君子的“學”“習(xi) ”之道——以孔子為(wei) 中心

作者：朱人求（華中科技大學哲學學院、生命倫(lun) 理學研究中心）

來源：《孔子研究》2026年第1期

摘要:君子之學乃是為(wei) 己之學、快樂(le) 之學、共享之學，經由日常生活之“學習(xi) ”而成就君子人格。“學為(wei) 君子”“學以致道”是“知”，“習(xi) 成君子”就是君子之道的貫徹落實，超越“小人儒”而成為(wei) “君子儒”則是孔子孜孜以求的理想目標。君子以“學習(xi) ”以悟道為(wei) 目的，兼顧教與(yu) 學、知與(yu) 行、經驗與(yu) 先驗、個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 、道德與(yu) 情感、理想與(yu) 現實，是基於(yu) 日常生活實踐的“學習(xi) ”之道。

關(guan) 鍵詞:君子 學習(xi) 言行相近 君子儒

何謂君子？如何做一個(ge) 君子？如何成就一個(ge) 君子進而超凡入聖？在《論語》之《學而》篇，孔子直接給出了自己的答案：“學而時習(xi) 之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”這一章開宗明義(yi) ，闡發孔子為(wei) 學宗旨，揭示君子之學乃是為(wei) 己之學、快樂(le) 之學、共享之學，經由日常生活之“學”“習(xi) ”而成就君子人格。

一、君子學以致其道

在孔子以前，“君子”僅(jin) 僅(jin) 是對貴族階層或居統治地位的男子的通稱。《詩經·魏風·伐檀》說：“彼君子兮，不素餐兮。”《尚書(shu) ·無逸》記周公之言雲(yun) ：“君子所，其無逸。”周公告誡成王，君主應知曉百姓稼穡之艱辛，唯有勤政愛民，國家才能長治久安。鄭玄注曰：“君子，止謂在官長者。”由此可見，遠在西周及春秋時期，“君子”主要指稱君主、統治者或權貴。從(cong) 字麵意義(yi) 上看，“君子”是一個(ge) 合成詞，由“君”和“子”兩(liang) 個(ge) 單純詞組合而成。《說文解字》：“君，尊也。從(cong) 尹，發號，故從(cong) 口。”段玉裁注曰：“尹，治也。”①因此，“君”最原初的意義(yi) 應指地位尊貴、發號施令的男性統治者，如“國君”“家君”之謂。

孔子率先把“君子”引入道德哲學範疇，君子學以修德，學以致道，學以成聖，“君子”人格乃其理想人格。孔子認為(wei) ，君子人格的修煉，需要持之以恒的學習(xi) ，在學習(xi) 中成長，在學習(xi) 中覺悟，在學習(xi) 中見道。“道”乃《論語》最基本的文化意象。子曰：“君子學以致其道。”（《論語·子張》）通過學習(xi) ，君子可以聞道，可以致道，見道是君子學習(xi) 的最高目標。孔子的“學習(xi) ”，有“學”有“習(xi) ”，是認知與(yu) 習(xi) 得的統一。《說文解字》曰：“敩，覺悟也。”段玉裁注曰：“《學記》曰：‘學然後知不足，知不足然後能自反也。’按，知不足，所謂覺悟也。《記》又曰：‘教然後知困，知困然後能自強也，故曰“教學相長也”。’《兌(dui) 命》曰‘學學半’，其此之謂乎？按，《兌(dui) 命》上‘學’字謂教，言教人乃益己之學半。教人謂之學者，學所以自覺，下之效也；教人所以覺人，上之施也。故古統謂之學也。”①段玉裁引用《尚書(shu) ·說命》的文獻，旨在說明“學”指覺悟，包括自覺（學）和覺他（教）兩(liang) 個(ge) 方麵，是“上之施”與(yu) “下之效”的統一。《學記》則有效地分別了“教”與(yu) “學”。朱子的注解則回到了“教人”即“下之效”，“學之為(wei) 言效也”。②“習(xi) ”則指“踐習(xi) ，習(xi) 得”。因而，孔子的“學習(xi) ”，有“學”有“習(xi) ”，是“教”與(yu) “學”的統一，認知與(yu) 踐履的統一，是以先知覺後知、自覺與(yu) 覺他的結合，其目標指向終極大道。

孔子“學以致其道”之道是禮樂(le) 文化之道。孔子生活的春秋時代，正值社會(hui) 轉型時期，周室衰微，社會(hui) 劇變，諸侯爭(zheng) 霸，“禮崩樂(le) 壞”。麵對這種狀況，孔子深感憂慮和不安，認為(wei) 文化失範、社會(hui) 動蕩的根源就在於(yu) “天下無道”（《論語·季氏》）。“道”的失落意味著文化價(jia) 值理想的失落和道德價(jia) 值標準的失範，孔子立誌改變“道之不行”的現狀，重新恢複“天下有道”的局麵。“孔子苦心孤詣找回的‘道’，是指儒家孜孜追求的古昔先王之道，是堯舜禹湯文武周公一脈相承的文化傳(chuan) 統，它代表著儒家文化的價(jia) 值理想和最高典範。”③孔子以周文化的繼承者自居，他聲稱，“文王既沒”，斯文的擔當就在自己身上。隻要上天不希望“斯文”淪喪(sang) ，沒有人能夠阻止自己對“斯文”的自覺擔當，此乃天命所歸，勢不可擋。朱子注解曰：“道之顯者謂之文，蓋禮樂(le) 製度之謂。”④明代宋濂也認為(wei) ：“明道之謂文，立教之謂文，可以輔俗化民之謂文。”⑤可見，孔子對“道”的自覺本質上就是對“斯文”的自覺、對禮樂(le) 文化的自覺。君子“學以致道”就是要廣博地學習(xi) 禮樂(le) 文化，自覺地用“禮”來約束自己的行為(wei) ，以“樂(le) ”來提升生命的境界。

“仁”是禮樂(le) 文化的內(nei) 在本質，孔子之道就是仁道。子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”（《論語·先進》）孔子承繼了周禮和先王之道，在古代中國思想符號世界中第一次提出了“仁道”的價(jia) 值理想，並視之為(wei) “禮樂(le) ”之所以成為(wei) “禮樂(le) ”之內(nei) 在本質。正是認識到現實中多數人的麻木不仁和自己“任重而道遠”的文化使命，孔子之“仁”旨在喚醒人們(men) 的主體(ti) 自覺，“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）每一個(ge) 主體(ti) 都蘊含著自主的力量，這是一種自覺的、主動的而非被動的力量，行仁的關(guan) 鍵在於(yu) 內(nei) 在自我的喚醒和自覺。首先，“仁”是一種自主自覺意識，在文化上體(ti) 現為(wei) 一種深刻的文化自覺意識和憂患意識，一種深厚的文化使命感和文化自覺踐履精神。其次，“仁”是一種普遍的價(jia) 值原則，孔子把“仁”界定為(wei) “愛人”（《論語·顏淵》），體(ti) 現的乃是一種樸素的人文觀念和道德情感，它意味著人在天地萬(wan) 物中的至上地位。而且，表現為(wei) 愛人、尊重人的仁道原則必須以親(qin) 情為(wei) 基礎：“孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”（《論語·學而》）“仁”又體(ti) 現出人類血緣關(guan) 係的族類本質。最後，“仁”還表現為(wei) 最高文化理想和超越境界。孔子認為(wei) ，作為(wei) 最高理想的“仁”與(yu) “聖”是可望而不可即的：“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）從(cong) 最高理想和超越境界層次上來說，“仁”是“道”的代名詞，孔子之道即“仁道”。子曰：“道二，仁與(yu) 不仁而已矣。”（《孟子·離婁上》）可見，“仁”在孔子的符號象征世界中，具有一種最高範式的意義(yi) 。

君子之道是禮樂(le) 文化之道與(yu) 仁道的融合，是“文”與(yu) “質”的統一。曾子深得孔子君子之道的真精神，他說：“君子以文會(hui) 友，以友輔仁。”（《論語·顏淵》）如果說禮樂(le) 文化之道隻是君子的外在表現，隻是一種“文”飾，那麽(me) ，仁道則是君子的道德內(nei) 核，一種來自內(nei) 在的“質”地。成就一個(ge) 謙謙君子，如何在文與(yu) 質之間如何兼備協調是很有講究的。子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”（《論語·雍也》）在這裏，“質”指“仁義(yi) ”，“文”指“禮樂(le) 文化”。孔子認為(wei) ，真正的“君子”應該是“文”“質”的和諧統一，人要努力做到損不足而補有餘(yu) ，從(cong) 而達成德性的完善。古漢語中，“文”是一個(ge) “象征符號”，相當於(yu) 寬泛意義(yi) 上的“文化”概念。大體(ti) 上，“文”是超越自然的人為(wei) 活動及其符號化的結果。有時候，孔子也把學習(xi) 禮樂(le) 文化的積極態度稱之為(wei) “文”。如子貢問孔文子為(wei) 什麽(me) 稱為(wei) “文”，孔子回答說：“敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文’也。”（《論語·公冶長》）至於(yu) “質”，《論語·衛靈公》雲(yun) ：“君子義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之，遜以出之，信以成之。君子哉！”錢穆對“質”的解釋是“實質”，而不是“質樸”，由此“義(yi) 以為(wei) 質”意即“君子以義(yi) 為(wei) 其行事之實質”①。餘(yu) 英時也指出，“此處‘義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之’一語透露出‘仁’與(yu) ‘禮’二者在君子的實踐中決(jue) 不能分開”②。因而，“質”乃明確指向儒家所強調的以“仁義(yi) ”為(wei) 核心的道德倫(lun) 理觀念。“文質彬彬，然後君子”，就是說君子之道是禮樂(le) 之道與(yu) 仁道的融合，是禮樂(le) 之道與(yu) 仁義(yi) 之道的均衡發展，亦即“文”與(yu) “質”的統一。

君子如何“學以致其道”？學猶效也，覺也。學習(xi) 是一個(ge) 不斷仿效先進、不斷仿效先聖先賢，然後悟道的成長過程。在孔子看來，學可修德，可致道，亦可成聖。他說：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂(luan) ；好剛不好學，其蔽也狂。”（《論語·陽貨》）此章之主旨為(wei) “學以成德”，孔子強調通過學習(xi) 來完善人的道德修養(yang) ，如果不好好學習(xi) ，即使擁有仁、智、信、直、勇、剛而有所偏，也會(hui) 出現很大的弊病。朱子注曰：“六言皆美德，然徒好之而不學以明其理，則各有所蔽。”③仁、智、信、直、勇、剛六德，必須依靠“學”來把握，“學”在成就德性中具有普遍性和優(you) 先性。“好學”是成就“六德”的基礎和前提，如果不好好學習(xi) ，則不能明理，不能成就“君子”之德。孔子是一個(ge) 非常好學的人，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”（《論語·公冶長》）。學不僅(jin) 能成德，還能致道。子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏於(yu) 事而慎於(yu) 言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《論語·學而》）“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）君子憂道、謀道、學道，以道為(wei) 標準正己正人，孜孜向道，學以成聖。因此，唯有“學”（認知）、“習(xi) ”（踐行）禮樂(le) 文化之道，唯有體(ti) 悟並踐行“仁道”，才能成就真正的君子。

二、言行相近乃成君子

《論語》開篇就拈出“學”“習(xi) ”二字，並以此為(wei) 全書(shu) 主旨。孔子所“學”所“習(xi) ”，無非聖人之道，無非禮樂(le) 之道與(yu) 仁義(yi) 之道，也是他孜孜以求的君子之道。孔子之為(wei) 學宗旨，乃是為(wei) 己之學、快樂(le) 之學、君子之學、致道之學，也是行道之學、踐履之學。宋儒楊時說：“大概必踐履聖人之事，方名為(wei) 學習(xi) 。”①學習(xi) 就是做聖人所做的事情，學是知的事情，知後必須力行，力行才是知的歸宿。這一理念，與(yu) 英國思想家馬克·哈瑟格羅夫“學習(xi) ”理論遙相呼應。哈瑟格羅夫從(cong) 行為(wei) 主義(yi) 理論及實驗的角度，深入淺出地介紹了學習(xi) 的原理和特性。他指出，“盡管給學習(xi) 下一個(ge) 定義(yi) 是一件非常棘手的事情，但我們(men) 對於(yu) 這個(ge) 詞的理解可以概括為(wei) ‘由經驗引起的而又相對持久的行為(wei) 的改變’”②。學習(xi) 是兩(liang) 件事之間的關(guan) 聯或連接，是知與(yu) 行的統一，它離不開經驗的活動，能夠帶來持久的“行為(wei) 的改變”，隻不過孔子的“學”“習(xi) ”目標在於(yu) 成聖成賢，在於(yu) 悟道行道。如果說“學為(wei) 君子”“學以致道”還隻是“知”的事情，那麽(me) 孔子和楊時的“學習(xi) ”觀重點落實在“習(xi) ”之上，“習(xi) 成君子”是君子之道的貫徹落實，也是儒家“知行合一”的必然要求。

孔子認為(wei) ，對大道的認知有四種不同的類型：“生而知之者”“學而知之者”“困而學之者”和“困而不學者”。孔子雖然承認聖人“生而知之”，承認聖人具有先驗的知識，但他自己則是一個(ge) “學而知之”的經驗主義(yi) 者和行動主義(yi) 者。學道、知道對“君子”至為(wei) 重要，孔子強調：“士誌於(yu) 道”（《論語·裏仁》），要求君子誌於(yu) 學道、知道和行道。君子“敏於(yu) 事而慎於(yu) 言”（《論語·學而》），其思想與(yu) 行為(wei) 皆合乎正道，言行一致，這就是“好學”。就此，方克立指出，孔子所謂“學”，實兼有“知”“行”二義(yi) 。③孔子“敏而好學，不恥下問”（《論語·公冶長》），其一生是學習(xi) 的一生，也是行動的一生。為(wei) 了恢複周禮，踐行王道，他四處奔波，棲棲遑遑，顛沛流離，“累累若喪(sang) 家之狗”（《史記·孔子世家》）也在所不辭。孔子雖然沒有完成“為(wei) 萬(wan) 世開太平”之理想，但“為(wei) 往聖繼絕學”，為(wei) 中華文化注入了新鮮的血液，使之推陳出新，薪火相傳(chuan) ，成為(wei) 中華民族的“文化英雄”。

在孔子看來，君子是學道、知道、行道的典範，君子的標準應當是言行相近、知行合一。君子之“道”需要用語言來表達，更需要用行動來落實。在孔子的話語世界裏，言與(yu) 行密不可分：“言必信，行必果”，“名之必可言也，言之必可行也。”（《論語·子路》）上海博物館藏戰國楚竹書(shu) （以下簡稱“上博簡”）保存了大量原汁原味的孔子關(guan) 於(yu) 言行關(guan) 係的話語，為(wei) 我們(men) 重新認識孔子的“君子”觀提供了新的文獻依據和理論視角。上博簡《從(cong) 政甲》雲(yun) ：“聞之曰：可言而不可行，君子不言；可行而不可言，君子不行。”④這闡釋了言、行之密切關(guan) 係：言應是可履行的，否則不說出來；行應是可言說的，否則不行動。對於(yu) 那些可說而不可行的事情，君子不言；對於(yu) 那些可行而不能說的事情，君子不行。上博簡《弟子問》曰：“也，求為(wei) 之言。有夫言也，求為(wei) 之行。言行相近，然後君子。”⑤隻有言行密切相合，才可能稱得上是君子。子曰：“言率行之，則行不可匿。故君子顧言而行，以成其信，則民不能大其美而小其惡。”⑥子貢問君子。子曰：“先行其言，而後從(cong) 之。”（《論語·為(wei) 政》）“言”“行”一致，不可分割。君子必須顧言而行，言必行，行必果。

言為(wei) 心聲。據《左傳(chuan) ·襄公二十五年》記載，仲尼曰：“誌有之，言以足誌，文以足言。不言誰知其誌？言之無文，其行不遠。”“誌”就是心誌、想法。不言，自己的心誌就得不到傳(chuan) 播，自己的想法無法變為(wei) 現實。話語要有文采，才能傳(chuan) 播久遠。可見，恰切適當之“言”是很重要的。“不知命，無以為(wei) 君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）孔子把“命”“禮”與(yu) “言”三者並立，同為(wei) 構成人的基本要素。《論語正義(yi) 》注曰：“言者心聲，言有是非，故聽而別之，則人之是非也知也。”①言為(wei) 心聲，知言之是非，則可以知人。

在孔子看來，言行要保持一致，就不能不謹言慎行；否則，就可能使言行背離，難以統一。所謂：“君子一言以為(wei) 知，一言以為(wei) 不知，言不可不慎也！”（《論語·子夏》）“君子道人以言，而禁人以行。故言必慮其所終，而行必稽其所敝，則民謹於(yu) 言而慎於(yu) 行。”（《禮記·緇衣》）子曰：“君子訥於(yu) 言而敏於(yu) 行。”（《論語·裏仁》）。在言行關(guan) 係上，孔子認為(wei) ，君子寧可在言論方麵笨拙一些，也要具備積極主動的行事作風，訥言修德，身體(ti) 力行，做好分內(nei) 之事。孔子反對空言，並以此為(wei) 恥，“君子恥其言而過其行。”（《論語·憲問》）“始吾於(yu) 人也，聽其言而信其行；今吾於(yu) 人也，聽其言而觀其行。”（《論語·公冶長》）孔子教導弟子要慎言慎行，因為(wei) “一言可以興(xing) 邦，一言可以喪(sang) 邦”（《論語·子路》）。孔子認為(wei) ，行動重於(yu) 語言，君子重視行動，小人則隻是逞口舌之快，即所謂“君子以行言，小人以舌言。”（《孔子家語·顏回》）子曰：“言從(cong) 而行之，則言不可飾也；行從(cong) 而言之，則行不可飾也。故君子寡言，而行以成其信。”（《禮記·緇衣》）因此，君子應該沉默寡言，以實際行動來成就他的信用。

孔子重視通過言行統一來塑造君子。在他看來，言與(yu) 行的統一，是一個(ge) 從(cong) 內(nei) 在心靈到外在實踐的動態過程，是逐漸塑造君子人格的曆程。君子若能言語忠誠可信，行為(wei) 踏實恭敬，即使身處化外之邦，蠻夷之地，依然能夠暢行無阻，反之，即使身居鄉(xiang) 裏也行不通。“故君子知之曰智，言之要也；不能曰不能，行之至也。言要則智，行至則仁。”（《孔子家語·三恕》）言行是君子人格評價(jia) 的標準，是心誌的體(ti) 現，是智慧和仁德的高度凝聚，這是孔子及其弟子對君子言行觀的代表性觀點。那麽(me) ，言行的具體(ti) 標準是什麽(me) 呢？顏回認為(wei) ：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語·顏回》）《論語·子路》亦稱：“君子易事而難說也。說之不以道，不說也。”所有的言行都要合乎禮，合乎道，這才是真正的君子。話語、行動應當高度一致，隻有言行相稱、言行一致，才足以稱得上是君子。與(yu) 西方語言哲學不同，孔子的君子言行觀力圖使人回歸鮮活的日常生活世界，行修踐言，合於(yu) 禮德，歸乎天道。

三、當習(xi) 君子儒

孔子開創儒家學派，率先提出“君子儒”的理想人格，為(wei) 儒門後學指引精神方向。他告誡子夏：“女為(wei) 君子儒，毋為(wei) 小人儒。”（《論語·雍也》）與(yu) 西方奇裏斯瑪（Charisma）人格形象不同，“孔子在表述他關(guan) 於(yu) 理想權威的觀點時，把他的論點建構成特殊化的儒家版，在這種儒家的版本中，孔子認為(wei) 典範的人就是典範的儒者”②。“君子儒”就是孔子塑造的新的道德權威，它是一種現實“人格典範”，其“內(nei) 聖”的功能不斷加強，“外王”的意味漸漸減弱。“君子”是言行相近、合乎禮樂(le) 、踐行仁道的“人格典範”，以君子來規範和引導“儒”者，經由“學”與(yu) “習(xi) ”，超越“小人儒”而成就“君子儒”則是孔子孜孜以求的理想目標。

關(guan) 於(yu) “儒”的起源，學術界有不同看法。在中國學術史上，最早探討儒之起源的是漢代學者劉歆。《漢書(shu) ·藝文誌》說：“儒家者流，蓋出於(yu) 司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。遊文於(yu) 六經之中，留意於(yu) 仁義(yi) 之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於(yu) 道最為(wei) 高。”劉歆“宗師仲尼”，其讚許的“儒”自然是孔子稱許的“君子儒”。然而，最初的“儒”並非如此。許慎《說文解字》認為(wei) ：“儒，柔也。術士之稱。從(cong) 人，需聲。”作為(wei) “術士”的“儒”實際上就是孔子所批評的“小人儒”。章太炎在《原儒》中指出，“儒有三科，關(guan) 達、類、私之名”①。達名之儒指術士，類名之儒指禮樂(le) 射禦書(shu) 數之儒，私名之儒則指儒家之儒。1934年，胡適作《說儒》，認為(wei) 最早的“儒”是殷商的遺民，是相禮的術士，與(yu) 基督教的牧師相類似，到了孔子這裏才成為(wei) 儒家之“儒”，祖述堯舜，憲章文武，以教化天下為(wei) 職。②錢穆指出：“儒在孔子時，本屬一種行業(ye) ，後逐漸成為(wei) 學派之稱。孔門稱儒家，孔子乃創此學派者。本章儒字尚是行業(ye) 義(yi) 。同一行業(ye) ，亦有人品高下誌趣大小之分，故每一行業(ye) ，各有君子小人。孔門設教，必為(wei) 君子儒，無為(wei) 小人儒，乃有此一派學術。後世惟辨儒之真偽(wei) ，更無君子儒小人儒之分。因凡為(wei) 儒者，是必然為(wei) 君子。”③朱高正從(cong) 《周易》“需”卦作解，認為(wei) “儒”為(wei) “需待之人”，“儒”的本義(yi) 為(wei) “舒緩從(cong) 容，待時而後進”，“儒”以通曉六藝為(wei) 務，以教化為(wei) 職。④這些觀點，各執一端，各有創發，基本厘清了“儒”的發展曆程。但是上述觀點都沒有深刻認識到“儒”的發展有一個(ge) 經由“小人儒”到“君子儒”的演變曆程，沒有深入揭示“小人儒”“君子儒”的實質內(nei) 涵。

其實，理解“君子儒”與(yu) “小人儒”的關(guan) 鍵在於(yu) 君子與(yu) 小人的區分。在孔子的思想世界中，君子與(yu) 小人相互對待，關(guan) 鍵在於(yu) 義(yi) 與(yu) 利的分野、德與(yu) 位的分野、言與(yu) 行的分野、大與(yu) 小的分野。

君子與(yu) 小人相互對待，首先在於(yu) 義(yi) 與(yu) 利的分野。《說文解字》曰：“義(yi) （義(yi) ），己之威儀(yi) 也，從(cong) 我從(cong) 羊。”“義(yi) ”表示威儀(yi) 和守護，後引申為(wei) 適宜、合理的道德行為(wei) 。朱子亦曰：“義(yi) 是一柄利刀，凡事到麵前，便割成兩(liang) 片，所以精之。”⑤“義(yi) ”便是一分為(wei) 二，便是決(jue) 斷，就是要在矛盾的兩(liang) 極找到其合宜的道德行為(wei) 。“利”是會(hui) 意字，《說文解字》釋曰：“利，銛也，從(cong) 刀，和然後利。”它左邊是“禾”，右邊是“刀”，本意是指用工具收割禾苗，是收獲的意思，後泛指一切利益，包括物質利益、精神利益、政治利益等。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ：“義(yi) 者宜也，即一個(ge) 事物應有的樣子。它是一種絕對的道德律。社會(hui) 的每個(ge) 成員必須做某些事情，這些事情本身就是目的，而不是達到其他目的的手段。如果一個(ge) 人遵行某些道德，是為(wei) 了不屬於(yu) 道德的其他考慮，即便他所做的客觀上符合道德的要求，也仍然是不義(yi) 。用孔子和後來的儒家常用的一個(ge) 辯詞來形容，這是圖‘利’。”⑥麵對民風凋敝、禮製崩壞的社會(hui) 現實，孔子懷著對理想社會(hui) 秩序的迫切渴望對“義(yi) ”“利”二字進行了改造和詮釋。他首先提出“放利而行，多怨”（《論語·裏仁》），“不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) ”（《論語·述而》）等思想，批判重利輕義(yi) 的社會(hui) 現象，將“義(yi) ”的含義(yi) 提升到道德層麵。與(yu) “利”相對應，並進一步提出“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《論語·裏仁》），將“義(yi) ”與(yu) “利”定義(yi) 為(wei) 區分君子和小人的標準，將“重義(yi) 輕利”變成一種社會(hui) 規範，使之成為(wei) 構成儒家傳(chuan) 統價(jia) 值觀的核心內(nei) 容，為(wei) 曆代儒家所繼承。

君子與(yu) 小人相互對待，其次在於(yu) 德與(yu) 位的分野。一般認為(wei) ，《論語》中的君子有兩(liang) 種意義(yi) ：一從(cong) 位，一從(cong) 德。如子曰：“君子篤於(yu) 親(qin) ，則民興(xing) 於(yu) 仁。”（《論語·泰伯》）朱子注曰：“君子，謂在上之人也。”曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百裏之命，臨(lin) 大節而不可奪也，君子人與(yu) ？君子人也！”（《論語·泰伯》）曾子曰：“君子思不出其位。”（《論語·憲問》）這些都是指在位之君子。在孔子那裏，君子更多地指有德之君子，“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語·憲問》）。君子有五種美德：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”（《論語·堯曰》）“人不知而不慍，不亦君子乎！”（《論語·學而》）朱子注：“君子，成德之名。”①子曰：“君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是。”（《論語·裏仁》）這些“君子”概念，顯然不單指有位無位、有德無德者，而是指既有位又有德者，“小人”則恰好相反。在《論語》中，孔子特別稱道“四君子”：南宮適（南容）、宓子賤、子產(chan) 、蘧伯玉。他們(men) 都是有德有位的“君子”的典範。

君子與(yu) 小人相互對待，還在於(yu) 言與(yu) 行、大與(yu) 小的分野。君子言行一致，小人則反是，前已論述。君子之為(wei) 君子皆因其能成其“大”，小人之為(wei) 小人，則因其隻能成其“小”。君子與(yu) 小人之別在勞心與(yu) 勞力。孔子的弟子樊遲學稼、學為(wei) 圃，孔子很不高興(xing) ，待樊遲出門，子曰：“小人哉，樊須也！”（《論語·子路》）《左傳(chuan) ·襄公九年》曰：“君子勞心，小人勞力，先王之製也。”君子治理天下重在禮、義(yi) 、信，何用稼穡？孟子亦雲(yun) “勞心者治人，勞力者治於(yu) 人”（《孟子·滕文公上》），人有大體(ti) 與(yu) 小體(ti) 之分，“從(cong) 其大體(ti) 者為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 者為(wei) 小人”（《孟子·告子上》），是為(wei) 至論。勞心與(yu) 勞力既有地位高低之別，也有其從(cong) 大體(ti) （心）與(yu) 小體(ti) （耳目四肢）之差。在知識上，君子與(yu) 小人也有很大差異。子曰：“君子不器。”（《論語·為(wei) 政》）君子廣博地學習(xi) ，無所不知，無所不曉，無所不用，成為(wei) 一個(ge) 大寫(xie) 的人，而不是成為(wei) 某種器物，隻具備某種功用。所謂“百工居肆以成其事，君子學以致其道”（《論語·子張》），就是這個(ge) 道理。君子與(yu) 小人的差異就在於(yu) 大知與(yu) 小知、可大受與(yu) 不可大受的差異：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”（《論語·衛靈公》）在道德境界上，君子也能成其大，小人則反是。如子曰：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”（《論語·顏淵》）子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《論語·憲問》）子曰：“君子上達，小人下達。”（《論語·憲問》）正如朱熹所說：“君子小人所謂不同，如陰陽晝夜，每每相反。然究其所以，則在公私之際，毫厘之差耳。故聖人於(yu) 周比、和同、驕泰之屬，常對舉(ju) 而互言之，欲學者察乎兩(liang) 間，而審其取舍之幾也。”②子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”（《論語·為(wei) 政》）

可見，儒家的“君子”是與(yu) “小人”相對的現實人格典範，君子是有德有位、義(yi) 以為(wei) 先、言行一致、文質彬彬、孜孜向道的社會(hui) 精英，是一個(ge) “大寫(xie) 的人”。當子路問孔子何謂君子時，孔子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸。”（《論語·憲問》）以敬修身，可成君子；修己安人，足以致道；修己以安百姓，則可致堯舜，成就聖人人格。因而，“女為(wei) 君子儒，無為(wei) 小人儒”應當就是孔子勉勵子夏努力學道、致道、行道，優(you) 遊涵泳，等待時機，改變世代為(wei) “小人儒”（術士）的社會(hui) 地位，努力躋身孔子所建立和倡導的“君子儒”（“仁且智”“助人君明教化”）行列。孔子是一個(ge) 終身學習(xi) 者。孔子年少時隻是一個(ge) “能多鄙事”的“小人儒”（賤儒），十五歲立誌學習(xi) ，不斷追求仁道、追求禮樂(le) 文化，三十而立於(yu) 禮，四十歲不再困惑，五十歲知曉自己的使命，六十歲、七十歲而大成，達到“義(yi) 精仁熟”的聖人境界，終於(yu) 完成由“小人儒”到“君子儒”的轉變。孔子期望子夏能像自己一樣，經過艱苦卓絕的學習(xi) 與(yu) 努力，最終能成為(wei) 精通六藝、致道行道、“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”的“君子儒”。至此，孔子對“君子”和“儒”的改造和期待也得到了完美的實現。

綜上所述，《論語》通篇暢談“學”“習(xi) ”，在“學”與(yu) “習(xi) ”的不斷循環中成就君子，學以修德，學以見道，學以成聖，完成由“小人儒”到“君子儒”的嬗變與(yu) 超越。孔子的“學習(xi) ”之道，乃是為(wei) 己之學、快樂(le) 之學、共享之學、致道之學，經由日常生活之“學”“習(xi) ”而成就“君子”或聖人。如果放大我們(men) 的視野，把孔子以成就“君子”為(wei) 目標的學習(xi) 觀放進“軸心時代”來進行考察，尤其是與(yu) 古希臘時期柏拉圖以實現“哲學王”為(wei) 理想的、先驗的、理性的學習(xi) 觀進行比較，我們(men) 就會(hui) 發現，孔子所倡導的“君子”之“學習(xi) ”以悟道為(wei) 目的，注重道德技能的培養(yang) ，兼顧教與(yu) 學、知與(yu) 行、經驗與(yu) 先驗、個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 、道德與(yu) 情感、理想與(yu) 現實，它不同於(yu) 柏拉圖的先驗論學習(xi) 觀，是基於(yu) 日常生活實踐的“學習(xi) ”之道。

注釋
(1)（清）段玉裁：《說文解字注》，北京：中華書局，2013年，第57頁。
(1)（清）段玉裁：《說文解字注》，第128頁。
(2)（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第47頁。
(3)朱人求：《儒家文化哲學何以可能》，《福建師範大學學報》（哲學社會科學版）2003年第4期。
(4)（宋）朱熹：《四書章句集注》，第110頁。
(5)（明）宋濂：《芝園續集》卷六，羅月霞主編：《宋濂全集》，杭州：浙江古籍出版社，1999年，第1568頁。
(1)錢穆：《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第409頁。
(2)餘英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，2003年，第122-123頁。
(3)（宋）朱熹：《四書章句集注》，第178頁。
(1)（宋）楊時撰，林海權校理：《楊時集》，北京：中華書局，2018年，第293頁。
(2)[英]馬克·哈瑟格羅夫：《學習》，曲海濤譯，南京：譯林出版社，2025年，第21-22頁。
(3)方克立：《中國哲學史上的知行觀》，北京：人民出版社，1982年，第17頁。
(4)劉信芳編著：《楚簡帛通假匯釋》，北京：高等教育出版社，2011年，第554頁。
(5)劉信芳編著：《楚簡帛通假匯釋》，第580頁。
(6)劉信芳編著：《楚簡帛通假匯釋》，第546頁。
(1)（清）劉寶楠撰，高流水點校：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第769頁。
(2)[美]赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而聖》，彭國翔、張華譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第164頁。
(1)章太炎：《國故論衡》，北京：商務印書館，2010年，第149頁。
(2)胡適：《說儒》，《曆史語言研究所集刊》1934年第4本第3分冊。
(3)錢穆：《論語新解》，第151-152頁。
(4)朱高正：《論儒——從〈周易〉古經論證“儒”的本義》，《社會科學戰線》1997年第1期。
(5)（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1374頁。
(6)馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第57-58頁。
(1)（宋）朱熹：《四書章句集注》，第47頁。
(2)（宋）朱熹：《四書章句集注》，第57頁。