方以智的仁禮觀與(yu) 晚明“克己複禮”論

作者：廖璨璨

來源：《中國哲學史》2026年第1期

摘要：方以智用“核仁”和“全樹”的隱喻對克己與(yu) 由己的關(guan) 係、仁與(yu) 禮的關(guan) 係進行討論，轉化了剝、複兩(liang) 卦的易學資源，基於(yu) “剝爛複反”蘊含的相反相因而提出“核仁說”，通過“克己即由己”這一命題凸顯了對欲望的自我節製本身恰恰是個(ge) 體(ti) 在修身工夫中心靈最高主動性的實現。進而，方以智以“全樹全仁”說指出仁的內(nei) 在性與(yu) 禮的外在性具有合一性，仁禮二者是本末貫通的一體(ti) ，既要確立作為(wei) 修身之本的“仁”之心體(ti) ，也要重視形質之“禮”的製度節文，這意味著不能簡單地將仁禮二者做德性與(yu) 規範的劃分。方以智的仁禮觀是基於(yu) “欲”之必然性而對禮儀(yi) 之必要性做出的安頓，既充分肯定了己身作為(wei) 道德主體(ti) 的主動性，又救治了晚明心學過於(yu) 強調率性而導致的蹈虛之弊，重申了製度節文之禮對於(yu) 德性實現的意義(yi) ，為(wei) 解決(jue) 道德主體(ti) 性與(yu) 社會(hui) 規範性之間的張力提供了思想方案，由此開啟了清代禮學複興(xing) 的先聲。

《論語》中孔子以“克己複禮”答顏淵問仁，此句在曆代經典詮釋中呈現出多元的解釋，其中涉及字詞訓釋、修身工夫、詮釋方法和思想旨趣等不同層麵的問題，爭(zheng) 論的焦點是對於(yu) “克”的釋義(yi) 、“克己複禮”和“為(wei) 仁由己”所指向的“己”的二重性，而核心論題在於(yu) 對“仁”“禮”關(guan) 係的辨析。總的來說，仁禮二者既表現出內(nei) 外之別，又體(ti) 現為(wei) 價(jia) 值原則與(yu) 社會(hui) 規範的合一性，因此對“克己複禮”的詮釋常被作為(wei) 探討倫(lun) 理學意義(yi) 上德性與(yu) 規範關(guan) 係的中國古典哲學資源，而“克己”與(yu) “由己”中蘊含的自我節製與(yu) 自作主宰之雙重意涵，也就成為(wei) 了詮釋的核心點。

有意思的是，曆代對“克己”的訓釋，“勝己”和“能己”這兩(liang) 種解釋路徑在交鋒中各有其特定時期的統治性地位，這種爭(zheng) 鋒甚至成為(wei) 漢宋之爭(zheng) 的經典案例，晚明清初的“克己複禮”論更是在古今中西的思想交匯和學術轉型中成為(wei) 討論熱點。一方麵，陽明後學在理學傳(chuan) 統的天理人欲之辨框架下，通過重新理解情欲來釋放個(ge) 體(ti) 在道德修養(yang) 中的活力，充分高揚了己身作為(wei) 修身主體(ti) 的主動性；另一方麵，晚明勸善書(shu) 的流行以及西學東(dong) 漸中傳(chuan) 教士帶來的天主教修身之學，也使得當時學者對如何處理修身中“欲”的問題有了不同的工夫進路，如傳(chuan) 教士龐迪我所著《七克》書(shu) 中就大量使用“克己”一詞，《自序》中點出了“克欲修德”的主題，陳亮采《七克篇序》也明確指出“四勿也，七克也，其義(yi) 一也”(1)。可見，“克己複禮”是晚明思想界中西學者的共同論題，對這一命題的詮釋不僅(jin) 體(ti) 現在形上層麵的理欲觀，也更具體(ti) 地落實在操作性的製度儀(yi) 節之禮，進而引發了對仁禮關(guan) 係的討論。

晚明學人方以智對仁禮關(guan) 係的思考，即在這一思想背景下展開。方以智將理學論“仁”的代表性隱喻“穀種”仁說發展為(wei) “核仁”說和“全樹全仁”說，既延續了“克己”詮釋中天理人欲之辨這一理學傳(chuan) 統，又以“克己即由己”呼應了陽明後學對“己身”這一道德主體(ti) 的肯認。與(yu) 此同時，方以智對陽明後學以“真己”“無己”詮釋“克己複禮”所導致的虛無之病，特別是導向了對製度節文之禮的忽視，又多有批評。方以智對形質之禮尤為(wei) 重視，常以孟子的“踐形”來解釋“複禮”，原因就在於(yu) “禮”是五常之中唯一有形質的，“禮所以物其仁、義(yi) 、智、信而形其無形也”(2)。那麽(me) ，如何在以己身之仁作為(wei) 道德主體(ti) 德性來安頓形質之禮，則是方以智回應晚明“克己複禮”論的關(guan) 鍵。

一、晚明陽明後學的“克己複禮”論

在“克己複禮”的詮釋史中，早期以馬融的“克己，約身也”(3)為(wei) 代表，後來朱熹的“勝己”說成為(wei) 典範。朱熹解“克己複禮為(wei) 仁”一句為(wei) “克，勝也。己，謂身之私欲也。複，反也。禮者，天理之節文也。”(4)這種“以勝訓克”的解釋所麵對的問題，是“克己”與(yu) “由己”指向的“己”的二重性。與(yu) 之相反，南宋心學一係批評了朱熹對“克己”與(yu) “複禮”的分離，強調“己”作為(wei) 道德主體(ti) 的主動性，認為(wei) “克己”不是要克去欲望的私己，從(cong) 而提出“以能訓克”。陸九淵所說“能無毫發己私之累，則自複於(yu) 禮矣”(5)，楊簡所說“克，能也，能以己複我本有之禮，禮非私意，皆道心之變化”(6)，皆是此意。

及至明代王陽明及其後學，對“克己複禮”以及“克己”和“由己”關(guan) 係的討論展現出更加豐(feng) 富多元的麵 向(7)，理 學傳(chuan) 統的“以勝訓克”“以能訓克”與(yu) 陽明後學泰州學派的“以無訓 克”(8)等訓釋並存。這就涉及對於(yu) “己”是“私己”還是“真己”抑或是“無己”的具體(ti) 指向，這些解釋產(chan) 生分歧的深層原因在於(yu) ，“己”如果被解釋為(wei) “私欲”之私己，就容易導致道德主體(ti) 缺失的問題。(9)王陽明對“克己複禮”的解釋看似沿著朱熹的“克去己私”這一思路在天理人欲之辨的立場上解釋“克己”，如其言“若不用克己工夫，終日隻是說話而已，天理終不自見，私欲亦終不自見”(10)，但值得注意的是，在回答蕭惠“己私難克”的問題時，陽明已經對“克己”與(yu) “由己”的己身同一性有所提揭，“人須有為(wei) 己之心，方能克己；能克己，方能成己”，又說“真己何曾離著軀殼”(《傳(chuan) 習(xi) 錄注疏》，第81頁)，“這個(ge) 真己，是軀殼的主宰；若無真己，便無軀殼”(《傳(chuan) 習(xi) 錄注疏》，第82頁)，這裏其實“私己”與(yu) “真己”的對立性關(guan) 係已經鬆動，所謂的克去己私並不是對身體(ti) 欲望的完全去除，天理恰恰需要通過身體(ti) 來呈現其真實性。這意味著陽明是在“己”的二重性這一思路上作出的解釋，肯定“己”既是道德原則的來源，亦是道德行動的實際承擔者。

此後，王畿以“克”是修治之義(yi) ，明確了不可將“己”解釋為(wei) “欲”，“克己之己即是由己之己，本非二義(yi) ”(11)，“《傳(chuan) 》以己為(wei) 身之私，既克去之，又欲由之，是二己也”(《王畿集》卷三，第75頁)。與(yu) 王畿一樣，鄒守益也把“克己”解讀為(wei) “修己”，把“克己複禮”解讀為(wei) “修己以敬”，認為(wei) 未有以“己”為(wei) 私欲者，並特別借用複卦點出“複禮”與(yu) 修身的關(guan) 係：“‘問仁’本章，三言‘己’字，曰‘為(wei) 仁由己’，正指‘己’為(wei) 用力處。在《易》複卦，以‘不遠複’歸顏氏子，而《象》之辭曰‘以修身’，則修身之為(wei) 克己，自是明證。”(12)後來羅洪先吸收了鄒守益把“克己複禮”解讀為(wei) “修己以敬”的思想，又結合王畿對“己”本一義(yi) 的強調，以下這段文本可以作為(wei) 陽明後學的代表性論述：

克己之己，即由己之己，亦即己私之己，莫非己也。稍不能忘，便屬己私，故“己”字甚微。惟堯舜然後能“舍己”，惟夫子然後能“無我”，非顏子承當“克己”二字不得。“克”字隻應作“克治”看。若訓作“克去”，不特不盡夫子之學，亦於(yu) 文義(yi) 不完。故夫子嚐言“修己以敬”，即是克己之意。(13)

針對朱熹和弟子所討論的“克己複禮”與(yu) “克伐怨欲”之“克”的關(guan) 係，羅汝芳提供了解釋，“若雲(yun) ‘克去己私’，是原憲宗旨，不是孔顏宗旨”(14)，這就在文本解釋的內(nei) 部一致性原則上否定了以“克去己私”解釋“克己”。正因如此，王畿、羅汝芳借助複卦的易學資源，以“複歸心體(ti) ，良知見在，赤子之心”來解“複禮”，“禮”就成為(wei) 孟子思想中的心體(ti) 之禮而非荀學意義(yi) 上的形質之禮。事實上，陽明後學看似與(yu) 清儒同樣反對朱熹的解釋，但對“禮”的理解殊為(wei) 不同，他們(men) 逐漸將“克去己私”這一解釋轉向了“修己以敬”。及至明末劉宗周所言，“仁，性之德也；禮，仁之辨也，辨其遠於(yu) 己者也。就其井然不淆處識是禮，就其雜然拘蔽處識是己，蓋天理、人欲之別名也”(15)，可以看到明末清初逐漸出現了對朱熹的天理人欲之辯與(yu) 陽明後學的修身之解的調和，“禮”的興(xing) 起也就隨著“己”的二重性而出現，及至清代學者愈加重視修身之禮和製度之禮。

因此，“克己”和“由己”這一經典詮釋的分歧主要在於(yu) 兩(liang) 點。其一，如果“己”有己私和己身的區別，那麽(me) “克”就是克去私欲之“勝”，朱熹和王陽明、劉宗周都是這一進路；不同在於(yu) ，朱熹的“克己”和“複禮”是分段子的(16)，而陽明認為(wei) “克己”和“成己”本就是一體(ti) 。其二，如果“己”隻是一個(ge) 而不是兩(liang) 個(ge) ，又有兩(liang) 種詮釋方案：一是訓“克”為(wei) “能”，如陸九淵、楊簡以及陽明後學諸人，這種訓釋中“克己”就是為(wei) 仁由己的“能己”，但是對情欲和主體(ti) 性的高揚，在現實的道德踐履中容易導向放恣自任之病，這正是明清之際的學者對晚明蹈虛學風多有批評的原因；另一種是將“克”同時解為(wei) 克去和能己，通過“克”和“由”的內(nei) 在關(guan) 聯來化解克己和由己的張力，既彰顯個(ge) 體(ti) 的主動性，又避免流入無忌憚之惡，這就是方以智“克己即由己”說的解決(jue) 思路。

二、克己即由己：方以智論理欲的同一性

方以智解釋“克己複禮”的典型表述為(wei) “克己即由己”，且也是通過對複卦的詮釋來理解“複禮”，這看似隻是延續了王畿、鄒守益、羅汝芳等人的思想進路，實則與(yu) 陽明後學有兩(liang) 點明顯不同：一是區別於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 以複卦解釋“克己複禮”(17)，方以智引入剝卦，通過剝複兩(liang) 卦相反相因的關(guan) 係(即方以智的“公因反因”說)來構建克己與(yu) 由己的同一性，進而指出天理與(yu) 人欲的非對立性；二是王畿和羅洪先的“克己之己即由己之己”強調的是“己”的同一性，而方以智的“克己即由己”強調的則是“克”與(yu) “由”的同一性，也就是修身主體(ti) 的欲望節製與(yu) 德性呈現在本質上是同一的。

以穀種喻“仁”是朱熹仁說的經典隱喻，方以智將其發展為(wei) “核仁說”，並拈出剝複兩(liang) 卦蘊含的“剝爛複反”來譬喻核仁剝落外殼才能生長為(wei) 果實。在剝卦的案語中，方以智說：

人止於(yu) 複言學問，知不剝不複之故耶?《雜卦傳(chuan) 》曰“爛也，反也”，善於(yu) 圖畫碩果之仁，浸長其乾元之幹者也。仁必克核而芽出反生，則仁爛矣。發而參天全樹皆仁，豈非顯諸仁乎?(18)

方以智指出此前學者在解釋複卦時忽略了相對的剝卦，認為(wei) 隻有從(cong) 剝、複的相反相因關(guan) 係才能真正通曉“仁”之意涵。其所引據的核心文本就是《雜卦傳(chuan) 》中“剝，爛也；複，反也”一句，認為(wei) 這正與(yu) 核仁相似：核中之仁要通過剝爛這一過程才能複反而生生，核仁要生長出根幹花葉從(cong) 而得樹之生機，核仁若不破則為(wei) 一死物。也就是說，“剝”是“複”的必要環節，沒有“剝爛”就不成“複反”。由此，剝、複兩(liang) 卦的“剝爛複反”就正好指向了《論語》中“克己複禮”的內(nei) 涵：“克己”就是剝落物欲，“複禮”就是複反生生，“克己”是“複禮”的必要環節，不經過“克己”則不成“複禮”。

可見，方以智通過對易學“剝爛複反”的詮釋來回應，如何在“以勝訓克”的天理人欲之辨這一進路下，解決(jue) “克己”與(yu) “由己”帶來的“己”的二重性問題，其理論基礎就是“剝爛複反”蘊含的公因反因思想，比如他在《東(dong) 西均·反因》篇指出“皆備之我，即無我之我；克己之己，即由己之己。”(《東(dong) 西均注釋(外一種)》，第140頁)《一貫問答》中做出了更具體(ti) 的闡釋：

問“克己”。曰：克己即由己，無我之我即皆備之我，天地間相反者常在一處，心是妙物，即是累物。“克”之言盡也、能也，為(wei) 其克而能生也。……孫淇澳先生曰：“剝，爛也。爛即是克，剝爛複反，消息相因。”解定“克”是劃除費力固非，執定“克”為(wei) 不用力者亦非。下邊“四勿”即是“四無”，自克自由，則不必勿之而自無矣，猶言非禮勿能視聽言動也。(《東(dong) 西均注釋(外一種)》，第462-463頁)

前引方以智用“剝爛”來解釋“克”，采用的是“克去”義(yi) ；此處用“能也”來解釋“克”，采用的又是“以能訓克”的思路。所謂“相反者相因”，是說看似相反的二者在本質上恰恰是彼此關(guan) 聯而存在的，因而“克”字的兩(liang) 種內(nei) 涵看似相反，實質上恰恰是一致的。方以智將“由己”的“能己”之義(yi) 與(yu) “克己”的“剝落”之義(yi) 通過相反者相因說進行了互釋，這就是“克己即由己”說的內(nei) 涵。所以方以智說“四勿”即是“四無”，肯定了“顏淵問仁”段的“四勿”之法對於(yu) “禮”的重視，暗含了對王畿“四無”說的糾正。

在“為(wei) 仁由己”一句的辨析中，一個(ge) 關(guan) 鍵點就是“由”的內(nei) 涵。當“克己複禮”成為(wei) 晚明思想界的重要論題，“由己”也就指向了“自由”問題，“己盡而仁出，核爛而生機通矣。克其皮相之己，複其大一之己，即由其天下之己矣”(19)。“克己”所克破的是身體(ti) 的皮相之己，類似於(yu) 核仁之破；而“由己”所呈現的是先天本善的仁體(ti) 之己，類似於(yu) 核仁正是生物的本質之性。從(cong) 根本上說，克己的克破皮相與(yu) 由己的本性呈現是同一的，但是聖人治教隻用“克己”為(wei) 庸眾(zhong) 之法以示中下根人，“心不直即不自由，不自由即非禮，自由之幾在乎自克。李卓吾說亦近是，然太現成，要知聖人不廢庸眾(zhong) 之法”(《東(dong) 西均注釋(外一種)》，第463頁)。本心的自然呈現本身就是禮的現實呈現，但真正的自由並不是放任後天的習(xi) 性，而是以“四勿”之禮為(wei) 綱，所以聖人不講“自由”而隻說“自克”。“自由”與(yu) “自克”亦是一對反因，自由為(wei) 本而自克為(wei) 用，在此也可以看到方以智對李贄以及“現成良知”說的反思和糾偏。

進言之，晚明關(guan) 於(yu) “克己複禮”的多元解釋，不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 哲學史和思想史問題，實質上也是經典解釋中呈現的哲學論題，即如何看待“己身”作為(wei) 道德實踐主體(ti) 所本有的欲望。這一論題在當代依然有生命力，如杜維明與(yu) 何炳棣關(guan) 於(yu) “克己複禮”詮釋的學術公案，二者的分歧除了在經典解釋的方法層麵，也在於(yu) 對“欲”的理解不同：杜維明將“克己”作修身，而何炳棣認為(wei) “克己”有禁欲主義(yi) 的傾(qing) 向，應該消解私欲，“既然克己是對治自己的欲望，把它當作修身就是最不合情理的跳躍”(20)。可見“克己複禮”說呈現的問題是，克去私欲在何種意義(yi) 上是指向修身的?方以智通過“相反相因”說來論證“克己即由己”，其實就指出了對欲望的自我節製恰恰是個(ge) 體(ti) 在道德實踐中心靈最高主動性的實現，從(cong) 而對這一問題給出了哲學性回答。方以智雖然保留了“以勝訓克”這一天理人欲之辨視域下的詮釋路徑，但顯然已經不是在天理與(yu) 人欲相對立的立場上來看待修身工夫中的理欲關(guan) 係，而是對己身之“欲”的必然性和合理性給予肯認，以“欲”作為(wei) 天理得以在己身呈現的必要存在，所以他說“化欲之理，即統理欲之天理”(《東(dong) 西均注釋(外一種)》，第444頁)。

三、全樹即全仁：方以智論仁禮的合一性

“克己複禮為(wei) 仁”所涉及的仁禮關(guan) 係，不僅(jin) 是關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 修身的道德維度論題，從(cong) 後文的“天下歸仁”來看，其更直接地指向了“禮”的政治維度。不過，由於(yu) 宋明理學對“克己”的詮釋側(ce) 重在修身方麵，對於(yu) “禮”的解釋也就從(cong) 製度維度的“禮儀(yi) ”而轉向了心性維度的“禮意”，程顥說“克己則私心去，自然能複禮，雖不學文，而禮意已得”(21)，這就是以“禮意”來解釋的。即使在“以勝訓克”和“以能訓克”上有區別，但無論是朱熹、王陽明還是楊簡和陽明後學的王畿、羅汝芳等，在“禮”的內(nei) 在化和本體(ti) 化這一方向上是一致的，那麽(me) 仁禮的合一性是毋庸置疑的。然而，明末清初的禮學複興(xing) 對於(yu) 形式製度之禮尤為(wei) 重視，進而也就需要對作為(wei) “禮之本”的仁與(yu) 展現為(wei) “禮之用”的節文二者之間的合一性作進一步討論。

通過前引“克己即由己，無我之我即皆備之我”以及“複其大一之己，即由其天下之己”等句可以看到，方以智將克己複禮的“天下歸仁”以及孟子的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”進行了思想融釋，達成了“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”這一理學的經典表述，也就意味著“克己”所指向的個(ge) 體(ti) 與(yu) 天下之己是相通的。因而《一貫問答》在解釋了“克己即由己”後，接著通過“萬(wan) 物一體(ti) ”來討論形質之禮的問題：

仁藏己內(nei) ，如果實之仁藏甲內(nei) ，其根、幹、花、葉皆具。但甲閉則生機不複，如形骸隔則三千、三百之用不顯，萬(wan) 物一體(ti) 之量局在軀殼之內(nei) ，不得與(yu) 天下通。(《東(dong) 西均注釋(外一種)》，第462頁)

這是方以智的“全樹”隱喻，主要表達了其仁禮思想的兩(liang) 個(ge) 要點：一是將“核仁說”進一步發展為(wei) “全樹全仁”說，就是說不僅(jin) 穀種是仁，根、幹、花、葉等全樹皆是仁，這與(yu) 朱熹強調“仁”為(wei) 理、為(wei) 本是有所不同的，即通過重審本末體(ti) 用關(guan) 係，強調了形質之禮的必要性；二是指出核仁必須通過“剝爛複反”而生長為(wei) 樹之全體(ti) ，說明仁所指向的“禮之體(ti) ”也必須在現實中展現自身為(wei) 禮儀(yi) 三百、威儀(yi) 三千的“禮之用”，如此才能衝(chong) 破軀殼的己身而真正與(yu) 天下相通，這也發展了“萬(wan) 物一體(ti) 為(wei) 仁”的思想。

具體(ti) 而言，方以智通過剝、複兩(liang) 卦提出“核仁說”，進而指出核仁必須在破甲之後才具有生機，那麽(me) 仁就不僅(jin) 在穀種核中，而是根幹花葉“全樹全仁”(又稱“體(ti) 具全仁”)。“體(ti) 具全仁”思想在方以智的祖父方大鎮、父親(qin) 方孔炤時已有論及，及至方以智對此說進行了詳細闡釋，並將其進一步提煉為(wei) “全本全末”的本末觀，發展了理學的仁本思想。方以智說：“世知根為(wei) 本、枝為(wei) 末耳，不知東(dong) 君視之枝末也，根亦末也，核之仁乃本也。芽出仁爛而枝葉皆仁，則全樹皆本也。矜高者聞此全末全本之說，喜匿於(yu) 恢譎濛澒，偏而執之，則忌諱分別名實之昭蘇比比然矣。”(《易餘(yu) (外一種)》，第69頁)這其實是對心學在工夫中重視心體(ti) 之本的方法進行糾正。陽明曾說：“立誌用功，如種樹然：方其根芽，猶未有幹；及其有幹，尚未有枝；枝而後葉，葉而後花實。初種根時，隻管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄注疏》，第32頁)陽明的原意是強調為(wei) 學修身要立大本，大本一立則工夫次第自然有著落，但這就容易導致道德實踐中的重本輕末之弊，如陽明後學中先天正心派與(yu) 後天誠意派的工夫論之爭(zheng) ，進而也就容易滑向隻注重“禮之本”的禮意，而忽視製度儀(yi) 節性的具體(ti) 之禮。身處明末的方以智對此自然是多有感觸，因此相對於(yu) 陽明所說的“勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想”，他恰恰強調“培根，護幹，除蠹，收實”都要一一落實。對此方以智曾多次強調，茲(zi) 再舉(ju) 兩(liang) 例：

一樹之根株花葉，皆全仁也。……既知全樹全仁矣，不必避樹而求仁也，明甚。既知全樹全仁矣，培根也，護幹也，除蠹也，收實也，條理灌輸，日用不離也，明甚。(22)

道德、文章、事業(ye) ，猶根必幹、幹必枝、枝必葉而花。……若見花而惡之，見枝而削之，見幹而斫之，其根幾乎不死者!核爛而仁出，甲坼生根，而根下之仁已爛矣。(《東(dong) 西均注釋(外一種)》，第261頁)

以上兩(liang) 段分別引自《文章薪火》《道藝》，所謂“文章”“藝”都指向形而下的器物之用，也就是廣義(yi) 上的形質之禮。方以智說“既知全樹全仁矣，不必避樹而求仁”，“仁”雖然為(wei) 穀種核仁，但又必須克破仁體(ti) 而在具體(ti) 生長的根、幹、葉、花中呈現，這裏“全樹”譬喻的就是“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千”的器物儀(yi) 節，強調的正是不能僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注內(nei) 在化的“禮之本”而輕視製度節文的“禮之用”。相應地，對於(yu) 道藝關(guan) 係來說，就是不可離文章事業(ye) 而空談心性道德。

進而，方以智以“全樹全仁”重新詮釋了理學中經典的“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”：“一身痿痹，謂之不仁，此信得及者也。既悟全樹全仁而複昧同體(ti) ，不肯體(ti) 仁者，何耶?舍此全樹，別無樹中之仁，則幹為(wei) 分枝生花、從(cong) 腦生根之主，明矣，而自傷(shang) 其幹何耶?”(23)這是方以智對程顥的“手足痿痹為(wei) 不仁”作出的新解。既然仁者通貫全體(ti) ，那麽(me) “全樹全仁”就意味著根幹枝葉等與(yu) 核仁一樣都是仁的呈現，故而不能斬枝、伐幹、掘根而別求核中之仁，也就是不能忽視“禮之用”而別求“禮之本”，凸顯了形質之禮的必要性。巧妙的是，方以智還化用了《莊子》“物出不得先物也”一句：“所謂‘物出不得先物也’，聖人與(yu) 民同患而諄諄者，耕田、芸草、灌水、除蟊，自盡其人事耳，豈曰全末即全本，而委之天乎!”(《藥地炮莊》，第369頁)能物物者必然不是物，那麽(me) 物之所以然不可先物而有，而必須與(yu) 物具存，正如核仁之本與(yu) 全樹之末必然同時呈現為(wei) 仁。在此方以智將仁與(yu) 禮所指向的先天與(yu) 後天關(guan) 係點出，即先天仁體(ti) 必須展現在後天的道德實踐之用中。因此，“全樹全仁”說蘊含的“全末即全本”意思，意味著仁禮二者是本末貫通的一體(ti) ，不能簡單地將二者做德性與(yu) 規範的區分。

進而，通過方以智對方孔炤“何以要說‘非禮勿視’而不說‘非義(yi) 勿視’”這一問題的回答，可以更加明晰其對形質化的儀(yi) 節之禮的重視：

老父嚐雲(yun) ：“‘非義(yi) 勿視’亦可說得，必然曰‘禮’，何也?”……複禮即是踐形，華嚴(yan) 極於(yu) 事事無礙法界，正是複禮踐形之實相義(yi) 。一個(ge) “克己複禮”，亦如佛身隨人所見：上者，見禮即是自己，博、約不分；次者，先博後約，約益可博，不離規矩，而久與(yu) 為(wei) 一；次者，以四個(ge) “禮”字作四把刀，時時放在耳目身口上。俱是善學顏子處，此魯男子之學柳下也。(《東(dong) 西均注釋(外一種)》，第465頁)

方孔炤此問在晚明的思想背景下大有深意：如果按照陽明後學所言僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注“禮”的內(nei) 在本質就可以，那麽(me) 孔子為(wei) 何不直接說“非義(yi) 勿視”?換言之，個(ge) 體(ti) 在道德踐履中從(cong) 視、聽、言、動等具體(ti) 修身工夫上持守禮儀(yi) 的必要性何在?方以智答以“複禮即是踐形”，禮不能僅(jin) 僅(jin) 停留在心體(ti) ，而是必須表現為(wei) 外顯有形的行動，所以“義(yi) ”之合理性並不能直接代替“禮”之合宜性。這就是後文用佛身譬喻的用意：上根之人能夠見其本然之性，可以從(cong) 心所欲不逾矩，禮即己身之仁的行用；中根之人則須有窮理盡性的次第，由博而約，由道問學而尊德性，久則自能合一；下根之人不知克己即由己，則必須時時提點非禮勿視、聽、言、動的行動準則，在行為(wei) 上習(xi) 禮才能不失本然之性。“俱是善學顏子處，魯男子之學柳下”，不同根器之人修身的具體(ti) 進路雖然有所差異，但本質上是一致的，“克己”是針對中下根人而言，若是上根人則“由己”亦可，良知現成。

方以智關(guan) 於(yu) 上根人與(yu) 中下根人修身工夫之別的論述，也是對陽明後學工夫論的某種回應。受到禪學影響，對“克己複禮”的詮釋在晚明演變為(wei) 工夫的頓漸之別，方以智在《一貫問答》中就曾指出：“本無頓漸，猶本無迷悟也。……近見人習(xi) 龍溪、海門之說者，不知其苦心，而竟謂有頓無漸，乃大誤也。”(《東(dong) 西均注釋(外一種)》，第487頁)此處看似在為(wei) 王畿和周汝登的“四無”頓教說辯護，實則是通過批評“有頓無漸”而肯定了漸修的切實性和必要性。因此，方以智主張的“藏智於(yu) 禮，藏悟於(yu) 學”(《易餘(yu) (外一種)》，第141頁)和“入德先從(cong) 複禮始”(《周易時論合編校注》(下冊(ce) )，第1483頁)，都是以“禮”作為(wei) 德性修養(yang) 功夫的切實入手處。

四、結語

晚明學人對“克己複禮”論的關(guan) 注，既表現為(wei) 對“克”的訓釋以及對“克己”“由己”二者的討論，也涉及到對修身工夫中仁禮關(guan) 係的理解，展現出在宋明理學天理人欲之辨的視域下對於(yu) 己身的道德主體(ti) 性與(yu) 欲望之間內(nei) 在張力的深入關(guan) 切。對此，方以智以“核仁”和“全樹”隱喻對克己與(yu) 由己的關(guan) 係、仁與(yu) 禮的關(guan) 係給予解釋。麵對“克己”與(yu) “由己”在文辭和思想上的張力，他基於(yu) 剝、複兩(liang) 卦蘊含的“剝爛複反”相反相因思想，提出了“克己即由己”，在形上層麵消解了“己”的二重性所可能存在的分離，指出“克己”恰恰是“由己”得以實現的必要環節。同時，以“全樹全仁”說指出仁的內(nei) 在性與(yu) 禮的外在性二者是合一的，以“複禮”工夫為(wei) 主導統攝“克己”，即個(ge) 體(ti) 在道德實踐中的自我節製和自我實現本質上是同一進路，這是基於(yu) “欲”之必然性而對形質之禮的必要性進行的安頓。

進而，若進入古今中西的雙重視野中，則更能看到方以智詮釋“克己複禮”的思想旨趣。就理學自身的發展而言，涉及到基於(yu) “克”的不同訓釋而導向的不同工夫修養(yang) 方法；同時，對於(yu) 克欲與(yu) 修身問題的關(guan) 注，也是晚明西學進入中國後與(yu) 儒學在思想上發生交互的產(chan) 物。(24)方以智的“克己即由己”說，看似是從(cong) 對“克”的字義(yi) 訓詁轉而借用易學資源進行的義(yi) 理詮釋，實質上麵對的是晚明關(guan) 於(yu) “克性”與(yu) “率性”何者為(wei) 修身之道的辯論，也就是天理人欲之辨的問題。明末清初的思想家，無論是王船山還是方以智，大多是從(cong) 氣之合理性來論“理”，因而並不將氣所必然表現出的“欲”作為(wei) 一定要克除的私欲，這一方麵是對朱熹、王陽明等人以“克己”之“己”為(wei) 私欲而要克去的“病藥說”進行的修正，另一方麵也體(ti) 現了在明清之際氣論複興(xing) 的思潮下，學者們(men) 如何重審理氣關(guan) 係，呈現出理學向氣論和禮法之學展開的新麵向。

需要指出的是，與(yu) 陽明後學的王畿、鄒守益、羅汝芳等人相似，清代顏元、戴震也指出朱熹將“克己”的“己”解釋為(wei) “身之私欲”，與(yu) “為(wei) 仁由己”的“己”之字義(yi) 有分歧，對此諸如溝口雄三、吳震等學者認為(wei) ，陽明後學的“克己複禮”解與(yu) 清儒的解釋具有同一思想趨勢。(25)對此也有學者提出質疑， 如林月惠指出，“若從(cong) 思想變化的外在麵貌來觀察，很容易 將陽明後學的‘克己複禮’解與(yu) 清代顏元、李塨、戴震等人的‘克己複禮’解視為(wei) 同調”，但若深入思想內(nei) 部梳理其義(yi) 理脈絡，則二者“絕不相侔”。(26)通過本文的論述可以看到，方以智的“克己即由己”說看起來與(yu) 陽明後學的“克己之己即由己之己”之類的表達相似，但二者恰恰在“複禮”的詮釋上分道揚鑣：陽明後學采用的是禮的內(nei) 在化和本質化這一典型的心學進路，而方以智則更為(wei) 強調形質之禮的重要性，認為(wei) “天下病虛，救之以實”(《易餘(yu) (外一種)》，第139頁)，對於(yu) 製度儀(yi) 節之禮樂(le) 節文的推崇正是救治晚明蹈虛之風的具體(ti) 實踐路徑。從(cong) 這一點來看，是方以智的而非陽明後學的“克己複禮”論更接近清儒的思想旨趣。據此也可見梁啟超指出方以智之學開創清代乾嘉之風，確有眼光敏銳之處。

注釋
(1)黃興濤、王國榮編：《明清之際西學文本——50種重要文獻匯編》第一冊，中華書局，2013年，第44頁。
(2)龐樸注釋：《東西均注釋(外一種)》，中華書局，2016年，第213頁。
(3)程樹德：《論語集釋》，中華書局，2014年，第1056頁。
(4)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第133頁。
(5)《陸九淵集》卷十二，中華書局，1980年，第159頁。
(6)楊簡：《慈湖先生遺書》卷三，《楊簡全集》第七冊，浙江大學出版社，2016年，第1892頁。
(7)吳震：《羅近溪的經典詮釋及其思想史意義——就“克己複禮”的詮釋而談》，《複旦學報(社會科學版)》2006年第5期;樂愛國：《王陽明對〈論語〉“克己複禮為仁”的解讀及其後學的變異——兼與朱熹的解讀比較》，《貴州社會科學》2020年第2期。
(8)如泰州學者焦竑、耿定向、李贄等人。參見劉琳娜：《晚明三教會通視域下的“克己複禮”新釋》，《鵝湖月刊》2021年第552期。
(9)事實上，朱熹並非沒有意識到這個問題。如《朱子語類》中的這段討論：“楊敬仲說：‘克’字訓能。此己，元不是不好底。‘為仁由己’，何嚐不好。‘克己複禮’，是能以此己去複禮也。”曰：“艾軒亦訓是作能，謂能自主宰。此說雖未善，然猶是著工夫。若敬仲之言，是謂無己可克也。”(黎靖德編：《朱子語類》卷四十四，中華書局，1986年，第1119頁)
(10)鄧艾民：《傳習錄注疏》，上海古籍出版社，2012年，第49頁。
(11)王畿：《格物問答原旨》，《王畿集》卷六，鳳凰出版社，2007年，第143頁。
(12)鄒守益：《論克己複禮章》，《鄒守益集》卷十五，鳳凰出版社，2007年，第740頁。
(13)羅洪先：《寄鄒東廓公》，《羅洪先集》卷六，鳳凰出版社，2007年，第195頁。
(14)翟奎鳳、石霞：《盱壇直詮校注》，上海古籍出版社，2023年，第109頁。
(15)劉宗周：《論語學案》卷三，《劉宗周全集》第二冊，浙江古籍出版社，2012年，第407頁。
(16)郭園蘭：《似一件事又似兩件事：朱子論克己、複禮關係》，《哲學研究》2022年第7期。
(17)孫德仁：《陽明後學的複卦詮釋進路及其走向——以王畿、顏鈞、羅汝芳為中心》，《周易研究》2021年第6期。
(18)蔡振豐、李忠達、魏千鈞校注：《周易時論合編校注》中冊，台北：新文豐出版公司，2021年，第817頁。
(19)方以智：《易餘(外一種)》，上海古籍出版社，2018年，第57頁。
(20)杜維明：《詮釋〈論語〉“克己複禮為仁”章方法的反思》，《中國文哲論叢·第2號》，台灣“中研院”中國文哲研究所，2015年，第63頁。
(21)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第18頁。
(22)方以智：《通雅》卷首三《文章薪火》，《方以智全書》第四冊，黃山書社，2019年，第74頁。
(23)方以智：《藥地炮莊》，華夏出版社，2011年，第369-370頁。
(24)參見何俊：《西學與晚明思想的裂變》，上海人民出版社，2021年;潘大為：《“克己”與“克性”：中西對話、語言多樣性與哲學翻譯》，《哲學研究》2021年第10期。
(25)吳震：“我們可以從陳確、顏元、李塨、戴震等人的著述中看到不少與近溪相似乃至一致的觀點(盡管他們大都未提及近溪)，這顯示出明清之際的思想發展既有重大轉向又有一定關聯，同時也表明以批判宋明理學為己任的一些清代儒家學者，在有關儒家經典的解釋方麵，卻有可能與心學的某些觀念表述趨於一致。”(吳震：《羅近溪的經典詮釋及其思想史意義——就“克己複禮”的詮釋而談》，《複旦學報(社會科學版)》2006年第5期)
(26)林月惠：《陽明後學的“克己複禮”解及其工夫論之意涵》，《詮釋與工夫：宋明理學的超越蘄向與內在辨證》，台灣“中研院”中國文哲研究所，2008年，第217-275頁。