論“禮”的學派屬性

作者：潘斌（西南財經大學社會(hui) 發展研究院教授）

來源：《中華文化論壇》2026年第1期

摘要:總體(ti) 來說，禮起源於(yu) 新石器時代，經夏、商兩(liang) 代的長足發展，到西周時期得以成型。禮的初始義(yi) 涵主要是在祭祀等活動中所體(ti) 現的樸素的秩序觀念，與(yu) 神聖空間、禮器、儀(yi) 節的演變過程密切相關(guan) 。春秋末年，孔子對周禮作了創造性的改造和發展，豐(feng) 富了禮的內(nei) 涵。禮的儒家屬性得以確立，並進而影響了兩(liang) 千多年以來中國社會(hui) 的各個(ge) 方麵。現代學術分科而治，不同學科領域的學者對禮的認識有所不同，對禮的學派屬性的認識也多樣化。相關(guan) 研究中禮的範疇與(yu) 傳(chuan) 統意義(yi) 上的“禮學”已有很大的差異，他們(men) 所理解的禮也比儒禮的範圍更加寬泛。

關(guan) 鍵詞:禮禮學儒家學派屬性

禮與(yu) 中國古代的政治、文化、教育、風俗和社會(hui) 治理有極為(wei) 密切的關(guan) 係。要研究中國曆史、理解中國社會(hui) ，如果不知中國的禮，就難得其門而入。百年以來，除了一些傳(chuan) 統禮學、文獻學的學者積極從(cong) 事禮的研究以外，還有不少其他學科的學者也在中國社會(hui) 史的研究中對禮、禮儀(yi) 有所關(guan) 注，這是可喜的現象。不過，由於(yu) 學科的差異和知識背景的不同，學者們(men) 對禮的認識存在很大的差異，從(cong) 而導致不同學科的學者在從(cong) 事禮的討論時各說各話，不能有效地溝通和交流。鑒於(yu) 此，筆者不揣淺陋，擬通過對禮的原始義(yi) 涵、儒家化以及現代學者關(guan) 於(yu) 禮的學派屬性的認知進行梳理，力圖呈現禮的形態和義(yi) 涵的曆史演變過程，並對當前的相關(guan) 研究提出自己的看法，以就教於(yu) 方家。

一、“禮”的原始義(yi) 涵

禮的本質是秩序，而這種秩序觀念的形成是一個(ge) 長期的過程。從(cong) 新石器時代到夏、商、周三代，神聖空間、禮器、儀(yi) 節的演變過程中有秩序觀念之形成。我們(men) 以考古發掘所見神聖空間所體(ti) 現的秩序觀念為(wei) 考察的重點，以見禮的初始義(yi) 涵。

神聖空間作為(wei) 人與(yu) 崇拜對象的溝通之地，是人之信仰的重要載體(ti) 。空間的神聖性和隱喻性，可以使人與(yu) 神靈實現深度的“溝通”。“三代”以前，人們(men) 的儀(yi) 式、精神生活與(yu) 祭祀活動息息相關(guan) ，因此與(yu) 祭祀相關(guan) 的空間演變過程，就成為(wei) 古禮起源研究的重要內(nei) 容。據考古發掘可知，在中國新石器時代，人們(men) 已將墓地、神廟、祭壇等空間與(yu) 一般的生活空間相對應，從(cong) 而有了神聖與(yu) 世俗之別。在神聖空間中，人們(men) 通過祭祀活動與(yu) 神秘世界相感通，並希望獲得神靈的庇佑。在此我們(men) 以紅山文化的女神廟和良渚文化的祭壇為(wei) 例來加以說明。

1983年，考古工作者在遼寧淩源、建平兩(liang) 縣交界處的牛河梁發現了積石塚(zhong) 和一處祭祀建築遺址，考古學界將這處祭祀遺址稱為(wei) “女神廟”。在此祭祀遺址出土的泥塑造像殘塊中，人物像的頭、肩、臂、乳房、手等均具女性特征。在女神廟主室西側(ce) 發現的群像中，有一尊基本接近真人大小的彩塑女神像，其肢體(ti) 雖已殘缺，但是頭部基本完好。不過這尊女神並非此廟的主神，在神廟主室的中心位置出土的相當於(yu) 真人器官三倍的大鼻、大耳，應當是主神塑像的殘件。主神塑像的缺失，很可能說明主神像被破壞了。由此可知，整座神廟裏本來應該有女神群像，其中既有與(yu) 一般人等大的女神塑像，也有遠超真人大小的女神塑像。女神廟以南九百米處有四座積石塚(zhong) ，呈東(dong) 西向排成一行，總長110餘(yu) 米。積石塚(zhong) 內(nei) 結構複雜，塚(zhong) 內(nei) 大、小墓有別，墓內(nei) 隨葬玉器，墓外排列彩陶筒形器[1]。牛河梁紅山文化女神廟的主體(ti) 建築既有單室，也有多室，同時以中軸線左右對稱排列。多室包含一個(ge) 主室和幾個(ge) 相連的側(ce) 室、前後室。由此可見，女神廟是一個(ge) 有中心、由多單元組成而又富於(yu) 變化的殿堂雛形。由中軸線分開的單室和多室，很可能供奉的是不同層級的祭祀對象。單室內(nei) 供奉的很可能是在“神統”中地位較高的女神，而多室內(nei) 供奉的則是眾(zhong) 多地位較低的女神。女神廟中的“女神”，既可能是紅山人的遠祖，又可能是對部族有重要貢獻的英雄，甚至還可能是人們(men) 幻化出來的天神。

良渚文化祭壇遍及整個(ge) 環太湖地區，如杭州餘(yu) 姚瑤山、匯觀山、反山，奉化名山後，海寧大墳墩，江蘇趙陵山，上海青浦福泉山等，這些遺址皆有祭壇，其中以瑤山和匯觀山的祭壇最具代表性。1987年，考古工作者通過對浙江餘(yu) 杭縣瑤山遺址的考古發掘確認了良渚文化的祭壇。瑤山祭壇遺跡平麵呈方形，由裏外三重土色組成。最裏麵是一座紅土台，略呈方形；在紅土台的四周是一條“回”字形灰土溝，與(yu) 中央的紅土台形成強烈的色彩對比。灰土溝的西、北、南三麵是用黃褐色斑土築成的土台。整個(ge) 祭壇外圍邊長約20米，麵積約400平方米。祭壇南部範圍內(nei) 分布著12座墓葬，呈東(dong) 西向南北兩(liang) 列排列，其中北列5座，南列7座。兩(liang) 列墓排列有序，墓與(yu) 墓之間排列緊湊，墓坑均呈南北向[2]。1991年，考古工作者在餘(yu) 杭縣瓶窯鎮匯觀山又發現一座良渚文化祭壇。此祭壇的形製與(yu) 瑤山祭壇非常相似。祭壇位於(yu) 土山的頂部，呈長方形，總麵積約1600平方米。在祭壇中部偏西南，以挖溝填充的灰色土將祭壇平麵分割成內(nei) 外套合的三重土色。在該台麵東(dong) 西兩(liang) 側(ce) 低於(yu) 頂層平麵1.5米處，開鑿有四條南北向水溝，可以看作是第二級台麵。在低於(yu) 山頂2米多的地方，出現向外平伸的地麵，屬於(yu) 祭壇的第三層台階地。在山頂祭壇的西南部，分布有四座良渚文化大墓[3]。由於(yu) 年代久遠，良渚文化祭壇的被祭者今已不可確知。不過可以想見，在精心選擇的高地上築祭壇，被祭者一定不是一般人。這些被祭者很可能是良渚人的英雄、祖先，或者是由他們(men) 幻化出來的最高神靈。

牛河梁紅山文化女神廟、積石塚(zhong) 和良渚文化祭壇、大墓在建築的設計和排列方麵都給人以一種嚴(yan) 格的秩序感。比如牛河梁女神廟祭祀對象和積石塚(zhong) 墓葬的排列秩序，與(yu) 受祭者和被埋葬者的身份、地位密切相關(guan) 。在瑤山良渚文化祭壇遺址，墓葬集中分布在祭壇的南半部，東(dong) 西向南北兩(liang) 列分布，南邊的7座墓，3座自東(dong) 向西打破紅土台和灰土圍溝，隨葬品較其他墓葬多。而在這3座墓中，居中者隨葬品最多，僅(jin) 玉琮就達7件，琢有獸(shou) 麵紋的琮式管多至38件。在北列5座墓中，最大的墓的東(dong) 壁也打破了紅土台，隨葬品也最多。由此可見，離神聖區越近的墓，隨葬品越多，埋葬者的地位也越高。

早期神廟、祭壇所呈現的自然崇拜、英雄崇拜和祖先崇拜是“三代”之前的原始宗教形態，也是發展到“三代”祖先崇拜的關(guan) 鍵一環。而早期神廟和祭壇中的尊卑有序、上下有等的觀念成為(wei) 後世宗廟製度重要的思想淵源。隨著早期國家的出現，宗廟逐漸成為(wei) 國家祭祀和重大政治活動的場所。由於(yu) 後來的儒家特別重視宗廟製度，因此與(yu) 士相關(guan) 的家廟也逐漸興(xing) 起。《儀(yi) 禮》中的《士冠禮》《士昏禮》所說“廟”就是家廟。宗廟、家廟祭祀遂成為(wei) 中國古代政治、禮製、倫(lun) 理、宗教生活中不可或缺的重要組成部分。

中國古代君臣上下的稱謂、居所、服飾、食器、酒器、車製皆有等級。如《禮記·王製》曰：“天子七廟，三昭三穆，與(yu) 太祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與(yu) 太祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與(yu) 太祖之廟而三。士一廟。庶人祭於(yu) 寢。”《禮記·曲禮下》說：“天子死曰崩，諸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不祿，庶人曰死。”《曲禮上》說：“國君撫式，大夫下之；大夫撫式，士下之。禮不下庶人，刑不上大夫。刑人不在君側(ce) 。”禮的等級之嚴(yan) 格，規定之細密，涉及麵之廣泛，令人歎為(wei) 觀止。而《大唐開元禮》《大明集禮》《大清通禮》等國家禮典也以製度的形式對各個(ge) 階層的衣食住行進行嚴(yan) 格的規定。可以說，對於(yu) 等級製度的維護是禮之核心要義(yi) 。禮與(yu) 等級製度相輔相成。早期祭祀中的等級意識的出現，方有禮的形成，而禮的出現，則進一步對等級製度起到了維護和強化的作用[4]。

由此可見，禮的初始義(yi) 涵主要是在祭祀等活動中所體(ti) 現的樸素的秩序觀念。此階段的“禮”屬於(yu) 人類社會(hui) 早期在祭祀等活動中的儀(yi) 式，這些儀(yi) 式的意義(yi) 大致相同，並且沒有文化流派之分。以至於(yu) 有的學者說：“禮不是階級社會(hui) 裏才有的。自從(cong) 地球上有了人類社會(hui) ，禮就跟著產(chan) 生了。隻要地球上還存在著人類社會(hui) ，隻要別的星球上存在人類社會(hui) ，禮就總是一個(ge) 客觀的存在，不過內(nei) 容會(hui) 有變化而已。”[5]不過當春秋戰國時期的儒家對禮作了新的詮釋之後，特別是禮在西漢被官方意識形態化之後，中國之禮就與(yu) 其他文明中的儀(yi) 式有了不同的義(yi) 涵。

二、“禮”的儒家化

春秋末年，孔子對周禮作了創造性地改造和發展，豐(feng) 富了禮的內(nei) 涵。從(cong) 此以後，禮的儒家屬性得以確立，進而影響了兩(liang) 千多年以來中國社會(hui) 的各個(ge) 方麵。

（一）儒家對禮的新詮及禮治主義(yi) 的形成

西周初期，周公在政治、經濟、文化等各個(ge) 領域多有經略。周公“製禮作樂(le) ”是中國文化史上的重大事件，影響至為(wei) 深遠。《尚書(shu) 大傳(chuan) 》說：“周公攝政……六年製禮樂(le) 。”從(cong) 今天來看，“周公製禮”是一個(ge) 具有符號性的文化事件，反映的是西周統治者在文化建設方麵的創舉(ju) 。“周公製禮”的重要貢獻就是對夏、商神權統治之下的禮儀(yi) 賦予了更多的道德義(yi) 涵，從(cong) 而削減了“上帝”的權威。《左傳(chuan) ·文公十八年》載：“先君周公製周禮，曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。’”周公綱紀天下的宗旨是納上下於(yu) 道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德的團體(ti) 。“周公製禮”與(yu) 周代的分封製、井田製和宗法製一起，對於(yu) 西周社會(hui) 的穩定起到了至關(guan) 重要的作用，同時也為(wei) 儒家的創立及孔子對禮的新詮做了預備工作。

在中國曆史上，孔子創立儒家對中國社會(hui) 產(chan) 生了極其深遠的影響，而孔子創立儒家的主要思想文化資源就是西周以來的禮樂(le) 傳(chuan) 統。孔子說“鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周”，對於(yu) 周公頗為(wei) 推崇，以至於(yu) 做夢都要夢見周公。孔子主張“複禮”（《論語·顏淵》），認為(wei) 禮對於(yu) 個(ge) 人的修養(yang) 和國家的治理都非常重要。他說：“不學禮，無以立。”（《論語·季氏》）“非禮毋視，非禮毋聽，非禮毋言，非禮毋動”（《論語·顏淵》）。對於(yu) 父母，“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為(wei) 政》）。孔子主張“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》），從(cong) 而勾勒出一幅井然有序的禮治社會(hui) 圖景。不過孔子並不是簡單地恢複周禮，而是對周禮做了創造性地改造。孔子對隻看重禮儀(yi) 的做法表示反對，他說：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”（《論語·陽貨》）當時的統治者隻在乎禮器和儀(yi) 式，而置禮之本義(yi) 於(yu) 不顧，這是舍本逐末的做法。孔子以宗廟祭祀為(wei) 例以明禮之內(nei) 涵的重要性。他說：“春秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為(wei) 上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂(le) ，敬其所尊，愛其所親(qin) ，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嚐之義(yi) ，治國其如示諸掌乎？”（《禮記·中庸》）宗廟祭祀既有維護尊卑上下之義(yi) ，亦有敬親(qin) 、愛親(qin) 、孝親(qin) 之義(yi) ，理解了宗廟祭祀之真義(yi) ，國家治理就變得十分簡單。

孔子所言禮的核心內(nei) 涵就是其所說的“仁”。其所謂的仁之義(yi) 涵豐(feng) 富。在家庭倫(lun) 理方麵，“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”（《論語·學而》）。在人際關(guan) 係方麵，樊遲問仁，孔子說“愛人”（《論語·顏淵》）；孔子還說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）在孔子的思想體(ti) 係中，仁是最高的德，也是禮之基礎和核心。孔子說：“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）禮是製度、儀(yi) 式性的存在，而仁是禮的內(nei) 在支撐。仁所具有的豐(feng) 富義(yi) 涵，使得西周以來的禮被賦予了更加深厚和具體(ti) 的道德內(nei) 容。經過孔子的再詮釋，禮重新擁有了活力，成為(wei) 後人在國家治理、立身行事等方麵的重要依據。也正是經過孔子對禮的提倡和再詮釋，從(cong) 而使禮從(cong) 春秋末年開始就被打上了鮮明的儒家烙印，儒家強調道德教化的禮教，與(yu) 重視刑法的法家和倡導無為(wei) 而治的道家等學派形成了鮮明的對比。

秦朝統治者以法家思想治國，從(cong) 而激化了社會(hui) 矛盾，導致秦朝的覆滅。西漢初年，統治者鑒於(yu) 秦亡之教訓，推行黃老之學以休養(yang) 生息。到了漢武帝時代，國力日強，主張清靜無為(wei) 的黃老之學已不適應當時的需要，而崇尚“內(nei) 聖外王”的儒家被定為(wei) 一尊，儒學遂成為(wei) 官方意識形態。伴隨著儒家地位的提升，中國以禮為(wei) 治的思潮在西漢時期興(xing) 起。

在儒家被定為(wei) 一尊的過程中，西漢大儒董仲舒是需要提到的重要人物。董仲舒主張德治，他說：“王者欲有所為(wei) ，宜求其端於(yu) 天。天道之大者在陰陽。陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑；刑主殺而德主生。……王者承天意以從(cong) 事，故任德教而不任刑。”[6]德屬天道之陽，陽主生，因此統治者應當順應德治而非刑法。而任德教之關(guan) 鍵在於(yu) “崇本”，董仲舒說：“夫為(wei) 國，其化莫大於(yu) 崇本。……何謂本？曰：天、地、人，萬(wan) 物之本也。天生之，地養(yang) 之，人成之。天生之以孝悌，地養(yang) 之以衣食，人成之以禮樂(le) ，三者相為(wei) 手足，合以成體(ti) ，不可一無也。”[7]董仲舒認為(wei) ，除了物質層麵的需求之外，治國的根本還有“孝悌”和“禮樂(le) ”。“孝悌”之行可歸於(yu) 禮樂(le) ，因此治國之本可以禮樂(le) 概之。董仲舒特別重視禮樂(le) 的教化功能，他說：“道者，所繇適於(yu) 治之路也，仁義(yi) 禮樂(le) 皆其具也。故聖王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂(le) 教化之功也。王者未作樂(le) 之時，乃用先王之樂(le) 宜於(yu) 世者，而以深入教化於(yu) 民。教化之情不得，雅頌之樂(le) 不成，故王者功成作樂(le) ，樂(le) 其德也。樂(le) 者，所以變民風，化民俗也；其變民也易，其化人也著。故聲發於(yu) 和而本於(yu) 情，接於(yu) 肌膚，臧於(yu) 骨髓。故王道雖微缺，而管弦之聲未衰也。夫虞氏之不為(wei) 政久矣，然而樂(le) 頌遺風猶有存者，是以孔子在齊而聞《韶》也。”[8]董仲舒反複提及“教化”，因為(wei) 禮樂(le) 為(wei) 治是通過“變民風”“化民俗”等潛移默化的“藏於(yu) 骨髓”的形式來實現，這與(yu) 法家以嚴(yan) 苛刑法為(wei) 治的取向大異其趣。

董仲舒建議漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”，他說：“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。”[9]漢武帝采納了董仲舒的建議，罷黜不治經的太常博士，排斥百家之言於(yu) 官學之外，擢布衣出身的公孫弘為(wei) 丞相，優(you) 禮延攬儒生數百人，還為(wei) 博士官置弟子五十人。我們(men) 從(cong) 《史記》中可以看到西漢武帝時期儒學獨尊之盛況。在《史記》中，孔子與(yu) 諸侯並列，出現在世家中；孔門弟子有《仲尼弟子列傳(chuan) 》，儒學的研究和傳(chuan) 承有《儒林列傳(chuan) 》。這些都是其他學派所沒有的。

漢武帝接受董仲舒“立太學以教於(yu) 國，設庠序以化於(yu) 邑”的建議，在中央設立太學，地方設郡國學校。太學內(nei) 設博士，以儒家經典教授諸生。太學和郡國學校教育的核心內(nei) 容是儒家的“六經”（又稱“六藝”）之學。在經學家的眼中，“六經”已經不是上古文獻資料之匯編，而是蘊含聖人微言大義(yi) 的神聖寶典，所謂“六藝者，王教之典籍，先聖所以明天道，正人倫(lun) ，致至治之成法也”[10]。儒家經典被神聖化，經學成為(wei) 漢代治國理政的重要依據，以至於(yu) “以《禹貢》治河，以《洪範》察變，以《春秋》決(jue) 獄，以三百五篇當諫書(shu) ”[11]。由於(yu) “六經”與(yu) 禮相表裏[12]，因此在儒家崇尚德治的觀念之下，禮成為(wei) 製度和行為(wei) 的規範。到了東(dong) 漢，班固根據白虎觀會(hui) 議而成《白虎通義(yi) 》，此書(shu) 中的“三綱六紀”“三綱五常”成為(wei) 後世基本的政治和生活倫(lun) 理，而其本質卻是儒家的禮和禮教。可以說，從(cong) 漢代開始，禮教已經成為(wei) 國家治理的基本方式，而其所承載的儒家思想則是曆代統治者所標榜的理想政治的具體(ti) 內(nei) 容。

漢代以來，尊奉儒家被統治者奉為(wei) 傳(chuan) 統，而以禮治國是尊奉儒家的直接體(ti) 現。以漢代為(wei) 例，漢武帝時期，隨著儒家被定為(wei) 一尊，以禮治國成為(wei) 主流。武帝改正朔、易服色、封禪、巡守、興(xing) 禮樂(le) ，皆屬於(yu) 禮治之範疇。元朔五年（前124）六月，武帝下詔曰：“其令禮官勸學，講議洽聞，舉(ju) 遺興(xing) 禮，以為(wei) 天下先。”[13]兩(liang) 漢帝王皆“以孝治天下”，禮治成為(wei) 漢代國家治理的重要方式。有學者認為(wei) “西漢是中國曆史上真正實行以禮治國的開始”[14]，是很有道理的。

漢代以後，曆代統治者皆奉行禮治，即便是以性格暴烈、多疑猜忌而聞名的明太祖，也十分重視禮在國家治理中的作用。洪武年間，明太祖對祭天、祭孔以及其他禮儀(yi) 活動皆傾(qing) 注了極大的熱情，在禮書(shu) 編訂、禮製製定以及禮教推廣方麵皆做了大量的工作。明太祖認為(wei) ：“禮者，所以美教化而定民誌。成周設大司徒以定五禮，防民之偽(wei) ，而教之中。夫製中莫如禮，修政莫如禮，故有禮則治，無禮則亂(luan) ，居家有禮則長幼序而，宗族和，朝廷有禮則尊卑定而等威辨。”[15]清代官修《明史·太祖紀》讚曰：“（明太祖）崛起布衣，奄奠海宇，西漢以後所未有也。懲元政廢弛，治尚嚴(yan) 峻。而能禮致耆儒，考禮定樂(le) ，昭揭經義(yi) ，尊崇正學，加恩勝國，澄清吏治，修人紀，崇風教，正後宮名義(yi) ，內(nei) 治肅清，禁宦豎不得幹政。……武定禍亂(luan) ，文致太平，太祖實身兼之。”[16]在“懲元政廢弛”“禮致耆儒”“考禮定樂(le) ”“修人紀”等方麵，皆反映了明太祖重視禮治、禮教在社會(hui) 控製方麵的意義(yi) 和作用。禮治還影響到中國古代少數民族建立的政權，如遼興(xing) 宗重熙十五年（1046）蕭韓家奴與(yu) 耶律庶成修禮書(shu) ，詔書(shu) 曰：“古之治天下者，明禮義(yi) ，正法度。我朝之興(xing) ，世有明德，雖中外向化，然禮書(shu) 未作，無以示後世。卿可與(yu) 庶成酌古準今，製為(wei) 禮典。事或有疑，與(yu) 北、南院同議。”[17]女真人建立的金國也重視禮的推行，金世宗說：“本國拜天之禮甚重。……我國家絀遼、宋主，據天下之正，郊祀之禮豈可不行！”[18]由此可見，遼、金政權的統治者對禮的認同是積極和主動的，這促進了儒家文化在少數民族地區的廣泛傳(chuan) 播。

（二）傳(chuan) 統經學和禮學視閾中的“禮”

中國古代多有言“禮學”者，然而“禮學”之“禮”的內(nei) 涵和外延為(wei) 何，卻少有人反思。古有以“禮學”為(wei) 名的文獻，清代應㧑謙《禮學匯編》、孔廣森《禮學卮言》皆如此。應氏《禮學匯編》仿朱熹《禮儀(yi) 經傳(chuan) 通解》之例，而稍加變通。他說：“人道之大，當如朱子以《禮儀(yi) 》為(wei) 經，《禮記》為(wei) 傳(chuan) ，平時熟玩，臨(lin) 事時省而行之，其朝聘喪(sang) 祭，國家之大禮，《禮記》所闕，則以《周禮》補其闕略。”[19]“本經之中，聖賢經訓雖不關(guan) 於(yu) 禮者，莫非行禮之本，則合大小戴《記》《家語》，凡聖門之言不悖於(yu) 《論語》者，類為(wei) 一編，曰《論語外篇》，列之篇中，而其有附會(hui) 聖言，顯倍經理，則辯而置之。”[20]由此可見，應氏所言“禮學”，與(yu) 禮經密切相關(guan) 。孔廣森《禮學卮言》一書(shu) 的內(nei) 容包括禮儀(yi) 廟寢、匠人世室明堂圖解、辟雍四學解、論禘、論祫以及“三禮”所記名物製度之考釋[21]。盡管《禮學卮言》中的部分內(nei) 容遊離於(yu) 禮經之外，但是皆與(yu) 儒禮相關(guan) 而不及其他，可見孔氏所言“禮學”也是圍繞禮經展開。結合應氏、孔氏之書(shu) 的書(shu) 名及內(nei) 容，我們(men) 可管窺古之學者所言“禮學”之“禮”為(wei) 禮經或儒禮，其學派屬性不言而喻。

中國古代“禮學”之“禮”為(wei) 禮經、儒禮，是先秦兩(liang) 漢以來的傳(chuan) 統。正如前已論及的，孔子及其弟子整理、製作禮經並賦予禮以新內(nei) 涵，從(cong) 而使禮擁有了儒家屬性。而儒家在漢代地位的提升，使儒家典籍獲得了神聖性，並擁有了各自的傳(chuan) 承譜係。就禮經而言，武帝設五經博士以後，以《儀(yi) 禮》為(wei) 核心的禮經學成為(wei) 官學，大戴（德）、小戴（聖）、慶氏（普）三家皆被立為(wei) 禮經博士。到了東(dong) 漢，曹褒、董鈞、鄭眾(zhong) 、馬融、盧植、鄭玄等皆因習(xi) 禮經而名重當時。東(dong) 漢末年，鄭玄遍注群經，而尤精於(yu) 禮。其推崇“五禮”（吉、凶、軍(jun) 、賓、嘉）體(ti) 係，並使儒家道德和政治倫(lun) 理蘊含在經注之中，對於(yu) 後世的議禮、製禮有深遠影響，以至於(yu) “自魏晉以後至於(yu) 明清，曆代的禮儀(yi) 製度建設大多是以‘三禮’為(wei) 依據的，於(yu) 是有許多方麵都歸結到了對鄭玄《三禮注》的認同與(yu) 否上”[22]。東(dong) 漢以降，以鄭玄為(wei) 代表的禮經詮釋傳(chuan) 統成為(wei) “禮學”最核心的內(nei) 容，以至於(yu) 唐人孔穎達有“禮是鄭學”之歎。

“禮學”之“禮”與(yu) 禮經和儒家之密切關(guan) 係，還可以從(cong) 中國古代目錄書(shu) 的著錄方式中得到印證。《四庫全書(shu) 》“經部”將“禮類”文獻分為(wei) 《周禮》《儀(yi) 禮》《禮記》，“三禮總義(yi) ”“通禮”“雜禮”六大類。前四類文獻與(yu) “三禮”相關(guan) ，是儒家的核心經典，其儒家屬性自不待言。至於(yu) “通禮”，四庫館臣說：“注‘三禮’則發明經義(yi) ，輯通禮則曆代之製皆備焉。”[23]“通禮”類所列文獻是陳祥道《禮書(shu) 》、朱熹《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》、江永《禮書(shu) 綱目》、秦蕙田《五禮通考》等。其所謂“雜禮”就是“私家儀(yi) 注”[24]，如司馬光《書(shu) 儀(yi) 》、朱熹《家禮》、黃佐《泰泉鄉(xiang) 禮》等。“通禮”“雜禮”雖然不如前四類文獻與(yu) 禮經的關(guan) 係那樣密切，但是其仍屬於(yu) 禮經的衍生文獻，因此四庫館臣仍將其列於(yu) “經部”。經部乃四部之首，因為(wei) 經籍在古人的眼中擁有崇高的地位。《隋書(shu) ·經籍誌》曰：“夫經籍也者，機神之妙旨，聖哲之能事，所以經天地，緯陰陽，正紀綱，弘道德，顯仁足以利物，藏用足以獨善，學之者將殖焉，不學者將落焉。大業(ye) 崇之，則成欽明之德，匹夫克念，則有王公之重。其王者之所以樹風聲，流顯號，美教化，移風俗，何莫由乎斯道？”[25]當然，禮學不限於(yu) 禮經學，如禮製也屬於(yu) 禮學的範疇。在經學彌漫的時代，從(cong) 叢(cong) 書(shu) 編纂者的立場來看，禮製文獻與(yu) 經部禮類文獻的重要性不可等量齊觀。這也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵告訴我們(men) ，在傳(chuan) 統的禮學觀裏，禮與(yu) 經學、儒學有著密切的關(guan) 係，遊離於(yu) 經學、儒學之外者，隻能冠之以“禮俗”“禮法”等稱謂了。

（三）傳(chuan) 統士人的儒家立場以及對援佛道入禮的拒斥

在中國傳(chuan) 統文化中，雖然儒、佛、道三家並立，但由於(yu) 官方意識形態和經學教育的影響，絕大多數士人還是以儒學作為(wei) 安身立命之本。因此，很多士人在麵對佛、道二教時，本能地以衛道士的身份來捍衛儒禮的純正性。茲(zi) 以中國古代的一些士人的相關(guan) 論說為(wei) 例，以見文化精英對禮的屬性的認知。

北宋司馬光在撰《書(shu) 儀(yi) 》時，對當時民間喪(sang) 禮中的佛道元素加以批判。首先，其從(cong) 經驗的角度認為(wei) 佛教所說地獄中的種種折磨並不存在。比如佛教為(wei) 了警醒世人遠離惡行，宣揚有充滿痛苦與(yu) 磨難的地獄。司馬光駁曰：“世俗信浮屠誑誘，於(yu) 始死及七七日、百日、期年、再期、除喪(sang) 、飯僧，設道場，或作水陸大會(hui) ，寫(xie) 經造像，修建塔廟，雲(yun) 為(wei) 此者滅彌天罪惡，必生天堂，受種種快樂(le) ，不為(wei) 者必入地獄，剉燒舂磨，受無邊波吒之苦。殊不知人生含氣血、知痛癢，或剪爪剃發，從(cong) 而燒斫之，已不知苦，況於(yu) 死者，形神相離，形則入於(yu) 黃壤，朽腐消滅，與(yu) 木石等。神則飄若風火，不知何之，假使剉燒舂磨，豈複知之？”[26]司馬光認為(wei) ，人死後便失去了意識，因此地獄的折磨對無意識的人來說毫無意義(yi) 。對於(yu) 佛教行善升天堂、作惡下地獄之說，司馬光從(cong) 邏輯理性的角度加以批判。在其看來，生者飯僧、設道場、作水陸大會(hui) 以及寫(xie) 經造像、修建廟塔，皆是為(wei) 了讓死者免受地獄之苦，“是不以其親(qin) 為(wei) 君子而為(wei) 積惡有罪之小人也，何待其親(qin) 之不厚哉！”[27]若親(qin) 人本來就積惡有罪，“豈賂浮屠所能免乎？”[28]由此可見，司馬光是從(cong) 儒家的角度對佛教影響下的喪(sang) 禮進行批判，意在純化儒禮和維護儒家的道統。

受司馬光的影響，朱子《家禮》“喪(sang) 禮”部分明確規定“不作佛事”[29]。因為(wei) 《家禮》是明清時期家禮學之藍本，所以明清時期的家禮學文獻對於(yu) 佛、道也持拒斥態度。明代武英殿大學士丘濬雲(yun) ：“夫儒教所以不振者，異端亂(luan) 之也。異端能肆行者，以儒者失禮之柄也。世之學儒者，徒知讀書(shu) 而不能執禮，而吾禮之柄遂為(wei) 異教所竊弄而不自覺。自吾失吾禮之柄，而彼因得以乘間陰竊吾喪(sang) 祭禮之土苴以為(wei) 追薦禱禳之事，而吾之士大夫名能文章、通經術者，亦且甘心隨其步趣，遵其約束，而不以為(wei) 非，無怪乎舉(ju) 世之人靡然從(cong) 之，安以為(wei) 常也。世儒方呶呶然，作為(wei) 文章以攻擊異端為(wei) 事。噫！吾家之禮為(wei) 彼家所竊去而不知所以反求，顧欲以口舌爭(zheng) 之哉，失其本矣！”[30]丘濬認為(wei) ，禮受“異端”（佛、道）的滲透，以至於(yu) 儒教不振。其《家禮儀(yi) 節》拒斥佛、道，推崇儒禮，對明清時期的移風易俗有深遠影響‌。到了清代，不少理學家對喪(sang) 祭禮中的佛、道元素多有批判，如朱軾認為(wei) “佛事之斷斷不可作者”[31]。對於(yu) 當時喪(sang) 祭禮中的佛教元素，朱軾說：“吾不知修佛事者將廢殮、殯、虞、祔、練、祥之奠祭乎？假而不廢，而酒、醴、脯、醢、牲牢之陳設，佛事所禁，又安敢違而用之？即親(qin) 朋之致祭者，亦必不敢以酒、醴、牲牢獻，是使其親(qin) 不血食也。忍乎？不忍乎？”[32]朱軾認為(wei) ，喪(sang) 祭禮中作佛事，血食其親(qin) 之目的將難以實現，儒禮之宗旨將得不到貫徹。

在晚明三教合一的學術風氣之下，禮受到佛教和道教的浸染，儒家的正統地位受到挑戰。在此背景下，有些以儒家正統自居的士人頗為(wei) 警覺，他們(men) 主張將禮與(yu) 佛教、道教的儀(yi) 式區別開來，以此光大儒禮，恢複以儒家為(wei) 主導的禮治社會(hui) 。於(yu) 是，明清之際出現了一些恪守儒家義(yi) 理，批判佛、道的士人，陳確、王夫之就是其中的代表。陳確力辟佛老，因為(wei) “佛之為(wei) 異端審矣”[33]。對於(yu) 滲透入佛、道元素的禮儀(yi) ，其也多有批判。他說：“中元之施食，尤非禮也。禱賽，非禮也。祭梓潼、關(guan) 帝，及朔望獻佛之類，皆非禮也。設齋供僧，縱婦女入廟燒香，非之非者也。”[34]祭梓潼、關(guan) 帝、朔望獻佛、設齋供僧皆流行於(yu) 當時，陳確視之為(wei) “非禮”而加以反對。明清之際的王夫之甚至將佛、道與(yu) 夷狄、盜賊並提，他說：“夫禮之為(wei) 教，至矣大矣，天地之所自位也，鬼神之所自綏也，仁義(yi) 之以為(wei) 體(ti) ，孝弟之以為(wei) 用者也，五倫(lun) 之所經緯，人禽之所分辨，治亂(luan) 之所司，賢不肖之所裁者也；舍此而道無所麗(li) 矣。故夷狄蔑之，盜賊惡之，佛老棄之，其節可懼也。”[35]王夫之認為(wei) ，佛、道之所以堪稱夷狄、盜賊，是因為(wei) 佛、道、夷狄和盜賊皆不事禮教。

受《家禮》的影響，明清時期的地方精英在禮儀(yi) 製作時對佛、道亦多有拒斥。如康熙年間的徽州士人吳翟說：“浮圖之說，先儒辯之甚詳。後世之士，宜其尊守禮法，不致陷親(qin) 於(yu) 不義(yi) 矣。乃邪說惑人，牢不可破，凡有喪(sang) 事，無不供佛飯僧，念經禮懺。有不為(wei) 者，則恐致鄉(xiang) 人非議。此在流俗溺於(yu) 僧佛，聽其蠱惑，或不足責。若讀聖賢之書(shu) ，講明生死之理，而猶悖禮從(cong) 俗，為(wei) 邪說所誘，其亦庸劣鄙陋之甚矣。”[36]吳翟認為(wei) 喪(sang) 禮中的佛教元素是“邪說”，而喪(sang) 禮雜入佛教儀(yi) 式是“悖理從(cong) 俗”“庸劣鄙陋”之舉(ju) 。在其看來，喪(sang) 禮用佛事對於(yu) 風俗人心有百害而無一益。他說：“治喪(sang) 而用浮圖，無論喪(sang) 禮不足觀，就使衰麻哭泣，備物祭奠，一一稟禮，而其陷親(qin) 不義(yi) 不孝之罪，上通於(yu) 天，已無可逭者。又況從(cong) 其教，棄禮滅義(yi) ，事事無理，無一可觀者乎！有心世道者，不深惡而痛絕之，永斷其根本，是又與(yu) 不孝之甚者也。亦烏(wu) 足以正人心、挽風俗於(yu) 隆古也哉。”[37]正是在這樣的觀念下，吳翟輯撰《茗洲吳氏家典》，並欲使之成為(wei) 家族禮儀(yi) 之依據。

三、近代以來學界對“禮”的學派屬性之判定

20世紀初期，一大批海外留學生帶回來全新的西方思想，在中國發動了影響極為(wei) 深遠的五四新文化運動。批判禮教的道德革命是五四新文化運動的旗幟之一。為(wei) 了深入地批判禮教，魯迅、吳虞等人還提出了“吃人的禮教”。吳虞在揭示禮教“吃人”的本質時說：“我們(men) 中國人，最妙是一麵會(hui) 吃人，一麵又能夠講禮教。吃人與(yu) 禮教，本來是極相矛盾的事，然而他們(men) 在當時曆史上，卻認為(wei) 並行不悖的。”[38]他又說：“自孔氏誅少正卯，著‘侮聖言’、‘非聖無法’之厲禁；孟軻繼之，辟楊、墨，攻異端，自附於(yu) 聖人之徒；董仲舒對策，以為(wei) 諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進；韓愈《原道》‘人其人，火其書(shu) ，廬其居’之說昌；於(yu) 是儒教專(zhuan) 製統一，中國學術掃地！”[39]五四新文化運動的先鋒們(men) 雖然反對禮教，卻對禮、禮教的儒家學派屬性並無疑義(yi) ，甚至可以說他們(men) 立論的基礎就是禮與(yu) 儒家為(wei) 一體(ti) 的觀念。

1919年，胡適在其《中國哲學史大綱》一書(shu) 中認為(wei) ：“‘禮’的觀念凡經過三時期：第一，最初的本義(yi) 是宗教的儀(yi) 節；第二，禮是一切風俗習(xi) 慣所承認的規矩；第三，禮是合於(yu) 義(yi) 理可以做行為(wei) 模範的規矩。”[40]其對禮的認知突破了傳(chuan) 統經學的束縛，具有現代學術的特點。胡適認為(wei) 禮與(yu) 儒家有密切的關(guan) 係，他說：“儒家知道要增進人類道德的習(xi) 慣，必須先造成一種更濃厚的禮義(yi) 空氣，故他們(men) 極推重禮樂(le) 的節文。……儒家重禮樂(le) ，本是極合於(yu) 宗教心理學與(yu) 教育心理學的。隻可惜儒家把這一種觀念也推行到極端，故後來竟至注意服飾拜跪，種種小節，便把禮的真義(yi) 反失掉了。”[41]盡管受過西學訓練的胡適是從(cong) 分科而治的視角言禮，但其對於(yu) 禮的儒家學派屬性是認可的，在他看來，禮與(yu) 儒家為(wei) 一體(ti) 是不言而喻的事實。

20世紀三十年代初，李安宅運用社會(hui) 學的研究方法對《儀(yi) 禮》和《禮記》展開研究，開辟了“三禮”研究的新局麵。其對禮的定義(yi) 如下：“中國的‘禮’字，好像包括‘民風’（folkways）、‘民儀(yi) ’（mores）、‘製度’（institution）、‘儀(yi) 式’和‘政令’等等，所以在社會(hui) 學的已成範疇裏，‘禮’是沒有相當名稱的：大而等於(yu) ‘文化’，小而不過是區區的‘禮節’。它的含義(yi) 既這麽(me) 廣，所用它的時候，有時是其全體(ti) ，有時是其一方麵或某幾方麵。”[42]又說：“‘禮’就是人類學上的‘文化’，包括物質與(yu) 精神兩(liang) 方麵。”[43]在該書(shu) 中，李安宅對“禮的本質”“禮的功用”“行禮的資藉”“禮的理論”作了梳理。李安宅是以西方社會(hui) 學和人類學的眼光來審視傳(chuan) 統之禮，並試圖消解傳(chuan) 統之禮被賦予的神秘性。李氏認為(wei) 禮並非聖人之天啟。他說：“這麽(me) 一來，就使這兩(liang) 部書(shu) 頓然失掉了它們(men) 曆來保有的神秘性，由著聖人的天啟，降到社會(hui) 的產(chan) 物。……禮書(shu) 既已影響了中國社會(hui) 這麽(me) 多年，而其將死的遊魂依然附著在少數的‘國粹保存家’身上，我們(men) 很應該知道它們(men) 葫蘆裏到底是裝的什麽(me) 藥。”[44]李氏反對儒家所持的禮乃聖人天啟之觀念，卻對兩(liang) 千多年以來禮的儒家化以及禮為(wei) 儒家文化主幹的這一事實並不否認，隻不過他不希望這一事實在今天繼續存在。

社會(hui) 學家費孝通在《鄉(xiang) 土中國》中的“禮治秩序”部分探討了中國鄉(xiang) 土社會(hui) 的治理模式。在他看來，“人治”與(yu) “法治”並不能反映中國傳(chuan) 統社會(hui) 與(yu) 西方社會(hui) 治理的區別，中國鄉(xiang) 土社會(hui) 的治理模式是“禮治”。而在討論禮治理念和表現時，費孝通多次引用孔子之語。他說：“禮並不是靠一個(ge) 外在的權力來推行的，而是從(cong) 教化中養(yang) 成了個(ge) 人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的。禮是可以為(wei) 人所好的，所謂‘富而好禮’。孔子很重視服禮的主動性……”[45]又說：“禮治在表麵看去好像是人們(men) 行為(wei) 不受規律拘束而自動形成的秩序。其實自動的說法是不確，隻是主動地服於(yu) 成規罷了。孔子一再地用‘克’字，用‘約’字，來形容禮的養(yang) 成，可見禮治並不是離開社會(hui) ，由於(yu) 本能或天意所構成的秩序了。”[46]雖然費孝通是以社會(hui) 學家的角度來考察禮的功能，不過他所說的禮仍是儒禮，至少他非常清楚地意識到禮與(yu) 儒家是不可分割的關(guan) 係。

曆史唯物論是20世紀重要的史學理論，郭沫若、範文瀾、翦伯讚、呂振羽、侯外廬等人是這方麵的代表人物。他們(men) 在以唯物史觀從(cong) 事中國史研究時，對禮的義(yi) 涵和特征有所揭示。唯物史論者非常重視對禮的等級性之揭示。如範文瀾在探討孔子禮學思想時說：“天命是固定不變的，所以道德政治等等都是固定不變的。政治的根本是禮樂(le) ，親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、男女有別，是禮樂(le) 的真義(yi) 。那些疏者卑者幼者女人等被壓迫被輕賤是合理的。道德的根本是仁義(yi) 。仁就是愛、義(yi) 是等次。愛有等次，對父母謂之孝，對君主謂之忠。”[47]楊寬認為(wei) ，進入階級社會(hui) 後，許多禮儀(yi) 還被大家沿用，“其中部分禮儀(yi) 往往被統治階級所利用和改變，作為(wei) 鞏固階級統治內(nei) 部組織和統治人民的一種手段”[48]。金景芳認為(wei) ：“禮這個(ge) 概念，應該說是一定社會(hui) ，由統治階級製定而為(wei) 全體(ti) 人民共同遵守的一種行為(wei) 準則或規範。”[49]金景芳還說：“禮之所以不下庶人，因為(wei) 當時庶人以下是奴隸，不被人看作是人的。這是周代奴隸主階級從(cong) 維護自己既得利益的立場出發所製定和貫徹執行的階級路線。”[50]金景芳認為(wei) ，禮是奴隸主階級所擁有的統治特權，“尊賢之等”“親(qin) 親(qin) 之殺”是周禮的本質，而周禮“是奴隸主階級的意誌和利益的反映，是服務於(yu) 奴隸主階級的政治和維護奴隸製生產(chan) 關(guan) 係即階級關(guan) 係的工具”。[51]周禮的等級性，在孔子及其弟子這裏得到了進一步的闡釋，又由於(yu) 孔子是儒家的創立者，所以禮與(yu) 儒家的密切關(guan) 係為(wei) 唯物史學家們(men) 所重視。如範文瀾說：“《禮》——有《周禮》《儀(yi) 禮》《禮記》三部，都是記載製度禮節的文辭。孔子教弟子學禮，大概是學儀(yi) 禮。”[52]唯物主義(yi) 史學家特別重視揭示禮的等級意識在國家和社會(hui) 治理過程中的作用，並將這種等級意識歸結為(wei) 儒家的產(chan) 物。

近20多年來，有些學者在從(cong) 事禮學史或中國史研究時，主張去掉禮的儒家文化外衣，而以禮的功能作為(wei) 根本。如常金倉(cang) 認為(wei) ：“所謂禮，不過是人們(men) 在社會(hui) 生活中所應遵行的一些行為(wei) 規範，其大者表現為(wei) 社會(hui) 的重大製度，其小者是一部分經過選擇的習(xi) 慣和儀(yi) 式。如果將其全部內(nei) 容進行大體(ti) 分類，它們(men) 既能出現在生產(chan) 關(guan) 係領域，也出現在上層建築乃至意識形態領域。”[53]陳戍國認為(wei) ，禮具有由經濟基礎、社會(hui) 關(guan) 係決(jue) 定的、向全社會(hui) 提出來的關(guan) 於(yu) 人們(men) 言論活動的規範性、製約性以及自覺處理各種社會(hui) 關(guan) 係和天人關(guan) 係的能動性，但又不等同於(yu) 道德範疇和典章製度，“禮就是緣飾了的現實生活，就是在人類社會(hui) 各階段被視為(wei) 言行正確的對各種關(guan) 係的處理，這個(ge) 正確的處理是通過由禮物和禮儀(yi) 組成的各個(ge) 場麵公開表現出來的”[54]。學者們(men) 主張剝去儒家的外衣，強調社會(hui) 生活規範和製約功能是禮的根本所在，而這正是學科分化條件下學者們(men) 從(cong) 事曆史研究的慣常做法。即便如此，從(cong) 事禮學史和中國史研究的學者並不否認禮的儒家學派屬性，隻不過他們(men) 主張在對禮的功能進行分析時要避開傳(chuan) 統儒家觀念的影響。

一些重視田野調查的學者從(cong) 禮的角度對中國社會(hui) 和曆史進行研究。他們(men) 對“禮”“禮儀(yi) ”多有重視，並對禮的範圍作了拓展。重視田野調查的張士閃教授主張以“禮俗互動”概念來理解中國社會(hui) [55]。此概念的提出，對於(yu) 民俗學和中國社會(hui) 史研究都是很有價(jia) 值的[56]。張士閃教授對“禮”之義(yi) 涵的界定比較寬泛。他說：“國家之‘禮’，也並非成於(yu) 一時、定於(yu) 一尊，其本身即屢經重建、多元複合的產(chan) 物。在不同的曆史時期，所謂‘禮製’並未由儒家所壟斷，佛道之學對於(yu) ‘禮’的建構也各有綿延的傳(chuan) 統。譬如在春秋戰國時期，有楚禮也有夷禮，禮的相對性極為(wei) 明顯。在元朝時期，全真教曾力壓儒、佛而以‘國家之禮’自居，一度在眾(zhong) 多地區擔當起社會(hui) 教化與(yu) 組織的職責，成為(wei) 溝通王朝政治與(yu) 地方的重要方式。時過境遷，曆史上國家禮製的多元建構卻依然會(hui) 對地方社會(hui) 持續發生影響。我們(men) 在田野中見到的多種民間文獻，如族譜、碑刻、契約文書(shu) 、訴訟文書(shu) 、日用類書(shu) 、民間禮儀(yi) 本、宗教科儀(yi) 書(shu) 、寶卷、善書(shu) 、唱本、劇本、賬本、雜記等，就生動地顯示出了這一點。”[57]由此可見，張士閃教授所言之“禮”，已經將佛教和道教的儀(yi) 式以及民間文獻記載納入了禮的範圍，幾乎可與(yu) “文化”相等同。

長期從(cong) 事民俗學研究的蕭放教授主張從(cong) 民俗學的角度對傳(chuan) 統禮儀(yi) 進行研究。他說：“從(cong) 僅(jin) 僅(jin) 圍繞精英與(yu) 經典的禮學研究，轉為(wei) 強調禮的製度化、世俗化的過程及其與(yu) 日常生活的關(guan) 係。”[58]蕭放教授認為(wei) 禮有多重麵相和豐(feng) 富義(yi) 涵。他說：“儒家思想成為(wei) 占主導的意識形態，儒家禮儀(yi) 也因此成為(wei) 中國傳(chuan) 統禮儀(yi) 的核心，集政統、教化、道統於(yu) 一身，擁有不言而喻的權威性。”[59]又說：“古代中國，禮作為(wei) 社會(hui) 生活的總規範，影響、浸淫至製度、器物、行為(wei) 、觀念、心態等各個(ge) 層麵。禮是天道秩序，是國家典製，是社會(hui) 生活規範，也是儒家君子的理想人格、個(ge) 人的身心修為(wei) ，禮被視作統貫個(ge) 人、社會(hui) 、國家、天地、宇宙的基本準則。……禮包含禮義(yi) 、禮儀(yi) 、禮器、禮製等內(nei) 容，涵蓋觀念、價(jia) 值、行為(wei) 、器物、製度等多個(ge) 層麵，存乎冠婚喪(sang) 祭、進退揖讓之間，既關(guan) 乎個(ge) 人修養(yang) ，也指向國家建構，貫穿自然人情與(yu) 天地之道，是道德、宗教、審美三種價(jia) 值的統一。”[60]這些表述肯定了禮與(yu) 儒家的關(guan) 係。不過蕭放教授對禮的研究並不局限於(yu) 此，他將禮的範圍放大，並貫穿於(yu) 其所編著的《有禮如儀(yi) ：人生禮儀(yi) 傳(chuan) 統的當代重建與(yu) 傳(chuan) 承》一書(shu) 中。該書(shu) “誕育禮儀(yi) ”部分的“送子神仙”如觀音娘娘、泰山奶奶、花蕊夫人、陳靖姑、金花娘娘、張仙、麒麟等民間信仰皆被納入禮的範圍。該書(shu) “喪(sang) 葬禮儀(yi) ”部分重點以湖南湘鄉(xiang) 、湘鄂渝黔交界武陵山區的風俗、習(xi) 俗為(wei) 例；在湘鄉(xiang) 的喪(sang) 葬活動中，研究涉及正一派道士設置道教道場、將地方音樂(le) 戲劇等融入科儀(yi) ，以及與(yu) 道教相關(guan) 的儀(yi) 式場景、文檢、儀(yi) 節、儀(yi) 式過程等。對於(yu) 這些儀(yi) 式過程，《有禮如儀(yi) 》皆稱之為(wei) “禮儀(yi) ”。由此可見，該書(shu) 所言之“禮”已經不是傳(chuan) 統意義(yi) 上的儒禮，而是包括道教和民間宗教在內(nei) 的儀(yi) 式。

曆史人類學的研究聚焦於(yu) 民間社會(hui) 的運作機製，尤其關(guan) 注國家正統文化對地方社會(hui) 的整合過程。在這一研究視角下，禮、禮儀(yi) 、儀(yi) 式等概念被視為(wei) 社會(hui) 整合的一套文化策略。一些曆史人類學家在西方學者研究的基礎上，關(guan) 注明清時期地方社會(hui) 如何通過禮與(yu) 國家進行互動，並強調禮的實踐性和適應性。這方麵比較有代表性的是科大衛教授提出的“禮儀(yi) 標簽”（significant ritual marker）。“禮儀(yi) 標簽”是指地方成員認為(wei) 最重要的那些禮儀(yi) 傳(chuan) 統的標誌物，它們(men) 表現為(wei) 寺廟、祠堂、墳墓，榕樹、槐樹、石頭等被賦予神聖意義(yi) 的自然物，香爐、神像、儀(yi) 杖、族譜、碑刻、科儀(yi) 書(shu) 、鍾鼎等具體(ti) 器物，以及個(ge) 體(ti) 或集體(ti) 的儀(yi) 式行為(wei) 、神話、傳(chuan) 說和故事等非物質表現。科大衛教授說：“廣義(yi) 的禮儀(yi) 包括禮拜儀(yi) 式、服式、建築風格，以及不無重要的文書(shu) 格調和標準。”[61]此所言“禮儀(yi) ”的呈現形式，與(yu) 傳(chuan) 統儒學、禮學語境中的禮有內(nei) 在的關(guan) 係，比如明清時期禮儀(yi) 重要表征的祠堂源自《家禮》，而家譜、族譜的功能在於(yu) “辨昭穆、別親(qin) 疏”，體(ti) 現的是儒家所強調的血緣譜係。不過神像、香爐、科儀(yi) 等“禮儀(yi) ”的呈現形式，顯然與(yu) 傳(chuan) 統意義(yi) 上的禮是不同的。

趙世瑜教授曾說：“對於(yu) 研究史學的人來說，20世紀初給我們(men) 帶來震撼的甲骨文是禮儀(yi) 的產(chan) 品，敦煌卷子中也有很多是禮儀(yi) 的產(chan) 品，比如那些變文，對於(yu) 文學家來說可能是通俗文學，但它們(men) 就像後來的迎神賽社的會(hui) 簿和道教科儀(yi) 書(shu) 一樣，都是禮儀(yi) 的一部分……最近不斷出土的簡帛、近年來研究隋唐史大量使用的墓誌，多是禮儀(yi) 的東(dong) 西，是屬於(yu) ‘祀’的部分。因為(wei) 禮儀(yi) 是當時生活中很重要的內(nei) 容，所以寺廟、祠堂之類，就是社會(hui) 生活史中的‘國史館’和‘檔案館’。”[62]趙世瑜教授認為(wei) 敦煌卷子的變文、迎神賽社的會(hui) 簿、道教科儀(yi) 書(shu) 、墓誌都是“禮儀(yi) ”的產(chan) 品，顯然是對傳(chuan) 統意義(yi) 上的“禮”之範圍所作的拓展。

劉永華教授的《禮儀(yi) 下鄉(xiang) ：明代以降閩西四保的禮儀(yi) 變革與(yu) 社會(hui) 轉型》一書(shu) 從(cong) “禮儀(yi) ”的角度切入明代以降閩西四保的社會(hui) 轉型研究。該書(shu) 使用的“禮”或“禮儀(yi) ”，是“特指儒家禮儀(yi) 或具有儒家風格的儀(yi) 式（如禮生引導的儀(yi) 式），而‘儀(yi) 式’用於(yu) 泛指各種類型的儀(yi) 式（如道教、佛教或民間儀(yi) 式）”[63]。該書(shu) 對汀州禮生及其“禮儀(yi) ”進行統計時，祭龍燈、遊神、醮等民俗皆被納入禮的範圍。此外，該書(shu) 在從(cong) 事四保“禮儀(yi) ”研究時，將驅虎、驅蟲、驅疫、祭地方神、祭龍燈和上梁等儀(yi) 式也當作“禮儀(yi) ”來看待[64]。由此可見，劉永華教授所言之“禮”也突出了傳(chuan) 統意義(yi) 的“禮”之範圍。

餘(yu) 論

以春秋末年的孔子為(wei) 節點，中國古代的“禮”的義(yi) 涵演變可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段。從(cong) 新石器時代到孔子之前的漫長歲月裏，在喪(sang) 葬祭祀等活動中逐漸衍生出具有倫(lun) 理和等級意識的儀(yi) 式，經由西周時期周公的製禮作樂(le) ，零散而不成體(ti) 係的禮實現了體(ti) 係化、製度化和文本化。孔子創立儒家後，禮被賦予了新的道德義(yi) 涵。孔子以來，禮雖然具有多重麵相和複雜義(yi) 涵，但是與(yu) 儒家、儒學是一體(ti) 之關(guan) 係。儒家在漢代被定為(wei) 一尊，其所推崇的禮從(cong) 此成為(wei) 國家綱常製度最重要的存在，深刻影響著中國古代社會(hui) 的各個(ge) 方麵。我們(men) 知道，中國傳(chuan) 統文化的體(ti) 係是儒、釋、道三家並存而兼及諸子百家，而儒學是中國傳(chuan) 統文化的主幹。儒家抽象的仁義(yi) 之道和天道性命之學在現實社會(hui) 最直觀的呈現形式就是禮，這與(yu) 兩(liang) 千年以來中國的經學教育和儒家士大夫對禮的推崇分不開。因此從(cong) 孔子開始，禮便具有了儒家屬性。

現代學術分科而治，禮被納入其他學科（如曆史學、法學、哲學、宗教學、民俗學、人類學）的視域進行考察。當前有很多專(zhuan) 門以禮為(wei) 研究對象的學者，他們(men) 的研究被稱為(wei) “禮學”。這些學者大多分布在高校或科研院所的曆史學、哲學、文獻學、文學、考古學等學科之下。他們(men) 的研究涉及文獻、禮製、禮教、禮樂(le) 哲學、禮學史、禮與(yu) 中國社會(hui) 的關(guan) 係等各個(ge) 方向。這些學者的論著大多冠以“禮學”之名，或默認為(wei) 其研究屬於(yu) “禮學”。在從(cong) 事禮的研究中，有些學者開始反思禮學的邊界。如楊誌剛提出“泛禮學”概念，他說：“禮學，狹義(yi) 的是指禮經學；擴而言之，包括禮經學和禮論；再推而言之，就成為(wei) 廣義(yi) 的禮學，它涵括泛禮學。”[65]王鍔認為(wei) 禮學有狹義(yi) 、廣義(yi) 之分，“狹義(yi) 的禮學即《三禮》之學；……廣義(yi) 的禮學是指研究《三禮》、中國古代禮儀(yi) 製度兼及各地區禮俗演變之學，包含範圍甚廣，幾乎與(yu) 今日所言‘中國文化’概念相等”[66]。楊華則提出“大禮學”概念，認為(wei) “禮學實際上就是文化史之學”[67]。從(cong) 學者們(men) 所作的劃分，可知他們(men) 所理解的“禮學”與(yu) 傳(chuan) 統意義(yi) 上的“禮學”已有很大的差異，他們(men) 所理解的禮也比儒家意義(yi) 上的禮的範圍更加寬泛。

社會(hui) 學、民俗學、曆史人類學的學者從(cong) “禮”或“禮儀(yi) ”的角度切入中國社會(hui) 史研究，是為(wei) 了更好地透視中國社會(hui) ，與(yu) 禮學研究者將“禮”或“禮儀(yi) ”作為(wei) 研究對象之目的是不同的。民俗學、曆史人類學等領域的一些學者強調從(cong) “自下而上”的視角來考察中國社會(hui) 文化的生成機製，對於(yu) 打破長期以來以中國古代統治階層和精英為(wei) 曆史書(shu) 寫(xie) 對象的研究模式來說，是值得高度肯定的。這些學者中的一些人注意到禮的重要性，並自覺地從(cong) “禮”“禮儀(yi) ”的視角來透視中國社會(hui) ，也是值得提倡的。值得注意的是，當今民俗學、曆史人類學領域的一些學者對“禮”和“禮儀(yi) ”的界定已經脫離了傳(chuan) 統文化語境，如果按照《禮記·禮器》“禮，時為(wei) 大”的觀念，這些學者所言之“禮”，可以看成順應時代而被賦予新義(yi) 涵之“禮”，從(cong) 學術研究創新的角度來看是有意義(yi) 的。不過這些學者所言之“禮”卻並沒有顧及其儒家學派屬性，不是我們(men) 所言的傳(chuan) 統意義(yi) 上的“禮”。

注釋
[1]方殿春、魏凡：《遼寧牛河梁紅山文化“女神廟”與積石塚群發掘簡報》，《文物》1986年第8期。
[2]芮國耀：《餘杭瑤山良渚文化祭壇遺址發掘簡報》，《文物》1988年第1期。
[3]劉斌：《餘杭匯觀山遺址發現墓壇和大墓》，《中國文物報》1991年8月11日。
[4]禮的初始義涵與祭祀有關，這有字源學上的證據。關於“禮”字，許慎《說文·示部》雲：“禮，履也，所以事神致福也，從示，從豊，豊亦聲。”（許慎：《說文解字》，中華書局，2013年，第1頁）《說文·豊部》雲：“豊，行禮之器也，從豆，象形。”（許慎：《說文解字》，第97頁）“禮”與“履”同義，有踐履、行動之義。王國維說：“盛玉以奉神人之器謂之‘豐’若‘豐’，推之而奉神人之酒醴，亦謂之‘醴’。又推之而奉神人之事通謂之‘禮’。”（王國維：《釋禮》，《王國維全集》第八卷，浙江教育出版社、廣州教育出版社，2010年，第191頁）王國維認為，“禮”字最初的意義是以器皿盛玉串獻祭神靈，後來兼指以酒獻祭神靈，再後來指一切祭祀神靈之事。盡管禮起源於祭祀之說尚有爭議，不過禮的初始義涵與祭祀有關卻是事實，這是我們在考察禮的形成階段不可或缺的重要視角。
[5]陳戍國：《中國禮製史》（先秦卷），湖南教育出版社，2002年，第6頁。
[6]班固：《漢書》卷二六，中華書局，1962年，第2502頁。
[7]蘇輿：《春秋繁露義證》卷六，中華書局，1992年，第168頁。
[8][9]班固：《漢書》卷二六，第2499頁，第2523頁。
[10]班固：《漢書》卷八八，第3589頁。
[11]皮錫瑞：《經學曆史》，《皮錫瑞全集》第6冊，中華書局，2015年，第31頁。
[12]班固說：“六經之道同歸，而禮樂之用為急。”（班固：《漢書》卷二二，第1027頁）意即六經皆蘊含儒家聖人之道，而聖人之道在現實社會中是通過禮樂得以呈現。近代學者曹元弼在為張錫恭《喪服鄭氏學》所作的序言中也指出：“天道至教，聖人至德，著在六經。六經同歸，其指在禮。”（曹元弼：《〈喪服鄭氏學〉序》，上海書店，2017年，第1頁）六經（甚至包括儒家其他經典）皆以禮為體，皆與禮相表裏，曹氏之說可謂深有洞見。
[13]班固：《漢書》卷六，第172頁。
[14]華友根：《西漢禮學新論》，上海社會科學院出版社，1998年，第402頁。
[15]《明太祖實錄》卷七三，“中央”研究院曆史語言研究所校印，1984年，第1336—1337頁。
[16]張廷玉等：《明史》卷三，中華書局，1977年，第56頁。
[17]脫脫等：《遼史》卷一○三，中華書局，1974年，第1450頁。
[18]脫脫等：《金史》，中華書局，1975年，第694頁。
[19][20]應㧑謙：《禮學匯編序》，《禮學匯編》卷首，《四庫全書存目叢書》經部第110冊，齊魯書社，1997年，第2頁，第2頁。
[21]孔廣森：《禮學卮言》，《皇清經解》第四冊，上海書店，1988年，第767頁。
[22]薑廣輝主編：《中國經學思想史》第二卷，中國社會科學出版社，2003年，第523頁。
[23][24]永瑢等：《四庫全書總目》卷二二，中華書局，1965年，第180頁，第182頁。
[25]魏徵等：《隋書》卷三二，中華書局，1973年，第903頁。
[26][27][28]司馬光：《書儀》卷五，《景印文淵閣四庫全書》第142冊，上海古籍出版社，2003年，第487—488頁，第488頁，第488頁。
[29]朱熹：《家禮》，《朱子全書》第七冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第905頁。
[30]丘濬：《家禮儀節序》，《文公家禮儀節》卷首，《四庫全書存目叢書》經部第114冊，齊魯書社，1997年，第431頁。
[31][32]朱軾：《作佛事》，《朱文端公文集》卷三，《清代詩文集匯編》第214冊，上海古籍出版社，2010年，第541頁，第541頁。
[33]陳確：《瞽言·禪障》，《陳確集》下冊，中華書局，1979年，第444頁。
[34]陳確：《俗誤辨》，《陳確集》下冊，第510頁。
[35]王夫之：《讀通鑒論》卷一七，嶽麓書社，2011年，第635頁。
[36]吳翟：《茗洲吳氏家典》卷五，黃山書社，2006年，第119頁。
[37]吳翟：《茗洲吳氏家典》卷五，第119頁。
[38]吳虞：《吃人與禮教》，《吳虞文錄》，黃山書社，2008年，第27頁。
[39]吳虞：《儒家主張階級製度之害》，《吳虞文錄》，第36—37頁。
[40][41]胡適：《中國哲學史大綱》，商務印書館，2011年，第112頁，第115頁。
[42][43][44]李安宅：《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學的研究》，上海人民出版社，2005年，第3頁，第5頁，第1頁。
[45][46]費孝通：《鄉土中國》，人民出版社，2008年，第63頁，第64頁。
[47][52]範文瀾：《中國通史簡編》（上），河北教育出版社，2000年，第96頁，第99頁。
[48]楊寬：《“冠禮”新探》，《古史新探》，中華書局，1965年，第234頁。
[49]金景芳：《談禮》，《曆史研究》1996年第6期。
[50][51]金景芳：《中國奴隸社會史》，上海人民出版社，1983年，第150頁，第153頁。
[53]常金倉：《周代禮俗研究》，黑龍江人民出版社，2004年，第3頁。
[54]陳戍國：《中國禮製史》（先秦卷），湖南教育出版社，2002年，第9頁。
[55]張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。
[56]潘斌：《“禮俗互動”概念的學術價值及獻疑》，《民俗研究》2024年第4期。
[57]張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，總序第8—9頁。
[58][59][60]蕭放：《有禮如儀：人生禮儀傳統的當代重建與傳承》，江西教育出版社，2023年，前言第11頁，前言第7頁，前言第7—8頁。
[61]科大衛：《明清社會和禮儀》，北京師範大學出版社，2016年，第23頁。
[62]趙世瑜、張士閃主編：《禮俗互動：中國社會與文化的整合》，齊魯書社，2019年，序言第3頁。
[63][64]劉永華：《儀禮下鄉：明代以降閩西四保的禮儀變革與社會轉型》，生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第7頁注釋2，第73頁。
[65]楊誌剛：《中國禮學史發凡》，《複旦學報》1995年第6期。
[66]王鍔：《文為在禮：禮學文獻考論》，鳳凰出版社，2024年，第1頁。
[67]楊華：《如何研究和敘述中國禮學通史——從〈中華禮製變遷史〉談起》，《中國史研究動態》2023年第4期。