“六經注我”與(yu) “我注六經”

作者：王齊洲（華中師範大學文學院教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七七年歲次丙午二月廿六日丁巳

          耶穌2026年4月13日

自孔子用《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》教育弟子後，這些文化典籍便成為(wei) 儒家經典，統稱為(wei) “六經”。孔子“述而不作”，雖然偶有對“六經”個(ge) 別篇章詞句的闡述，但並沒有係統解釋“六經”的專(zhuan) 著傳(chuan) 世。後人學習(xi) 和研究“六經”，便按照各自的理解對“六經”加以闡發，形成不同的學術流派。這些流派雖然各有自己的思維路徑和學術方法，但大體(ti) 而言，不外“六經注我”與(yu) “我注六經”兩(liang) 種。

一

所謂“六經注我”，就是用“六經”中的某部經典或篇目甚至字句來注釋“我”的思想和認識，其關(guan) 注重點不是“六經”原始文本的字、詞、句、篇的本來麵目，以及這些字、詞、句、篇所要表達的確切含義(yi) ，而是選取“六經”原始文本中那些對表達“我”的思想和認識有用的字、詞、句、篇來加以闡發。

“六經注我”的早期代表學者是西漢武帝時的董仲舒。他的《春秋繁露》是“六經注我”的典範之作。該書(shu) 以《春秋公羊傳(chuan) 》為(wei) 基礎，融合陰陽五行、黃老道法等思想，構建了一套係統化的國家治理的思想體(ti) 係和哲學體(ti) 係。《春秋公羊傳(chuan) 》是對儒家經典《春秋》經的解說，其核心包含“大一統”“天人感應”“張三世”“通三統”等理論。董仲舒以為(wei) “《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼”，所以必須“罷黜百家，獨尊儒術”。他所提出的“三綱五常”的倫(lun) 理觀、“天不變道亦不變”的政治觀、“人副天數”的宇宙觀、“性三品”的人性論、“三統三正”的曆史循環論，以及“《春秋》決(jue) 獄”的社會(hui) 實踐論，顯然不能說都是儒家經典《春秋》的原始意涵，甚至不都是《春秋公羊傳(chuan) 》的原有思想，有不少其實是董氏對《春秋公羊傳(chuan) 》思想的提煉和發揮。

《春秋》“公羊學”據傳(chuan) 源自孔子弟子子夏的再傳(chuan) 弟子公羊高，通過問答闡釋《春秋》“微言大義(yi) ”。早期僅(jin) 為(wei) 口傳(chuan) ，至西漢景帝時才由公羊壽與(yu) 弟子胡毋生將其著於(yu) 竹帛，形成《春秋公羊傳(chuan) 》文本。董仲舒是西漢著名《春秋》“公羊學”家，而“公羊學”屬於(yu) “今文經學”流派，強調闡釋《春秋》中的“微言大義(yi) ”，主張“以疏為(wei) 師”“一字褒貶”，其思維路徑以“經世致用”為(wei) 核心，強調從(cong) 經典中提煉國家治理原則和曆史規律，服務於(yu) 現實治理與(yu) 社會(hui) 變革，基本方法是不重史實考據，而聚焦文本中字裏行間的政治寓意與(yu) 道德判斷。這便為(wei) 董仲舒的國家治理的思想體(ti) 係和哲學體(ti) 係的建構提供了便利的思維路徑和學術方法。

孔子修《春秋》在於(yu) “正名分、寓褒貶”，強調曆史責任與(yu) 道德評判。《春秋繁露》則以《春秋》為(wei) “天人之書(shu) ”，認為(wei) 其間蘊含“天意”，需通過“微言大義(yi) ”來解讀。這樣，董仲舒就可以名正言順地借《春秋》來闡述自己的國家治理思想體(ti) 係和哲學體(ti) 係。而他的思想體(ti) 係和哲學體(ti) 係深刻塑造了漢及以後的社會(hui) 意識形態，也適應了漢武帝時期強化思想文化大一統的國家治理需要。元朔五年（前124），武帝立《詩》《書(shu) 》《禮》《易》《春秋》“五經博士”，並遴選博士弟子員在太常署接受博士教育，最終完成了“五經博士”的設立和經學教育的製度化。需要指出的是，武帝所立“五經博士”全為(wei) “今文經學”博士，而“今文經學”的共同特點就是重視經典義(yi) 理的解說，而不重視經典原始文本的研究，這便為(wei) 他們(men) 根據現實需要隨意解釋經典留下了足夠的闡釋空間。

由此可見，董仲舒的“六經注我”，其要點不在研究“六經”本身，而在建構他自己的國家治理思想體(ti) 係和哲學體(ti) 係，“六經”隻是他建構體(ti) 係的媒介和佐證。“我”既是研究的出發點，又是研究的歸屬。這種研究的價(jia) 值不在“六經”本身，而在“我”的思想和學術是否有創新價(jia) 值。

二

所謂“我注六經”，就是用“我”對“六經”字、詞、句、篇的理解，包括“我”所掌握的語言、文字、史實、製度、文化等有關(guan) 文獻來注釋“六經”，目的是弄清楚“六經”中這些字、詞、句、篇的確切含義(yi) ，以便還原“六經”的原始語境、真實內(nei) 涵以及當時意義(yi) ，獲得對於(yu) 這些經典的準確理解和正確認知。

“我注六經”的早期代表學者是西漢後期的劉歆。他整理完善的《春秋左氏傳(chuan) 》是“我注六經”的經典之作。成帝河平三年（前26），劉歆隨其父劉向校讎漢皇室藏書(shu) ，見到藏本《春秋左氏傳(chuan) 》（簡稱《左傳(chuan) 》），十分喜好，開始研習(xi) 。丞相史尹鹹與(yu) 他同好，丞相翟方進也熟習(xi) 《左傳(chuan) 》，時與(yu) 討論。於(yu) 是劉歆廣引文獻，整理完善《左傳(chuan) 》，“使之章句義(yi) 理始備”。他還與(yu) 熟習(xi) 《春秋穀梁傳(chuan) 》的父親(qin) 辯論，更堅定了對《左傳(chuan) 》的信心。《左傳(chuan) 》為(wei) 古文文本，未立學官。哀帝建平元年（前6），劉歆請將古文經《左傳(chuan) 》《毛詩》《逸禮》《古文尚書(shu) 》立於(yu) 學官，遭到朝廷大臣反對。哀帝令劉歆與(yu) “五經博士”講論其義(yi) ，希望以此確立“古文經學”的學術地位，但“諸博士或不肯置對”。這一狀況既可以看出朝廷大臣和“今文經學”博士的保守，也可從(cong) 中感受到“古文經學”對“今文經學”的巨大威脅，以及“古文經學”家為(wei) 爭(zheng) 取地位的艱苦努力。無奈之下，劉歆隻得以書(shu) 信形式責讓太常博士，以表達自己的不滿。

《左傳(chuan) 》也是對儒家經典《春秋》的解釋，為(wei) 何會(hui) 引起“五經博士”和朝廷大臣的反對呢？這是因為(wei) ，漢武帝以降，“今文經學”已經控製了社會(hui) 意識形態，“今文經學”家也掌握了朝廷的話語權，他們(men) 不希望他人染指。另一方麵，“古文經學”與(yu) “今文經學”的思維路徑和學術方法也迥然有別，同意《左傳(chuan) 》立於(yu) 學官就是同意開放學術競爭(zheng) ，自然為(wei) “今文經學”家所忌憚。劉歆“由是忤執政大臣，為(wei) 眾(zhong) 儒所訕，懼誅，求出補吏為(wei) 河內(nei) 太守，以宗室不宜典三河，徙守五原，後複轉在涿郡，曆三郡守數年”（《漢書(shu) ·楚元王傳(chuan) 》）。直到王莽掌握政權，愛好“古文經學”，《左傳(chuan) 》《毛詩》《逸禮》《古文尚書(shu) 》等才被立為(wei) 學官。

劉歆是文獻學家，並非思想家或哲學家，他整理和推崇《左傳(chuan) 》，不是想在書(shu) 中宣揚自己的思想，或為(wei) 當時社會(hui) 提供治理方案，而是將《左傳(chuan) 》視為(wei) 解釋《春秋》的一本曆史資料，提供閱讀和研究《春秋》的學者參考。這樣看來，“我注六經”重點不在“我”，而是“六經”，“我”隻是人們(men) 閱讀和研究“六經”的拓荒者和引路人。

“我注六經”似乎可以客觀呈現“六經”本體(ti) ，防止主觀理解和強製闡釋，其實也不盡然。因為(wei) “我”的知識結構和學術視野會(hui) 有局限，“我”的生活環境和文化背景與(yu) “六經”誕生的時代會(hui) 有差異，“我”對文獻資料的掌握也不可能絕對準確、全麵和完善。凡此種種，都使得“我”的注釋難以與(yu) “六經”契合無間，誤讀誤釋難以避免。例如，經劉歆整理並奏請立於(yu) 學官的《周官》（《周禮》），曾經作為(wei) 王莽進行社會(hui) 官製改革的文獻依據，實踐結果卻以失敗而告終，以致後來康有為(wei) 撰《新學偽(wei) 經考》力詆《周禮》乃劉歆偽(wei) 作，是為(wei) 新莽篡位造勢，不可信據。由此可見，“我注六經”也不一定能夠完全做到客觀公允。

三

“六經注我”與(yu) “我注六經”是兩(liang) 種不同的思維路徑和學術方法，往往會(hui) 有不同的現實目的和價(jia) 值訴求。前者偏重於(yu) 思想理論的創新，往往成為(wei) 改良派的自覺選擇，如近代的龔自珍、魏源、康有為(wei) 等都是“公羊學”的信奉者，他們(men) 都堅持“托古改製”，宣傳(chuan) 自己的改良思想；後者則偏重於(yu) 曆史文獻的複活，成為(wei) 文化保守主義(yi) 的溫床，如唐人孔穎達編纂《五經正義(yi) 》，於(yu) 《春秋》經就沒有選擇《公羊傳(chuan) 》和《穀梁傳(chuan) 》，而是選擇了《左傳(chuan) 》並為(wei) 其正義(yi) 。顯然，“六經注我”與(yu) “我注六經”各有利弊，也各擅勝場。學者選擇哪種研究路徑和方法，關(guan) 鍵看他的興(xing) 趣所在和想要達到的價(jia) 值目標，不存在絕對的好或絕對的不好。

“六經注我”與(yu) “我注六經”的思維路徑和學術方法雖然是針對解釋儒家經典而形成的，但也適用於(yu) 一切傳(chuan) 統文化的研究，如曆史、文學、教育、藝術等。因此，在研究中國傳(chuan) 統文化的具體(ti) 問題時，也常常會(hui) 出現兩(liang) 種截然不同的學術判斷，形成激烈的觀點論爭(zheng) ，這些判斷和論爭(zheng) 其實正源於(yu) “六經注我”與(yu) “我注六經”兩(liang) 種不同的思維路徑和學術方法。直到今天，學術界仍然重複著這樣的路徑和方法，從(cong) 而產(chan) 生了不同的學術判斷和觀點論爭(zheng) 。例如，當前關(guan) 於(yu) 中國古代小說觀念的研究，就明顯存在著這樣的情況。

一種意見認為(wei) ，中國古代小說觀念應該從(cong) 神話、寓言、史傳(chuan) 、辭賦等文體(ti) 中尋找其來源，因為(wei) 這些文體(ti) 中有虛構，也有故事，而這些虛構的故事正是形成中國古代小說觀念的重要元素。的確，從(cong) 現存的神話、寓言、史傳(chuan) 、辭賦等作品中，從(cong) 古人關(guan) 於(yu) 這些文體(ti) 的討論中，是不難找到有關(guan) 證明存在虛構故事的材料的。然而，仔細分析，這樣的研究采用的就是“六經注我”的路徑和方法。因為(wei) 研究者先有一個(ge) “小說是虛構的故事”的固定認識，然後從(cong) 古代文獻中去尋找可以證明這一認識的材料，以便說明“我”堅持的觀點。於(yu) 是，那些神話、寓言、史傳(chuan) 、辭賦中的材料，就成了注釋“我”的認識的證據。至於(yu) 它們(men) 是否具有古人心目中的“小說”的內(nei) 涵，或者說古人是否以它們(men) 為(wei) “小說”，研究者其實是不大在意的，他們(men) 所關(guan) 注的隻是這些材料對於(yu) “我”的觀點的論證價(jia) 值。

另一種意見認為(wei) ，中國古代小說觀念應該從(cong) 古代“小說”概念產(chan) 生的曆史文獻中，從(cong) 古人以為(wei) 是“小說”的文本中，從(cong) 古人對於(yu) “小說”的評論中去挖掘梳理。這些認識不是今人給予古人的，而是古人自己原本就有的。他們(men) 是否以為(wei) “小說”應該虛構，或者一定要是故事，不能由今人去界定，而應該由古人來界定。因此，今天的研究者所要做的，是搜尋那些被古人稱為(wei) “小說”的文本，討論那些被古人規範的“小說”定義(yi) ，將這些文本和定義(yi) 放在它們(men) 所產(chan) 生的時代背景下，放在具體(ti) 的語言環境中，根據中國古代小說發展的實際，客觀地探討各個(ge) 時代小說觀念的存在形態，不同曆史時期小說觀念之間的傳(chuan) 承、演進、變異和重組，從(cong) 而獲得對中國古代小說觀念比較接近曆史真實的理解。顯然，這裏采用的是“我注六經”的路徑和方法，即尊重曆史文獻的價(jia) 值，不是讓曆史文獻服務於(yu) “我”的觀點，而是用“我”的解析激活曆史文獻。

“六經注我”與(yu) “我注六經”雖然都是學術研究有用的路徑和方法，但其有用性是有所不同的。“六經注我”比較偏重於(yu) 思想闡發，對於(yu) 思想家和哲學家可能更為(wei) 有用；“我注六經”比較偏重於(yu) 文獻闡釋，對於(yu) 曆史學家和文獻學家可能更為(wei) 有用。就古代小說觀念研究而言，“六經注我”雖然可以證明中國古代有所謂“小說是虛構的故事”的相關(guan) 材料，但其所證明的“我”並非真是我的創見，而是今人的普遍共識，並且這種共識是中國近代從(cong) 西方引進的，其思想原創性自然不足，其學術價(jia) 值也就有限。而“我注六經”雖然沒有證明中國古人的小說觀念與(yu) 今人合拍，卻提供了古代“小說家”的各種麵相、古代“小說”文本的各種形態、古人對於(yu) “小說”的各種見解，以及不同曆史時期人們(men) 對於(yu) “小說”認識的聯係與(yu) 差別，為(wei) 研究者作進一步研究提供參考。它不僅(jin) 具有文獻價(jia) 值、曆史價(jia) 值，也更具有學術價(jia) 值，因為(wei) 它所呈現的就是它自己。

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