的作用中得到落實。性為(wei) 未發為(wei) 體(ti) ，情為(wei) 已發為(wei) 用；性是情自然感發的本體(ti) 根據，而未發的性隻能在情的發顯中呈現。性與(yu) 情雖然有未發已發、體(ti) 用之別，但二者是內(nei) 在統一的。隻是情之發容易泛濫，必須對情加以節製；但性即是理，理本身沒有作為(wei) ，性無法直接主宰和節製情。朱子認為(wei) ，心才具有主宰的功能：“心是神明之舍，為(wei) 一身之主宰。”[37]“心，主宰之謂也。”[38]從(cong) 實然上看，人的一切意識活動與(yu) 行為(wei) 都來自心，心是表示人之主體(ti) 性的範疇，具有其他感官無法比擬的自主性。

因此，隻有心才能作為(wei) 主宰者掌控性情，如朱子說：“性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。”[39]“性是體(ti) ，情是用。性情皆出於(yu) 心，故心能統之。統，如統兵之‘統’，言有以主之也。”[40]從(cong) 對性與(yu) 情的分別主宰看，心是“虛統”性，而“實統”情。性作為(wei) 心之體(ti) ，是形而上的“理”貫通於(yu) 人者，其是行為(wei) 的根據，為(wei) 心靈活動提供方向。心對性的“主宰”，主要依靠心在未發時的主敬工夫，這決(jue) 定了性體(ti) 能否在心之實際運作中不受幹擾地呈現自身：“夫心主乎性者也，敬以存之，則性得其養(yang) 而無所害矣。”[41]所以，心對性的主宰是說心決(jue) 定性在多大程度上實現，而隻有通過主敬格致配合的工夫才能確立起心對性理的肯認和信服，保障心總能依性而行。心主情則呈現為(wei) 已發時心對情的主導和調控，情之發用本可能泛濫無歸，但通過修養(yang) 工夫，心實現對理的“真知”，心的活動便始終以性理為(wei) 根據，心性渾然一致，道理全具於(yu) 心中。那麽(me) 心之主宰實際上也是理之主宰，此時情被心所主宰，實則就是被理所主宰，由此情之發用自然中節合理。因此，心是否確立自身的“主宰”作用，與(yu) 心在多大程度上呈現“性理”有關(guan) ，在這個(ge) 意義(yi) 上，“主宰”不僅(jin) 是心實然具有的特質，更是心應然發揮的作用。那麽(me) ，心之主宰的關(guan) 鍵在於(yu) 心之知覺是發自性理還是人欲，也就是道心為(wei) 主抑或人心為(wei) 主的問題，即心能否實現天理之正。

從(cong) 實然看，心本就是一切行動的發出者；從(cong) 應然看，通過修養(yang) 工夫，心實現對理的“真知”，使心之活動以性理為(wei) 根據確立主宰，此心成為(wei) 道德本心，並導向道德行為(wei) 。朱子強調：“蓋主宰運用底便是心，性便是會(hui) 恁地做底理。性則一定在這裏，到主宰運用卻在心。”[42]心本具性理，此性理為(wei) 行為(wei) 提供了具體(ti) 的準則和引導，所以說“性便是會(hui) 恁地做底理”；但心是行動的發出者，性理能否發用，還須憑心的主宰和運用。主敬涵養(yang) 、格物致知的工夫使心實現“真知”，意味著心能夠時刻以性理為(wei) 準則裁定是非，從(cong) 而決(jue) 定如何行動。此間“真知”首先體(ti) 現為(wei) “智”的發用，心對理的“真見得”使心能夠依據理來判斷是非善惡，這為(wei) 道德行動確定了方向。

道德行動誠然需要作為(wei) 準則之理提供定向，但朱子也認識到，智德發用僅(jin) 僅(jin) 把“理”作為(wei) 裁定是非之準則，知是知非仍不足以激發行動，理仍然呈現為(wei) 一“隻存有不活動”者，作為(wei) 靜態的準則呈現在心的活動中。所以他強調，“智”要通過“交付”其他三德發用出的道德情感去達成道德行動：“智更是截然，更是收斂。如知得是，知得非，知得便了，更無作用，不似仁義(yi) 禮三者有作用。智隻是知得了，便交付惻隱、羞惡、辭遜三者。”[43]“智”使心知是知非而有定向，但其作用僅(jin) 在於(yu) 判斷和區分，隻有當智能夠引發相應的道德情感時，心才有不容已的道德動能。作為(wei) 四端之首的惻隱是最直接的道德情感，其是“仁”的發用，而“智”如何引發道德情感，實際上就是如何“由智起仁”的問題；從(cong) 心上看，即心如何由真知於(yu) 理轉化為(wei) 仁心。這些問題都需要進一步的探討。

三、道德動能的宇宙之源：天地之心與(yu) 生生之仁

心對性理的“真知”誠然是“智”，但同時導向了“仁”，而“仁”作為(wei) 本體(ti) 宇宙論意義(yi) 上生生的“仁體(ti) ”，保證了“由智起仁”的必然性。因此，對心之道德動能的理解，不能僅(jin) 限於(yu) 主體(ti) 內(nei) 部，還要意識到朱子以“仁體(ti) ”與(yu) “天地之心”為(wei) 心之動能奠定了本體(ti) 宇宙論根據[44]。“真知”不隻是心以“理”為(wei) 準則進行認知判斷，因為(wei) 天理不僅(jin) 是作為(wei) 是非規範的“定然之理”，即“智”，也是天地之心主宰下的“生生之理”，即“仁”。“真知”實現的既是心對理的肯認和信服，更是在此基礎上生生之理灌注於(yu) 心而成為(wei) 心之德，由此“真知之心”成為(wei) “仁心”而通於(yu) “天地之心”，具有“不容已”的發生呈現之內(nei) 在動力。

具體(ti) 來看，“心”之動能的宇宙論根基展現為(wei) “天地之心”與(yu) “人心”的對應，人是“得天地之心以為(wei) 心者”，朱子在《仁說》中指出：

天地以生物為(wei) 心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為(wei) 心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。

蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統。其運行焉，則為(wei) 春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為(wei) 心，其德亦有四，曰仁義(yi) 禮智，而仁無不包。其發用焉，則為(wei) 愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。[45]

“天地以生物為(wei) 心”表明“天地”與(yu) “萬(wan) 物”的關(guan) 係即是“生”，因此，隻能從(cong) 生生的意義(yi) 上領會(hui) 天地之心；“仁”作為(wei) 天地之心之德，其實質即是“生生”，“生”與(yu) “仁”可互相定義(yi) 。天地之心和人心之德總名為(wei) “仁”，“仁”既是宇宙論層麵萬(wan) 物生生變化的根源，表現為(wei) 元亨利貞、四季變化過程中元無不統、春生之氣無所不通的流行動力，也對應於(yu) 心性論層麵仁無不包、惻隱之心無所不貫的道德動能。朱子肯定“生即仁”，即肯定了自然秩序與(yu) 價(jia) 值秩序之統一性，仁作為(wei) 生生不息的根源動力，同時具足於(yu) 天地之心與(yu) 人心之中，在宇宙論層麵表現為(wei) 四季的變化，在心性論層麵展現為(wei) 四德的發用及四端的流露。由於(yu) 人心與(yu) 天地之心貫通，作為(wei) 人內(nei) 在德性的“心之德”也具備了宇宙論的意義(yi) ，人心之仁本是宇宙生生造化中的環節，同時宇宙的生化流行本身也具備價(jia) 值方向，這便是宇宙論層麵實然與(yu) 應然的統一。

《仁說》也較好地呈現了心與(yu) 理氣的關(guan) 係。朱子宇宙論的核心範疇包括天地之心、天地之理、天地之氣三種。元亨利貞之德為(wei) 理，春夏秋冬之序為(wei) 氣，其均在“天地之心”的主宰下呈現發用，呈現為(wei) 天地之心統理氣的結構；在心性論上，理對應仁義(yi) 禮智之性，氣對應愛恭宜別之情，而性情皆為(wei) 人心所主宰。人得天地之心為(wei) 心，得天地之理為(wei) 性，得天地之氣為(wei) 情，宇宙論層麵的“天地之心統理氣”與(yu) 心性論層麵的“心統性情”形成一貫通、對應的序列。在宇宙論和心性論層麵，心都是主宰者，天地之理和人之性的規範性都需要在心的活動中呈現；天地與(yu) 人亦須通過心的主宰才能呈現所具的仁德，發用為(wei) 自然世界的生氣流行和人之道德情感，由此心便是宇宙生生和主體(ti) 道德行為(wei) 的動力之源。從(cong) 天地之心與(yu) 人心之對應來理解心，能突破以往以理氣二元的框架解釋心的局限，天地之心統理氣，人心實則亦統理氣，其是包含理氣的總體(ti) 。由此，從(cong) 心性論抑或宇宙論層麵看，心的功能都是主宰，那麽(me) 就能夠從(cong) 理的能動性和氣的靈敏性去理解心的功能[46]，心於(yu) 是成為(wei) 超越理氣的主宰者。

從(cong) 《仁說》所建構的宇宙論與(yu) 心性論互攝的架構看，人得天地之心為(wei) 心，而“仁”既是天地之心之德，也是人心之德。仁首先是天地之心的“生生之意”，又呈現為(wei) “生生之理”的定向與(yu) “生生之氣”的流行。心的力量體(ti) 現為(wei) “生”，宇宙論層麵的“生”表現為(wei) 在天地之心主宰下以生生之理為(wei) 根據的四季氣化流行；主體(ti) 層麵的“生”則是心以仁義(yi) 禮智四德為(wei) 根據，發用為(wei) 惻隱等道德情感，構成道德行動的動力。人得天地之心為(wei) 心，其稟賦生生之仁，呈現為(wei) 人心之仁德，表現為(wei) 惻隱之心的生意，這就使人心的道德動能具備了宇宙論根據。仁是宇宙生生不息的真幾與(yu) 根源，人心若成就心之德即是仁心，此時天道生生運化的動力即是人心的道德動力，後者以前者為(wei) 根據，這使仁心的發用就如同天道流行一樣自然而然。“天地之心”與(yu) “生生之仁”為(wei) 人心之仁的開展及其所具有的永續的動力提供了本體(ti) 宇宙論的保證，因此在朱子的理學體(ti) 係中，心之道德動能不僅(jin) 來源於(yu) 主體(ti) 內(nei) 在的性理、情感等心理要素，更具有形而上的基礎。

從(cong) 宇宙論看，天地之心的主宰往往直接呈現為(wei) 天地之理的支配作用。有學生問：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否?”即問天地之心與(yu) 天地之理的關(guan) 係時，朱子回答：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(ge) 理，理外別有個(ge) 心。”[47]天地之心推動天地之理執行其規定性，而萬(wan) 物生成後，萬(wan) 物自然造化流行，天地之心於(yu) 其中並不加入思慮、營為(wei) ，自然表現為(wei) 理的規定性，因此朱子在天地之心隻是順理而行的意義(yi) 上也說“天地無心”[48]。但是人心卻有自由主動的功能，其若知覺人欲，則可能偏離性理，所以“心”之工夫對人而言更為(wei) 重要。在本體(ti) 義(yi) 上心本具之性理與(yu) 天地之理一致，人心與(yu) 天地之心一致。但就現實而言，人心往往被氣質遮蔽而導致與(yu) 天地之心不相似。因此，人需要通過修養(yang) 工夫使得性理呈現於(yu) 心之活動中，使人心恢複為(wei) 與(yu) 天地之心對應的“仁心”，才可使心充滿生生之動力，成為(wei) 道德行為(wei) 的發動者。這就是上文所說的實現“真知”，確立心的主宰使得心與(yu) 性渾然一體(ti) ，而隻有以貞定性理的智德為(wei) 前提，方能“由智起仁”，回複心之仁德。此時便也達至“聖人”境界，聖人之心即天地之心，聖人順心而行即是順理而行，此處既可以從(cong) 順理的角度說聖人“無心”，也可以說“聖人有心而無為(wei) ”[49]。聖人之行源於(yu) 心之不容已，故其行為(wei) 便不再刻意勉強，而是自然自發。

四、心兼仁智：由智起仁與(yu) 仁包四德

朱子在《仁說》中以天地之心言仁，將仁和生生貫通，並強調“仁”具有包四德的本體(ti) 地位，從(cong) 而以“天地之心”與(yu) “生生之仁”為(wei) 人心的道德動能提供了本體(ti) 宇宙論的根據。從(cong) 心性工夫上看，朱子則指出需要以“智”為(wei) 激發“仁”的前提。事實上，朱子亦從(cong) 宇宙論的角度，指出“智”可被視為(wei) 仁體(ti) 展開中的貞定階段，因而是“起仁”的關(guan) 鍵，由此為(wei) “由智起仁”的必然性進一步提供了依據。在《答陳器之問〈玉山講義(yi) 〉》中，朱子曾對“智”與(yu) “仁”的關(guan) 係做出如下論述：

仁包四端，而智居四端之末者，蓋冬者藏也，所以始萬(wan) 物而終萬(wan) 物者也。智有藏之義(yi) 焉，有終始之義(yi) 焉，則惻隱、羞惡、恭敬是三者皆有可為(wei) 之事，而智則無事可為(wei) ，但分別其為(wei) 是為(wei) 非爾，是以謂之藏也。又惻隱、羞惡、恭敬皆是一麵底道理，而是非則有兩(liang) 麵。既別其所是，又別其所非，是終始萬(wan) 物之象。故仁為(wei) 四端之首，而智則能成始、能成終。猶元氣雖四德之長，然元不生於(yu) 元而生於(yu) 貞，蓋由天地之化，不翕聚則不能發散，理固然也。仁智交際之間，乃萬(wan) 化之機軸，此理循環不窮，吻合無間。[50]

在《語類》中也有：

仁義(yi) 禮智，隻把元亨利貞、春夏秋冬看，便見。知覺自是智之事，在四德是“貞”字。而智所以近乎仁者，便是四端循環處。若無這智，便起這仁不得。[51]

“智”對應於(yu) “元亨利貞”之“貞”德：“‘貞固足以幹事。’貞，正也，知其正之所在，固守而不去，故足以為(wei) 事之幹。幹事，言事之所依以立，蓋正而能固，萬(wan) 事依此而立。在人則是智，至靈至明，是是非非，確然不可移易，不可欺瞞，所以能立事也。”[52]“智”既有“真見得是非”之正，也有“堅定不可移”之固，指向是非判斷的規範性，且這種規範不容擾亂(luan) ，堅定不移，由此能貞定性理，使心之活動始終以性理為(wei) 根據。且“智”有“含藏”義(yi) ，對應春夏秋冬之“冬”，隻有在寒冬中“收斂含藏”，才能使生機得以蓄養(yang) 和孕育，在春天到來時綻發出生意。

在宇宙論上，“智”因其含藏、固守、貞定之義(yi) ，展現為(wei) 生機蘊含和動力萌發的基礎與(yu) 前提，智與(yu) 仁之間的交接轉化，成為(wei) 萬(wan) 物演化的內(nei) 在樞紐。在心性工夫上，隻有實現心對理真切肯認信服的“真知”，智德才能發顯，使心知活動以性理為(wei) 定向。“智”給出了心靈活動的定向後，仍要“交付”惻隱、羞惡、辭遜等道德情感，這些情感直接激發出道德行動；同時，其他三德表現的情感和行動則以智德所把握的是非為(wei) 規範。“智則無事可為(wei) ”並非說智在道德行動中沒有任何作用，也並非否認了惻隱等情感在道德行動中的直接推動作用；“智”之無作用，是說其不直接作為(wei) 行動的道德意向，但是“智”本身為(wei) “仁”的前提，通過“由智起仁”才能成就心之不容已的道德行動。

但“由智起仁”似與(yu) “仁包四德”矛盾：若智而有仁，則智在仁先，又如何說仁包四德，以仁在先?從(cong) 存有論的意義(yi) 看，朱子以天地生物說仁，仁是天地之心之德，是生生的根源，必然在先而展開為(wei) 宇宙生生的秩序。有仁，才有萬(wan) 物生生，人心的知覺活動，本是仁之生生在人心的灌注。“仁包四德”之仁乃“專(zhuan) 言之仁”，是“心之德”，而智在其中，如朱子說：“仁者，仁之本體(ti) ；禮者，仁之節文；義(yi) 者，仁之斷製；知者，仁之分別。”[53]四德都是仁，是一個(ge) 生意流行，惻隱之心無所不貫，如生氣先在春天萌發，才能流行貫通於(yu) 夏秋冬；“智藏”實則仍是生生之仁的一體(ti) 轉化，可謂是全德之仁終始往複之貌，因此智是專(zhuan) 言之仁的一種表現形式。在心性層麵，當學生問“仁包四者。然惻隱之端，如何貫得是非、羞惡、辭遜之類”時，朱子回答說：“惻隱隻是動處。接事物時，皆是此心先擁出來，其間卻自有羞惡、是非之別，所以惻隱又貫四端。如春和則發生，夏則長茂，以至秋冬，皆是一氣，隻是這個(ge) 生意。”[54]此無所不貫的惻隱之心是“先擁出來”的最初發動者，是必先有“心之動”，有仁之生意為(wei) 心之知覺的前提，才會(hui) 有義(yi) 禮智三者。即使人未能真知，甚至不知，亦可基於(yu) 存在之仁而有道德行為(wei) ，如見孺子入井自然迸發出惻隱之情。因為(wei) 人得天地之心為(wei) 心，仁體(ti) 本就存在於(yu) 人心中，人本能地就能迸發出惻隱的道德情感，這是心最初自然地依理發動處，亦是道德實踐的基點。

而“由智起仁”是對實際的道德發生曆程和工夫的描述。人本具的性理或說仁德容易被氣稟人欲所遮蔽，隻有通過工夫實現真知讓智德呈現，以對性理穩固的體(ti) 認實現心理為(wei) 一，成就諸德，才能避免人欲的幹擾，保障和激發基於(yu) 仁而有的惻隱之情，最終導向道德行動。從(cong) 整體(ti) 過程來看，這是仁智之間的互相生發，循環不窮：最初的仁屬存有論，其本具於(yu) 心，是心能依理而動的根源，體(ti) 現為(wei) 抽象的惻隱之心，是心之動能的根源。而智是經驗層次的工夫論，是知是知非的認識活動，其為(wei) 行動確立方向，為(wei) 仁之發提供保障。通過智而生起之仁，是“偏言之仁”，是“愛之理”[55]，其落實為(wei) 現實行動中具體(ti) 的道德情感和行動意向，此即“真知必能行”。

因此，“智”固然是經驗層麵行動的動力之源，沒有智則無法“起仁”，但朱子以天地之心論仁，以生生言仁，則為(wei) 心性意義(yi) 上主體(ti) 的道德動能奠定了本體(ti) —宇宙論根據，仁由此成為(wei) 心之動能的根本來源。真知既使得“心”能夠認識“理”，即認識客觀的存有；亦使“心”與(yu) 存在之理為(wei) 一，使其落實為(wei) “仁心”，此仁心通於(yu) 天地之心，具備生生不已的道德動能。在宇宙論和心性論互相證立的世界圖像下，人通過工夫成就仁心，即是仁之生意在人自身的實現，由此人得以融入天地生生運化流行的實然過程中，“參讚天地之化育”。人類活動既可被視為(wei) 具有自主性的獨立活動，亦可被視為(wei) 天地通過人類開展的活動，“天地之心”必然通過“人”在現實秩序中呈現，這便是“人者天地之心”。通過把心性問題和個(ge) 人成德皆納入宇宙生生運化的過程，朱子使得其心性工夫論皆植根於(yu) 本體(ti) 宇宙論。

五、結語

既有研究往往僅(jin) 重視朱子的“理”，忽視了朱子對“心”的強調。當代學者如牟宗三、楊澤波等更認為(wei) 朱子之心是一“認識心”，心隻能認知地識取性理，因此缺乏行動動力，道德主體(ti) 性無法挺立。聚焦於(yu) 朱子對“心”的論述，本文從(cong) 多個(ge) 維度證立了朱子之心的道德動能，從(cong) 而回應相關(guan) 的質疑。

在心性論層麵，朱子認為(wei) 心本具理，心與(yu) 理不能混為(wei) 一談，但也本然關(guan) 聯。理具於(yu) 心中表現為(wei) 與(yu) 心之知覺不離，作為(wei) 支配思慮的內(nei) 在依據，理體(ti) 現在知覺思慮的作用中。雖然心本具理，但是氣稟人欲仍會(hui) 遮蔽性理，心之知覺可能從(cong) 人欲上去而導致私欲泛濫，因此朱子強調主敬和格致工夫的必要，通過修養(yang) 工夫實現心對理的“真知”，才能保證性理時刻作為(wei) 心之知覺活動的根據。在這一過程中“心”成為(wei) 性情的主宰者，亦是行為(wei) 之發出者，心決(jue) 定了性理的發顯，調控和引導情的方向，其在道德行動中有積極主動的作用，此是心性工夫層麵心之道德動能的證立。

性理為(wei) 心知活動提供方向，即“智”德在心知中的呈現，表現為(wei) 心知是知非的判斷，由此為(wei) 道德行動提供規範性。但是“智”仍然需要“交付”其他三德後才能激發行動，尤其是需要通過“起仁”以轉化出道德情感，那麽(me) “仁”的呈露仍是心之道德動能的根源。“智”何以有起“仁”的必然性?對此，朱子從(cong) 本體(ti) 宇宙論的維度肯定“仁”為(wei) 天地之心之德，指出仁居於(yu) 包四德的本體(ti) 地位，又以生言仁，貫通生生之宇宙秩序與(yu) 仁的價(jia) 值秩序。人心成為(wei) 仁心，即通於(yu) 天地之心，因而人心的道德自覺，是仁之生生的灌注，始終有自我顯現的可能。由此，人心的道德動能具有本體(ti) 宇宙論的根據。

仁本存在人心中成為(wei) 道德動能的根據，心實現對性理的真知，一方麵是智德呈現，理作為(wei) “定然之理”為(wei) 心的活動提供規範定向；另一方麵，理也得以融貫於(yu) 心，成為(wei) 心之德，心與(yu) 理一，使人通達存有本身的仁之價(jia) 值。由此，心成為(wei) 仁心，發用出惻隱等道德情感，激發道德行動。從(cong) 仁智關(guan) 係的角度看，“智”是行動的關(guan) 鍵，是成就“仁”的前提；“仁”則是道德動能的根本來源。朱子在工夫上重智，在本體(ti) 上重仁，心隻有經過修養(yang) 工夫而“由智起仁”，成為(wei) 仁心通於(yu) 天地之心，才真正具備道德動能。

朱子強調通過修養(yang) 工夫恢複心本具的明德，以通達生生之仁，這為(wei) 當代人確立道德主體(ti) 性提供了可資借鑒的思想資源。而在宇宙論視域下理解道德修養(yang) ，將其視為(wei) 貫通天人的生命實踐，則為(wei) 人們(men) 在日用常行中安頓身心、與(yu) 天地共生提供了路徑，這在價(jia) 值多元、心靈易擾的當下尤具現實意義(yi) 。此外，朱子從(cong) 本體(ti) 宇宙論的維度理解道德動能的根據，超越了當前許多研究僅(jin) 從(cong) 主體(ti) 道德心理層麵理解道德動力的範式，其構建了一套宇宙論和心性論互相貫通、存在與(yu) 道德互相證立的世界圖景。這種在宇宙論視域下理解道德問題，將倫(lun) 理學與(yu) 形而上學深度關(guan) 聯的思路，或許正是朱子學給予當代中國倫(lun) 理學自主知識體(ti) 係建構的核心啟示。

注釋
（1）簡佳星：《孟荀人性異見的辨析與調和——基於劉殿爵觀點的展開》，《江淮論壇》2025年第3期。
（2）參見牟宗三：《心體與性體》上，上海：上海古籍出版社，1999年，第38—52頁。
（3）參見楊澤波：《“道德他律”還是“道德無力”——論牟宗三道德他律學說的概念混亂及其真實目的》，《哲學研究》2003年第6期。
（4）道德動能即“moral agency”，“agency”表示行動或者運用力量之能力、條件或者狀態，“道德動能”可視為“道德能動性”“道德主動性”或“道德主體的能動性”或“道德主體性”，指涉人借以行動、選擇、判斷的能力。論證“心”具有“道德動能”，即論證“心”具有主動依理而行的力量，正是具有道德動能的心使得主體成為道德主體。本文使用“道德動能”（moral agency）而非“道德動力”（moral motives），是因為“心”代表主體性的範疇，“心的道德動能”強調的是主體的道德主動性和能動性。證成心的道德動能亦即證成主體具備行動的道德動力。黃瑩暖亦使用“動能”一詞突出“心”的“道德主體”義，參見黃瑩暖：《從“心之知覺”論朱子之“心”的道德動能——從“知覺是智之事”談起》，《國文學報》2015年第57期。
（5）參見唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第308—313頁；金春峰：《朱熹〈仁說〉剖析》，《求索》1995年第4期；蒙培元：《朱熹哲學十論》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第81—115頁；楊祖漢：《從主理的觀點看朱子的哲學》，《當代儒學研究》2013年第15期；黃瑩暖：《再論朱子之“心”》，《鵝湖學誌》2016年第56期。
（6）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（一），北京：中華書局，2020年，第93頁。
（7）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第327頁。
（8）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（一），第95頁。
（9）朱熹：《四書章句集注》，第327頁。
（10）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（一），第96頁。
（11）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（一），第93、97頁。
（12）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（一），第167頁。
（13）陳來：《朱子哲學研究》（增訂版），北京：北京大學出版社，2023年，第282頁。
（14）朱熹：《四書章句集注》，第4頁。
（15）參見楊祖漢：《朱子的“明德注”新詮》，《泰東古典研究》第42輯，首爾：翰林大學校泰東古典研究所，2019年，第159—188頁。
（16）朱熹：《四書章句集注》，第290頁。
（17）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷32，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《新訂朱子全書（附外編）》第22冊，上海：上海古籍出版社，2022年，第1412頁。
（18）參見黃瑩暖：《從“心之知覺”論朱子之“心”的道德動能——從“知覺是智之事”談起》，《國文學報》2015年第57期。
（19）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（一），第93頁。
（20）朱熹：《四書或問》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《新訂朱子全書（附外編）》第6冊，第506頁。
（21）朱子認為“仁”是包四德者，其所說的“本明之體”“明德”亦是“仁，本吾心之德”的仁德。仁作為心之德是本具於心的，這與後文將天地之心與仁體作為心之動能的本體宇宙論根據可相呼應。
（22）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（一），第93頁。
（23）陳來：《朱子哲學研究》（增訂版），第331頁。陳來在2023年最新修訂版《朱子哲學研究》中特增設“心非即氣”一節，闡明心不是氣的問題。
（24）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（四），第2157頁。
（25）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷32，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《新訂朱子全書（附外編）》第22冊，第1413頁。
（26）“專言知覺者，使人張皇迫躁而無沉潛之味，其弊或至於認欲為理者有之矣。”朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷67，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《新訂朱子全書（附外編）》第24冊，第3281頁。
（27）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷55，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《新訂朱子全書（附外編）》第24冊，第2590頁。
（28）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（一），第225頁。
（29）朱熹：《四書章句集注》，第327頁。
（30）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》續集卷10，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《新訂朱子全書（附外編）》第26冊，第4817頁。
（31）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（五），第3010頁。
（32）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（三），第1538頁。
（33）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（一），第94頁。
（34）朱熹：《四書章句集注》，第16頁。
（35）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（四），第2159頁。
（36）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷51，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《新訂朱子全書（附外編）》第23冊，第2381頁。
（37）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（五），第2699頁。
（38）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（一），第103頁。
（39）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（一），第98頁。
（40）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（五），第2698頁。
（41）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷32，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《新訂朱子全書（附外編）》第22冊，第1398頁。
（42）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（一），第99頁。
（43）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（一），第116頁。
（44）此前已有學者注意到需要從“理”作為“不容已”的形而上本體根源來理解道德動力，如孟少傑指出：“因此，必須從本體論的角度來對此進行揭示，說明天理的不容已呈現正是真知作為道德動力的形上學根源，這樣道德實踐的普遍必然性才能得以保證，從而克服個體有限性對主體道德意識的幹擾，使得主體之實際用力和道德意識的自發同為天理發用之必要環節。”孟少傑：《朱子的“誠意”論及其道德動力》，《哲學研究》2021年第10期。從“理”作為形而上的根據來揭示真知“性理”如何提供道德行動的必然性固然有重要意義，然而，在朱子思想中，“心”才是行動的主宰者和真正的發動者，其“統率”性與情。僅僅說明“生生之理”是道德動力的形而上根據，實則忽視了“天地之心”為統理氣的主宰者，天地之心的生意方使理呈現為生生之理，並發用為氣化運行，對應為人心的主宰方使不容已的性理在人心的活動性中呈現。因此本文認為，天地之心才是人心動能的宇宙論根據。
（45）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷67，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《新訂朱子全書（附外編）》第24冊，第3279頁。
（46）參見唐文明：《朱子論天地以生物為心》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2019年第1期。
（47）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（一），第4頁。
（48）“這是說天地無心處。且如‘四時行，百物生’，天地何所容心?至於聖人，則順理而已，複何為哉!所以明道雲：‘天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。’說得最好。”黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（一），第5頁。
（49）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（一），第4頁。
（50）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷58，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《新訂朱子全書（附外編）》第24冊，第2780頁。
（51）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（一），第514頁。
（52）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（三），第1834頁。
（53）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（一），第119頁。
（54）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（五），第2595—2596頁。
（55）朱子區分專言之仁與偏言之仁：“‘愛之理’，是‘偏言則一事’；‘心之德’，是‘專言則包四者’。故合而言之，則四者皆心之德，而仁為之主；分而言之，則仁是愛之理，義是宜之理，禮是恭敬、辭遜之理，知是分別是非之理也。”黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（一），第502頁。專言之仁即作為全德之仁，而偏言則是愛之理，這種專言與偏言的分合可放在其理一分殊的結構中來看，發於外的愛可以推知它們源自內涵之理，這些分殊之理可以統一到仁這一總理即心之德之中。因此專言與偏言之仁體現為仁作為生理發用的連續過程。參見向世陵：《仁的“偏言”與“專言”——程朱仁說的專門話題》，《中國哲學史》2018年第1期。