仁智雙彰何以可能？——竹簡《五行》“中心之憂”章解讀

作者：苟東(dong) 鋒

來源：《孔子研究》2026年第1期

摘要:簡帛《五行》是現代新儒家乃至宋明理學家都未曾見過的思孟學派的佚籍，其價(jia) 值不僅(jin) 體(ti) 現在為(wei) 重寫(xie) 先秦思想史提供一種可能，還有利於(yu) 推進當代儒學的發展。以竹簡《五行》為(wei) 準，不難發現子思建構了一種源自孔子的仁智雙彰模型。其中，仁體(ti) 現為(wei) 以“憂—智—悅”為(wei) 式子的縱向發展過程，智則為(wei) 這一縱向格局的一個(ge) 橫剖麵，是仁發展和完成自身的中間環節。這種“仁智縱橫論”作為(wei) 儒家理論的頂層設計，在一定程度上可以解決(jue) 牟宗三針對儒學現代化所提出的“坎陷論”的遺留問題，即一方麵可對牟宗三之黑格爾式的仁智關(guan) 係論進行一種中國哲學的說明，另一方麵亦能以之為(wei) 原則重新疏通先秦儒學史。

關(guan) 鍵詞: 仁智 仁智雙彰 中心之憂 中心之智

作者簡介:苟東(dong) 鋒，哲學博士，華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係教授、博士生導師，主要研究方向為(wei) 先秦諸子、中西哲學比較。

近代以來，麵對“三千年未有之大變局”，以接續儒家慧命為(wei) 職誌的現代新儒家自覺到此期儒學存亡的關(guan) 鍵在於(yu) 能否消化西學以返本開新，並為(wei) 此而展開探索。其中，就理論的深刻性及表述的清晰性而言，牟宗三都堪稱表率。他判定“西方以智為(wei) 領導原則，而中國則以仁為(wei) 領導原則”[1]。西方文化強調知性主體(ti) ，重視邏輯，是一個(ge) 智的係統；中國文化強調道德主體(ti) ，重視直覺，是一個(ge) 仁的係統。人類文化的理想境界是“以仁識心，表現道德主體(ti) ，使人成為(wei) 道德的存在。以智識心，表現思想主體(ti) （或知性主體(ti) ），使人成為(wei) 理智的存在。”[2]由此觀之，儒學的未來發展需要在仁智雙彰的原則下發展知性主體(ti) ，以充分開顯智的係統。為(wei) 此，牟宗三提出“坎陷論”以說明仁智統合的內(nei) 在原理。在他看來，仁的觀念就像黑格爾的絕對精神一樣擁有自我否定和外化的能力，由此“讓開一步”，進而“下降凝聚”為(wei) 智，使得智的係統走向相對獨立的發展道路，最終回歸自我，“攝智歸仁”。[3]牟宗三認為(wei) 孔子自覺彰著了中國曆史精神的“仁智之全體(ti) ”。孟子雖保障了“仁智全體(ti) ”，樹立了道德主體(ti) ，卻在重智方麵留有餘(yu) 地；荀子突出了智的向度，凝聚出知性主體(ti) ，卻忘掉智的本源，輕視了仁的係統。[4]

牟宗三的“坎陷論”體(ti) 大思精，卻有兩(liang) 個(ge) 問題存疑：其一，將仁比作黑格爾的絕對精神，認為(wei) 其中存在一個(ge) 自我否定的辯證過程，這需要以中國哲學的方式給出合法性的說明[5]；其二，統合孟荀似乎隻流於(yu) 形式，最終仍以孔孟之教為(wei) 準而忽視了荀子。究其原因，或許在於(yu) 孔子雖然提出並彰顯了“仁且智”的理想模型且留下了一些概要性的論述，但是並未給出係統性的解說。不過，隨著近幾十年來新出土文獻的問世，特別是可以確信為(wei) 子思作品的竹簡《五行》的重見天日，一種更為(wei) 深入具體(ti) 的仁智雙彰的構成模型出現了。這是包括牟宗三在內(nei) 的現代新儒家以至宋明理學家都未曾見過的材料，其中呈現的在孔子基礎上對於(yu) 仁智關(guan) 係的精微思考有望推進“坎陷論”遺留問題的解決(jue) 。

一、簡帛差異與(yu) 思孟學派的“秘密”

包括牟宗三在內(nei) 的現代儒學研究者大都以孔子、孟子和荀子為(wei) 建構先秦儒學史敘述的三大坐標。不過，這種坐標布局多少顯得粗略，因為(wei) 孔孟之間的一百多年幾乎是空白。隨著大量簡帛文獻的出土，一方麵使學界確證孔孟之間的確是儒學史上思想蓬勃發展的重要階段，另一方麵也為(wei) 我們(men) 將傳(chuan) 世文獻屢見的子思確定為(wei) 先秦儒學史上的第四個(ge) 坐標提供了可能。其中最核心的文獻是1973年和1993年兩(liang) 度現世的帛本和簡本《五行》。經過學界多年的研討，目前基本認定簡本《五行》即《荀子·非十二子》中所謂“五行”說的開創者子思的作品，帛本《五行》則經過了子思後學甚至是孟子的加工和闡釋。[6]由此可見，子思這一坐標的確定有賴於(yu) 簡本《五行》的研究。然而，簡本《五行》不僅(jin) 存在為(wei) 荀子所指摘的“僻違”“幽隱”“閉約”等表述艱澀問題（《荀子·非十二子》），還因為(wei) 帛本這個(ge) 後成文本的率先出土而引發了解讀的困擾。

簡帛《五行》的差異有兩(liang) 方麵：其一，帛本是經說體(ti) ，除經文前六章，[7]說文部分都有相應的解釋；簡本則隻有相當於(yu) 帛本經文的內(nei) 容。其二，簡帛經文存在多處差異，其中大部分內(nei) 容絕非抄手手誤。當簡本《五行》於(yu) 1998年正式公布時，學術界對帛書(shu) 《五行》的研究已經持續了20年，形成了一些先入為(wei) 主的看法，比如認為(wei) 經說一體(ti) 、以說解經；又如不能充分肯定《五行》與(yu) 子思的關(guan) 係。簡本《五行》在這樣的背景下出現，很容易使人覺得不過又多了一個(ge) 《五行》的版本，而對簡帛《五行》的差異缺乏應有重視。例如學界此前對簡帛《五行》差異要麽(me) 認為(wei) 帛本更優(you) ，但本質上差異不大；要麽(me) 主張兩(liang) 者各有優(you) 劣，大同小異。[8]實際上，隻要以平實心態審視兩(liang) 種文本，就會(hui) 發現不僅(jin) 帛本的說文不符合經文的原意，帛本《五行》的經文也隨其說文而遭到了係統性的刪改。這樣的看法最初就有，近年來則為(wei) 更多的學者所認同。因此，簡帛《五行》的研究不能在確定一個(ge) “最優(you) 版本”的思維主導下進行，而應將簡帛《五行》完全分開，作為(wei) 思想史上的兩(liang) 種獨立思想文本對待。這樣一來，為(wei) 了研究子思，我們(men) 就需要以簡本為(wei) 準而正視簡帛《五行》的差異。

簡帛《五行》文本上的不同至少有十四處，其中以“中心之憂”章最具代表性，對這一章的解讀直接影響到對簡本《五行》思想的準確理解。[9]此章簡本原文為(wei) ：“君子亡中心之憂則亡中心之智，亡中心之智則亡中心（之悅），（亡中心之悅則不）安，不安則不樂(le) ，不樂(le) 則亡德。”帛本則於(yu) 其後補入“君子亡中心之憂則亡中心之聖，亡中心之聖則亡中心之悅，亡中心之悅則不安，不安則不樂(le) ，不樂(le) 則亡德。”[10]此章之所以具有代表性的一個(ge) 重要表現是龐樸作為(wei) 《五行》研究大家最初支持帛本，經過再三考慮最終接受了簡本的寫(xie) 法。在簡本公布之初，郭沂就指出此處完全是帛本誤衍。理由是下文明確論述了一種廣義(yi) 的“智”，即“智弗思不得”，這種“思”包括“仁之思也清”“智之思也長”和“聖之思也輕”，所以這種廣義(yi) 的“智”兼指仁、智、聖三者。從(cong) 前後文看，“中心之智”的“智”也是從(cong) 廣義(yi) 來說的，已經包涵了“聖”，所以沒有必要再提出所謂“中心之聖”一段。[11]然而，當時多數學者都沒有重視這種看法。後來，龐樸自己發現了這個(ge) 問題並撰寫(xie) 《〈五行〉補注》一文以彌補此前的“重大”失誤：“我和許多校注者，鑒於(yu) 全文各處多以智聖對言，而竹簡此處獨缺，便簡單地以為(wei) ‘當係（竹簡）誤奪，應據帛書(shu) 補’，遂輕易地給補上了。”他說明了支持簡本的理由：“一望而知的事實是，帛本‘經2’第二段與(yu) 第一段的差別，隻在一個(ge) 字，即以‘聖’代‘智’，除此而外，完全相同。這就是說，一二兩(liang) 段本來是以分述智、聖的架勢出現的，結果卻一點什麽(me) 不同也沒說出來。作文如此，不僅(jin) 有違於(yu) 一般的行文習(xi) 慣，而且，更與(yu) 全文的基本風格不符。全文中，凡是並舉(ju) 智聖之處，無不特意指出二者的差異，以分別兩(liang) 個(ge) 範疇的內(nei) 容，顯示兩(liang) 種境界的參差。”[12]

由此可見，帛本《五行》的修訂者出於(yu) 自身的用意對簡本《五行》的文本進行了改動，這一點應無疑義(yi) 。現在需要進一步追問的是被帛本所遮蔽的竹簡《五行》“中心之憂”章的原意及其思想價(jia) 值。龐樸注意到“中心之憂”一章在竹簡《五行》中所起的作用至關(guan) 重要，認為(wei) 它是在回答前兩(liang) 章提出的一個(ge) 重要問題。《五行》的第一章和第二章前半章是“全篇思想的總綱”[13]，主要提出了分別基於(yu) “形於(yu) 內(nei) ”與(yu) “不形於(yu) 內(nei) ”的“德之行五”與(yu) “四行”的區分，進而將前者定性為(wei) “德”和“天道”，將後者劃歸為(wei) “善”和“人道”。這樣來看，第二章的後半章，即“中心之憂”章所談的問題理應是作為(wei) “天道”之“德”的“德之行五”何以是“形於(yu) 內(nei) ”的。龐樸就此判定“中心之憂”章內(nei) 含的“憂—智—悅”的式子“是天人交通的軌道……是思孟學派認定的天道形於(yu) 人心的基本秘密所在。”[14]這一洞見為(wei) 簡本《五行》研究指明了方向，卻語焉未詳。比如這個(ge) “憂—智—悅”的式子本身如何理解？其與(yu) 郭沂指出的作為(wei) “廣義(yi) 之智”的仁、智、聖三“思”是什麽(me) 關(guan) 係？這些問題仍需深究。

二、以“仁之端”領會(hui) “中心之憂”

“憂—智—悅”的式子始自“中心之憂”，如何理解這個(ge) 理論上的“阿基米德點”呢？“中，內(nei) 也。”（《說文解字》）“中心”即“內(nei) 心”，這是《詩經》的常見說法，如“中心如醉”（《詩經·王風·黍離》）“中心好之”（《詩經·唐風·有杕之杜》）等。“憂，思也。”（《爾雅·釋詁》）但“憂”並不等於(yu) “思”，如果將“思”理解為(wei) 思考，那麽(me) “憂”其實是“一種帶有感情色彩的思考”[15]，或者是一種“前識之憂，是對事物發展趨勢的預見性思考”[16]。有見於(yu) “君子無中心之憂則無中心之智”的“智”是一種廣義(yi) 的“智”，此“智”遵循的原則是“智弗思不得”，由此就可以將“憂”理解為(wei) “思”的準備階段，可謂“憂思”。在此階段，理智與(yu) 情感相混雜，還不是一種純粹的“思”；“憂”屬於(yu) “思”，卻不能稱為(wei) “智”。可以發現，這樣的“中心之憂”充滿了感發意味，所以陳來指出：“注家諸讀似皆可疑，當近仁之端也。”[17]照此理解，“憂—智—悅”的式子所呈現的實際上是“仁”的三個(ge) 發展階段。

如果我們(men) 承認中國文化以“仁”為(wei) 主導原則，是一種“仁”的係統，那麽(me) 作為(wei) “仁之端”的“中心之憂”就在某種起點意義(yi) 上決(jue) 定了中國文化的特質。已有學者將這裏的“中心之憂”與(yu) 現代新儒家提出的“憂患意識”聯係起來，例如丁四新較早提出：“這裏的文化基因仍然是源自憂患說，徐複觀先生早已持此精審之論。由憂患通往和樂(le) ，這是先秦內(nei) 聖學的一個(ge) 重要內(nei) 容。”[18]關(guan) 於(yu) “憂患說”，徐複觀有一段典型闡述：“一般人說，希臘哲學，發生於(yu) 對自然的驚異；各種宗教，發生於(yu) 對天災人禍的恐怖；而中國文化，則發生於(yu) 對人生責任感的‘憂患’。”[19]可以看到，這是從(cong) 文化比較與(yu) 文明源頭的角度所作的一種類型學分析，其中突出了兩(liang) 個(ge) 要點：其一是從(cong) 民族文化心理的層麵入手，強調各種不同的內(nei) 心活動，如“驚異”“恐怖”和“憂患”等對於(yu) 文化發展的形塑作用；其二是指出了中西文明關(guan) 注重心的不同，一個(ge) 關(guan) 注“自然”，一個(ge) 關(guan) 注“人生”。這樣的說法在中西文化內(nei) 部都可以找到某些證據，如柏拉圖早就說過，“疑訝之感原是哲學家的標誌，此外，哲學別無開端。”[20]《周易·係辭下》講：“《易》之興(xing) 也，其於(yu) 中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”前者將驚異看作哲學的開端，後者也將《周易》中的一套形而上學視為(wei) 憂患的產(chan) 物。

值得注意的是，正如古希臘人自覺地將驚異視為(wei) 其所繼承和正在創造的文化的開端一樣，先秦儒家特別是思孟學派也自覺意識到了憂患的起點意義(yi) 。這首先表現在對“憂”的認知上。按照龐樸的說法，儒家將“憂”分為(wei) 兩(liang) 種：一種是外感的憂，一種是內(nei) 發的憂。“前者是物質的憂，起於(yu) 欲，後者是精神的憂，生於(yu) 性；前者是外感的憂，非我所致，後者是內(nei) 發的憂，乃我所求。物質上的不足謂之‘貧’，精神所追求者謂之‘道’，‘君子憂道不憂貧’（《論語·衛靈公》）。外感的憂叫做‘患’，應該不動乎心，內(nei) 發的憂才是‘憂’，必須念茲(zi) 在茲(zi) ，所謂‘君子有終身之憂，無一朝之患’者是也。”[21]儒家真正當作“憂”的乃是後一種“憂”。孟子曰：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。”（《孟子·盡心下》）孟子之所以不將耳目口鼻等於(yu) 物質欲望的追求叫“性”，因為(wei) 這些隻是“求在外者”，是一種“求之有道，得之有命”的東(dong) 西。在孟子看來，所謂“性”是純粹內(nei) 在的，它們(men) 看似是某種外在的命令或規則，然而真正的君子卻能透過枝葉看根本，了悟其內(nei) 在的特質。這種內(nei) 在的東(dong) 西就是“形於(yu) 內(nei) ”的仁、義(yi) 、禮、智、聖。孟子繼承了《五行》的思想，因而提出：“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）進而言之，這種“內(nei) 憂”所“憂”的對象主要是人道。所以孔子說：“德之不修，學之不講，聞義(yi) 不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）孟子講：“乃若所憂則有之：舜人也，我亦人也，舜為(wei) 法於(yu) 天下，可傳(chuan) 於(yu) 後世，我由未免為(wei) 鄉(xiang) 人也。是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。”（《孟子·離婁下》）這種情況與(yu) 古希臘人對自然的驚異完全不同。

盡管古希臘哲人和先秦諸子對於(yu) 驚異和憂患之作為(wei) 各自文化的開端都有一定程度的自覺意識，但前者對驚異似乎不如後者對憂患那麽(me) 重視。這表現在憂患不僅(jin) 被理解為(wei) 孕育文化的起源，亦即丁四新所謂“文化基因”，還被視為(wei) 建構學術理論的起點。竹簡《五行》即是這方麵的代表之作。就“德之行”而言，一個(ge) 至關(guan) 重要的問題是作為(wei) “天道”的“德之行”是如何“形於(yu) 內(nei) ”的。子思充分意識到這個(ge) 問題並予以明確回答。如前所述，這個(ge) 理論上的“阿基米德點”就是“中心之憂”。正是由此出發，才引出了作為(wei) 中間環節的“中心之智”。後文可見，這種廣義(yi) 之“智”即“清”“長”“輕”三種“思”，亦即“形於(yu) 內(nei) ”的仁、智、聖三種“德之行”。至此，子思便大致搭建起了一套說明“天道形於(yu) 內(nei) 心”的理論框架。可以發現，這是一種從(cong) 內(nei) 在心理分析出發的心性之學的自覺形態。而在同期出土的《性自命出》中，這條思路更為(wei) 清晰，所謂“性自命出，命自天降。道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。”此處最重要的是“道始於(yu) 情”一句，因為(wei) 正是這句話將眾(zhong) 說紛紜且深奧抽象的“道”引向“情”這個(ge) 方向，由此出發，進而導出“性”“命”“天”等觀念。因此，緊接著就是“始者近情，終者近義(yi) ”一句，明確將“情”作為(wei) 一個(ge) 起點（始）。[22]《性自命出》的“始者近情”便相當於(yu) 簡本《五行》作為(wei) 理論起點的“中心之憂”。因為(wei) “憂”中就包含了“情”，“情”的說法雖然更全麵，但是“憂”的表述則更為(wei) 具體(ti) 。

三、“中心之智”與(yu) 仁智關(guan) 係的模型

如果將“憂—智—悅”的式子理解為(wei) “仁”的三個(ge) 發展階段，那麽(me) “中心之憂”章所要表達的就是“中心之憂”在“中心之智”的提升下轉化為(wei) “中心之悅”，進而由“悅”至“安”、由“安”至“樂(le) ”、由“樂(le) ”至“德”的過程。其中呈現了一種“仁”與(yu) “智”既相互區別又立體(ti) 交融的關(guan) 係：一方麵，“仁”中有“智”。“仁”始於(yu) “憂”，“憂”既包含了“思”，又經曆了作為(wei) 廣義(yi) 之“智”的三種“思”的提升，進而達到“悅”，離開“智”，“仁”的發展就停滯了。另一方麵，“智”中亦有“仁”。三種“智”之“思”的第一種即“仁之思”，且離開了廣義(yi) 之“仁”的整體(ti) 過程，“智”的中間環節就不會(hui) 生發作用。可以看到，“仁”與(yu) “智”是不同類型的要素，“仁”是縱向思維，“智”則是橫向思維，兩(liang) 者相互交錯，形成一個(ge) 自下而上的菱形結構：縱軸是以“憂—智—悅”為(wei) 骨架的縱向展開的“仁”，橫軸是以“仁”“智”“聖”三“思”為(wei) 內(nei) 容的“中心之智”，居於(yu) 頂點的“德”實為(wei) “仁且智”的結晶，可看作“聖”，即子貢所謂“仁且智，夫子既聖矣”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。這種仁智交錯雙彰的模型正是簡本所蘊含而為(wei) 帛本《五行》所遮蔽的那層意思。

實際上，將“仁”與(yu) “智”理解為(wei) 縱橫交錯的立體(ti) 交融結構，這並非子思的發明，而是他對孔子學說蘊涵的發揮。孔子說：“仁者不憂，智者不惑”（《論語·憲問》），已將“仁”“智”作出明確判別，前者解決(jue) “憂”的問題，後者著眼“惑”的問題。“仁者不憂”不是說仁者從(cong) 來沒有憂患，而是說行“仁”的過程可使“憂”化為(wei) “不憂”；“知者不惑”也不是講智者從(cong) 來沒有疑惑，而是講“智”可以將“惑”變為(wei) “不惑”。進而言之，“仁”涉及根基性，“智”涉及作用性，因而孔子又言：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂(le) 。仁者安仁，知者利仁。”（《論語·裏仁》）“仁”關(guan) 係著根基的建立和發展，是在時間中縱向展開的，所以這裏才以“久處約”和“長處樂(le) ”加以描述。“智”則關(guan) 涉著作用的顯現與(yu) 完成，是一種橫向生出的架構，因此孔子用“利”字界定。又因為(wei) “仁”的根基性需要牢固，“智”的作用性需要活動，於(yu) 是孔子又提出：“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山；知者動，仁者靜。”（《論語·雍也》）“山”之“靜”體(ti) 現了根基的穩固性，“水”之“動”則體(ti) 現了作用的靈活性。

繼續追問，仁者如何不憂？智者何以不惑？這就涉及“仁”“智”關(guan) 係，一方麵，“六言六蔽”的第一條即“好仁不好學，其蔽也愚。”（《論語·陽貨》）“好學”從(cong) 一定程度可以理解為(wei) “智”，這段話是說“仁”不能離開“智”，否則就會(hui) 生“愚”，愚者常無遠慮，所以必有近憂，因此，“智”正是使“仁”從(cong) “憂”轉化為(wei) “不憂”的中間環節。另一方麵，孔子強調：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。”（《論語·衛靈公》）這段話可以解釋為(wei) ，在求“道”之路上，人們(men) 一般總是運用“智”來答疑解惑，然而，這隻能算作“及”於(yu) “道”（及之），此時，若沒有“仁”的加入，雖然看起來得“道”（得之）了，最終必然失“道”（失之）。這是因為(wei) 隻有“仁者”的憂患意識才能提供一種真正意義(yi) 的“大惑”，這種“大惑”既根本又充滿動力，從(cong) 而推動了“智”對於(yu) “道”的追求。凡此，皆是子思從(cong) 孔子那裏領會(hui) 到的。

值得思考的另一個(ge) 問題是“中心之智”作為(wei) 一種廣義(yi) 之“智”本身應當如何理解。龐樸在《〈五行〉補注》中遵從(cong) 簡本的寫(xie) 法，對於(yu) “中心之智”的觀念予以重新討論，認為(wei) 其“絕非五行仁義(yi) 禮智聖中的智，亦非四行仁義(yi) 禮智中的智，而是認識論中的智。”他還引用了《墨經》對“知”的界定“慮”、莊子的“知者，謨（謀）也”（《莊子·庚桑楚》）以及荀子的“情然而心為(wei) 之擇謂之慮”（《荀子·正名》）來解釋這種認識論意義(yi) 的“智”。這個(ge) 看法很有見地，說明在子思以及作為(wei) 其思想源泉的孔子那裏，已經包含了一種具有獨立價(jia) 值的智的係統或知性思維。然而，龐樸又指出，雖然《五行》的作者沒有如後儒那樣提出“德性之知”與(yu) “聞見之知”的表述，但儼(yan) 然已經有了區分的意識。[23]言下之意是認為(wei) “中心之智”僅(jin) 是一種“聞見之知”而已，這種看法恐怕值得商榷。“中心之智”作為(wei) 一種廣義(yi) 的“智”實際上是一種“思”，並包含了“清”“長”“輕”三者。其中的“智之思也長”或許與(yu) “聞見之知”相通，“思”本身則絕不等於(yu) “聞見之知”。這種“思”本身可以理解為(wei) 廣義(yi) 的“學”，實則是統攝了“德性之知”與(yu) “聞見之知”的那個(ge) 普遍的“知”。

這種“知”由憂患意識引出，正如西方的“哲學”（philosophy）由好奇心引出一樣。孟子在溯源孔子的學問時說：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子懼，作《春秋》。”（《孟子·滕文公下》）正是基於(yu) 對“世衰道微”社會(hui) 現實的憂懼，同時也出於(yu) 對自身社會(hui) 責任的警醒，孔子決(jue) 定立言並創作《春秋》。《春秋》之學融攝著孔子的智識，其源頭則在憂患意識。同樣，孟子還夫子自道：“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下……吾為(wei) 此懼。閑先聖之道，距楊、墨，放淫辭，邪說者不得作。……豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，聖人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）由此可見，在孟子自己看來，其學術思想（言距楊墨）的形成同樣源於(yu) 對社會(hui) 現實問題特別是學術發展狀況的憂慮恐懼以及對於(yu) 自身“聖人之徒”的身份責任的自覺警醒。如果必須做一種格義(yi) ，那麽(me) “中心之智”的“智”其實就是儒家的“哲學”，即一種“哲學”之“思”。

四、從(cong) “坎陷論”到“仁智縱橫論”

至此可見，簡本《五行》呈現了一種源自孔子的“仁智縱橫論”。其中，“仁”被理解為(wei) 一種始自“中心之憂”的自我提升的縱向發展過程，其中間環節就是與(yu) 作為(wei) “中心之憂”同樣係於(yu) “中心”的三種橫向並列的“智”之“思”。這樣的“仁”與(yu) “智”顯然是廣義(yi) 的，是就其形式而言的。如果從(cong) 內(nei) 容來看，則“仁”與(yu) “智”表現為(wei) 兩(liang) 種不同的特質，即在“中心之智”名義(yi) 下的“仁之思也清”與(yu) “智之思也長”，這是狹義(yi) 的“仁”與(yu) “智”。人們(men) 通常局限在狹義(yi) 層麵將“仁”與(yu) “智”（包括“聖”）視為(wei) 並列平行的思維要素，卻忽略了從(cong) 一個(ge) 大的結構而言，它們(men) 都是“中心之智”的具體(ti) 表現，而這種“中心之智”則隸屬於(yu) 一個(ge) 更大的“憂—智—悅”的廣義(yi) 之“仁”的結構。

值得注意的是，牟宗三經常使用“縱貫”與(yu) “橫剖”進行中國哲學的詮釋以及中西哲學的比較，他認為(wei) ：“生命嚴(yan) 格說不隻是橫剖麵地掛搭在現在的時空中，若隻是那樣，生命就沒有意義(yi) ；一定還要有縱貫線，因此有生長、覺悟過程。所謂覺悟，就是要把人的縱貫線喚醒，這才是生命的擴大。”能夠發現，“縱貫”涉及生命的成長和覺悟，是時間線上的一種生命的綿延和醒覺過程，“仁”的“憂—智—悅”過程就屬於(yu) 這種思維方式。當然，涉及生命過程的理論未必僅(jin) 有儒家，所以牟宗三又指出：“儒釋道耶諸大教原都是講縱貫的關(guan) 係，隻有知識才是橫的，要主客對立。科學知識是有認知機能（cognitive faculty）底認知關(guan) 係，亦即橫的關(guan) 係而成。……凡是超過知識層麵以上的、講道的，都是縱貫的關(guan) 係。”這就講得更清楚了，“智”涉及知性係統和知識層麵，因而是橫的，超越知識層麵的“仁”則是縱向的。縱向和橫向也有關(guan) 聯，牟宗三講：“橫斷麵的擴大要保得住、要有意義(yi) ，得靠縱貫的擴大才行，那才是真正的擴大。”[24]這實際上是說，“智”要真正發揮作用，需要有“仁”的根基才能發展壯大。可見，牟宗三的“縱貫橫剖論”可比之於(yu) 子思取自孔子的“仁智縱橫論”。

問題在於(yu) ，牟宗三一方麵使用了“縱貫橫剖論”，另一方麵卻沒有發揮這一架構的潛在功能來疏通“仁”與(yu) “智”的關(guan) 係，而是訴諸“坎陷論”這一黑格爾哲學色彩濃鬱的理論來說明仁智雙彰的可能性。“坎陷論”所彰顯的絕對精神的自我否定和外化的確可以將“仁”與(yu) “智”內(nei) 在地融通起來，卻留下諸多滯塞之處。“坎陷論”有段代表性說法：“人之成德與(yu) 知識的多少並無關(guan) 係，可是‘誠心求知’這一行為(wei) 卻必然為(wei) 道德理性所要求所意欲。既要求此行為(wei) ，而若落下來真地去作此行為(wei) ，則從(cong) ‘主體(ti) 活動之能’方麵說，卻必須轉為(wei) ‘觀解理性’（理論理性），即由動態的成德之道德理性轉為(wei) 靜態的成知識之觀解理性。這一步轉，我們(men) 可以說是道德理性之自我坎陷（自我否定）。經此坎陷，從(cong) 動態轉為(wei) 靜態，從(cong) 無對轉為(wei) 有對，從(cong) 踐履上的直貫轉為(wei) 理解上的橫列。”[25]在牟宗三看來，“道德理性”就是“仁”的係統，“觀解理性”亦即“智”的係統。這裏預設了兩(liang) 個(ge) 問題：其一，“仁”的係統包含了一種“誠心求知”的“要求”和“意欲”，可為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 講呢？其二，為(wei) 了貫徹“誠心求知”，“仁”的係統需要進行自我否定，然而，這種“仁”的自我否定何以能轉出“智”？此外，牟宗三的“坎陷論”強調當“智”的係統充分展開後，還必須“攝智歸仁，仁以養(yang) 智”。[26]但是，當“智”的係統已經獨立，何以可能收攝於(yu) 仁呢？

竹簡《五行》中的“仁智縱橫論”可以在一定程度上解決(jue) “坎陷論”的上述三個(ge) 遺留問題。首先，“誠心求知”這一“意欲”何以包含在“仁”的係統中呢？牟宗三僅(jin) 在一種弱論證意義(yi) 上強調：“誠心求知是一種行為(wei) ，故亦當為(wei) 道德理性所要求，所決(jue) 定。無人能說誠心求知是不正當的，無價(jia) 值的。”[27]這並不足以說明問題。如果按照子思的設想，將“仁”的係統理解為(wei) 一個(ge) 以“憂—智—悅”為(wei) 內(nei) 核的自我成就的曆程，就會(hui) 看到“仁”的自我實現必然包含了“智”之“思”（特別是“智之思也長”）的環節，從(cong) 而也就能夠理解“誠心求知”是“仁”的內(nei) 在要求了。其次，牟宗三認為(wei) “仁”的地位需要下降一步、曲折一下，“智”才能得到好的發展。從(cong) 絕對精神的外化來說明“智”的開顯，不失為(wei) 一種妙解，但是“仁”的下降、退讓或曲折何以就是一種“智”呢？這裏缺少一種具體(ti) 的解釋。從(cong) 子思的角度看，“仁”與(yu) “智”不能簡單理解為(wei) 平行對立的兩(liang) 種思維特質，而是相互融攝的，“仁”的發展固然可以在“仁之思也清”的提升下獲得一種獨立性，但是“仁”的真正實現有賴於(yu) 包括“智之思也長”在內(nei) 的“三思”的共同展開，這就解釋了“智”的係統的合法性問題。第三，當“智”的係統獲得獨立以後，會(hui) 像一匹脫韁的野馬，正如近代科學所形成的那種一往無前的力量，黑格爾哲學無法應對這一問題。“攝智歸仁”在這種情況下又是如何可能的呢？牟宗三的這個(ge) 構想源自儒學，卻缺乏有力的論證。若從(cong) 儒學自身的“仁智縱橫論”出發則會(hui) 發現，一方麵，“智”的係統的開展從(cong) 整體(ti) 上隸屬於(yu) 一種“仁”的大結構，理所當然地受到“仁”的規定，這就是“攝智歸仁”；另一方麵，包括“仁之思也清”在內(nei) 的“三思”又涵攝於(yu) “中心之智”，這可以稱為(wei) “攝仁歸智”。如此一來，就在理論上形成了一種真正意義(yi) 的仁智雙彰。

不僅(jin) 如此，由這種真正意義(yi) 的仁智雙彰模型出發，還可以在牟宗三基礎上對孔、孟、荀之間的關(guan) 係進行一種新的疏通。牟宗三將孔子定性為(wei) “自覺的彰著”的“‘仁智之全體(ti) ’之全體(ti) 的透露”[28]，並認為(wei) “經過孟子之破裂，複將此全體(ti) 透露之‘仁智全體(ti) ’之純精神性，經由其‘道德的精神主體(ti) ’之樹立而證實。……經過荀子之破裂，則孔子所彰著的‘仁智之全體(ti) ’，孟子所彰著的主體(ti) 精神與(yu) 絕對精神，俱下降而凝聚成為(wei) 一‘知性主體(ti) ’。”[29]然而，這裏的問題有二：其一，孟子既然也是“仁智之全體(ti) ”，其“智”的元素體(ti) 現在何處？孔孟的分歧又在哪裏？其二，荀子重“禮”，卻不輕“仁”。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 要批評荀子“大本不立”呢？荀子的“仁”究竟如何理解？就前一個(ge) 問題而言，孟子繼承了子思“憂—智—悅”的義(yi) 理結構，其思想中包含了“中心之智”的環節，從(cong) 這個(ge) 角度來講孟子的確可以稱得上仁智皆有。但是孟子的“中心之智”中所彰顯的主要是“仁之思也清”和“聖之思也輕”，而忽視了“智之思也長”這個(ge) “智”的係統最核心的要素。就此而言，說孟子缺少智性也言之成理。就後一個(ge) 問題來講，荀子雖然在形式層麵將“仁”視為(wei) 最高的德，但這種“仁”僅(jin) 僅(jin) 是一種要素意義(yi) 的“仁之思也清”，根本上仍隸屬於(yu) “中心之智”。由於(yu) 荀子的“仁”並不是在“憂—智—悅”的縱向結構中展開的，由此認為(wei) “荀子之思路實與(yu) 西方重智係統相接近，而非中國正宗之重仁係統也”[30]，亦可成立。由此可見，孔子精神中蘊含的“仁智之全體(ti) ”在子思的“仁智縱橫論”中得到了一種具體(ti) 呈現，牟宗三的“坎陷論”在這一架構中可以獲得更為(wei) 完善的哲學史的說明。

綜上所論，在簡帛文獻大量出土並得到越來越深入具體(ti) 研究的背景下，一種以“回到‘子思’去”為(wei) 口號的先秦儒學研究新方向已趨明朗。[31]將子思確定為(wei) 先秦儒學史的第四個(ge) 坐標既有重建思想史的價(jia) 值，其理論創獲本身對於(yu) 推動當代中國哲學的發展亦具有重要價(jia) 值。就後者而言，龐樸在簡帛比較的基礎上發現了簡本《五行》的“中心之憂”章涉及“思孟學派認定的天道形於(yu) 人心的基本秘密”。沿著龐樸的開示繼續深究此章不難發現，其中蘊含著一種源於(yu) 孔子卻經過子思重構的仁智雙彰的理論模型。在這裏，“仁”被理解為(wei) 一個(ge) 以“憂—智—悅”的公式為(wei) 內(nei) 核的縱向發展的過程，作為(wei) 這一式子的“阿基米德點”，“中心之憂”既是一種文化基因，又是一個(ge) 理論起點，因而在某種開端的意義(yi) 上決(jue) 定了儒家文化的特質。“智”則被理解為(wei) “仁”的縱向過程中的一個(ge) 核心環節，是“仁”能否向上發展的樞紐，其內(nei) 容則包含了“仁之思也清”“智之思也長”和“聖之思也輕”三種“智”之“思”。考察這種發端於(yu) “中心之憂”的“中心之智”能夠發現，或可將這種“思”格義(yi) 為(wei) 儒家的“哲學”。進而言之，這種“仁智縱橫論”的更大意義(yi) 在於(yu) 為(wei) 儒學的現代轉型提供一種合理的架構。以牟宗三的“坎陷論”為(wei) 例，他希望以孔子的“仁智之全體(ti) ”融匯中西並指點儒學未來發展，卻缺乏一種仁智雙彰的具體(ti) 模型。從(cong) 子思的“仁智縱橫論”出發有望解決(jue) “坎陷論”的遺留問題，一方麵，可以對仁智雙彰何以可能予以一種中國哲學的說明，另一方麵亦能夠以之重新疏通先秦儒學史四大坐標的關(guan) 係。

注釋
[1]牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集》第9冊，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第16頁。
[2]牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊，第195頁。
[3]參見楊澤波：《“坎陷”概念的三個基本要素》，《華東師範大學學報》（哲學社會科學版）2011年第5期。
[4]參見牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集》第9冊，第145-146頁。
[5]楊澤波就此質疑：“將儒家的仁比作絕對精神，問題很多，因為人們實在沒有辦法明白，儒家的仁為什麽就是絕對精神，這種仁是如何自我否定的，其內在的動力何在，其具體活動又是如何展現的等一係列問題。”鄭家棟、楊儒賓等人也都提出了類似疑問。[楊澤波：《貢獻與終結：牟宗三儒學思想研究》（第一卷·坎陷論），上海：上海人民出版社，2014年，第243、61頁]
[6]參見苟東鋒：《簡、帛〈五行〉研究述要》，《中國石油大學學報》（社會科學版）2011年第3期。
[7]竹簡《五行》的章節劃分和引文參見李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學出版社，2007年，第100-103頁。
[8]參見苟東鋒：《簡、帛〈五行〉研究述要》，《中國石油大學學報》（社會科學版）2011年第3期。
[9]參見苟東鋒：《簡、帛〈五行〉經文校比及思想縷析》，《武陵學刊》2015年第6期。
[10]魏啟鵬：《簡帛文獻〈五行〉箋證》，北京：中華書局，2005年，第63頁。
[11]郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思想》，上海：上海教育出版社，2001年，第460頁。
[12]龐樸：《〈五行〉補注》，謝維揚、朱淵清主編：《新出土文獻與古代文明研究》，上海：上海大學出版社，2004年，第326頁。
[13]梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第185頁。
[14]龐樸：《〈五行〉補注》，謝維揚、朱淵清主編：《新出土文獻與古代文明研究》，第327、329頁。
[15]賈淑傑：《戰國楚簡〈五行〉校注》，東北師範大學碩士學位論文，2002年，第10頁。
[16]劉信芳：《簡帛〈五行〉研究》，北京：高等教育出版社，2016年，第75頁。
[17]陳來：《竹簡〈五行〉章句簡注——竹簡〈五行〉分經解論》，《孔子研究》2007年第3期。
[18]丁四新：《略論郭店楚簡〈五行〉思想》，《孔子研究》2000年第3期。
[19]徐複觀著，胡曉明、王守雪編：《中國人的生命精神：徐複觀自述》，上海：華東師範大學出版社，2004年，第174頁。
[20][古希臘]柏拉圖：《泰阿泰德智術之師》，嚴群譯，北京：商務印書館，1963年，第42頁。
[21]參見龐樸著，馮建國編：《憂樂圓融——中國的人文精神》，上海：上海教育出版社，2020年，第281頁。
[22]參見李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第136頁。
[23]參見龐樸：《〈五行〉補注》，第327-328頁。
[24]參見牟宗三：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出版社，2005年，第69、89頁。
[25]牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10冊，第64頁。
[26]牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集》第9冊，第16-17頁。
[27]牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10冊，第63-64頁。
[28]牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集》第9冊，第145頁。
[29]牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集》第9冊，第146頁。
[30]牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊，第165頁。
[31]參見梁濤：《回到“子思”去——儒家道統論的檢討與重構》，《學術月刊》2009年第2期。